Пережитки шаманизма у кыргызов

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки Кыргызской Республики

Кыргызский Национальный Университет им. Ж. Баласагына

Факультет истории и регионоведения

СРС

На тему: Пережитки шаманизма у кыргызов

Выполнил: Майрамбек уулу Бекжан

Группа: ИН-1-14

Проверила: Исабаева Н.А.

Бишкек-2017

Введение

Актуальность темы: Актуальность данной курсовой работы обусловлена тем что изучении истории кыргызов, изучение должна проводится со всех сторон: в политическом, экономическом, культурном аспекте. И пережитки шаманизма в религии кыргызов очен важная часть нашей истории. Изучение этой темы очень важен. В сегодняшнее время изучении есть некоторые проблемы: Причиной к тому что шаманиз встречаются во многом у народов кочевой цивилизации. Мы знаем что от кочевых народов остается мало источников (письменных и археологических).Каждым днем понемногу происходит процесс консолидации и может быть через 10-15 лет пережитков шаманизма в религии кыргызов может даже не остаться. У кыргызов шаманизм смешалось с мусульманскими поверьями и, смешавшись, составило одну веру, которая называлась мусульманской и верили в Аллаха и в то же время в онгонов (души предков), приносили жертвы на гробницах мусульманским угодникам и одновременно верили в шамана и поклонялись огню, а шаманы призывали вместе с онгонами мусульманских ангелов и восхваляли Аллаха. Такие противоречия не мешали друг другу, и киргизы верили во все это вместе.

Степень изучения темы. В изучении исследователями этой и тому подобной темы рассматривались в работах таких авторов как1.Н. Я. Бичурин (Иакинф). Собрание сведений..., т. I,;2.Н. В. Кюнер. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азиии Дальнего Востока. М., 1961, стр. 74 (прим. 27), 3.Л. П. Потапов. Этнический состав и происхождение алтайиев.Л.,1969,стр. 7, 149,189--190. 4.Ч.Ч Валиханов. Собр. соч., т. I, 5. А.В. Анохии. Материалы по шаманству у алтайцев. 6. Т. Баялиева. Доисламские верования.7.В.В Радлов. Образцы народной литературы северных тюркских племен. Ч.V. Наречие дикокаменных киргизов и др..

Целю курсовой работы является, изучение темы (историографию и др.) и дать оценку в изучении шаманизма и пережитки ее в религии кыргызов.

Основные задачи курсовой работы:

-Рассмотреть о шаманизме и пережитки ее в религии кыргызов.

-Исследовать связи шаманизма с другими культами.

-Изучить про религии кыргызов и связь между ними.

Курсовая работа состоит из введения, двух глав, заключения и список используемой литературы.

Глава 1. Взаимосвязь культа природы и шаманизма

жертвоприношение магический шаман дух

Весьма значительное место в системе религиозных верований киргизов занимал культ природы в широком смысле слова (с ним мы связываем и астральный культ, и почитание стихий), в свою очередь складывавшийся из ряда явлений, требующих особого рассмотрения. Нам придется кратко коснуться лишь некоторых из них. Наиболее древним, уже почти утраченным следует считать представление о небе -- те?ир, те?ири-- как о высшем божестве.

Божеству неба -- Ta?гри в системе представлений древних тюрков принадлежало едва ли не главное место. Однако почитание неба, выражавшееся в общественных молениях, которые сопровождались жертвоприношениями, было распространено до древних тюрков у хуннов, усуней, сяньбийцев, гаогюйцев (объединение теле), ухуаньцев, гаочанцев и далее на восток, вплоть до гаогюйли, т. е. практически на всей территории Центральной и Восточной Азии. Следовательно, культ неба уже сложился в той среде, в которой происходило формирование древнетюркских племен. Как можно судить по китайским источникам, культ неба очень часто переплетался, даже сливался и составлял одно целое с культом земли. Каменописные памятники позволяют также сделать вывод о том, что содержание самого понятия «ta?ri» у древних тюрков было значительно шире, чем только божество неба. Это верховное божество выступало как бы в виде синтеза всех астральных представлений, оно адекватно понятию «Вселенная». В значении божества tа?ri прилагалось не только к небу, но и к солнцу (кун tа?ri), и к луне (ajtа?ri), и к земле (tа?rijar), свидетельствуя о нераздельности божеств неба и земли.

В этнографических записях мы нашли выражение те?иржалгасын! (благослови тебя господь!), которое равнозначно кудайжалгасын(кудай -- бог). Кроме того, КулАалиев сообщил о том, что слышал о существовании у калмыков выражения «кёкётенри», оно означает то же самое, что кудай у киргизев, но якобы киргизы его не употребляли.

В литературе, относящейся к киргизам, имеется по этому поводу краткое замечание у М. Венюкова: «...я ни разу не слыхал, чтобы киргиз, в каком-либо обстоятельстве, призвал «Аллаха», что так обыкновенно у других мусульман; некоторым удалось подметить, что киргиз в таком случае, подобно шаманским народам, обращается к небу»82. Характеризуя «космологические понятия» казахов, Ч.Валиханов упоминает и о киргизах: «Небо -- это высочайшее божество в шаманстве. Кок-тэнгри -- Синее небо. У киргизов (имеются в виду казахи. -- С. А.)...(тэнгри) обращено в синоним (аллаха) и кудая (худа). Впрочем, в отдаленных краях степей, например в Дикокаменной орде (т. е. у киргизов. -- С. А.),еще живет выражение куке-тянгри в виде набожного восклицания или призывания». В записях, посвященных собственно киргизам, Ч. Валиханов указывает: «Имя аллаха у них в большом употреблении, они называют его, как древние монголы, куктенгри (Небо-бог). Замечание автора о том, что под влиянием ислама «изменению подверглись имя, слова, а не мысль. Онгон стали называть арвахом, куктэнгри -- аллахом или худаем ..., а идея осталась шаманская... Небо слилось с идеей аллаха» в равной мере справедливо как по отношению к казахам, так и к киргизам.

Следы почетания неба

О сохранении в прошлом следов почитания неба как божества свидетельствуют и ценные данные, приводимые.К К- Юдахиным:те?ир 1. бог (употребляется вместо кудай или как парное к нему: иногда вместе с асман или кёк); те?ирурсун! или кудай-те?ирурсун! Накажи тебя (его) бог! те?ирсоккур накажи его (тебя) бог!. 2. небо; к?кте?ирдинкаары гнев синего неба; кудай сени каргасын, те?ир сени тепсесинстих, да проклянет тебя бог, да задавит тебя небо! к?кте?ири урду наказало синее небо.

Мы не находим у киргизов каких-либо воспоминаний о коллективных молениях небу как божеству, принесении ему жертв, которые были блестяще описаны С.Д.Майнагашевым, лично наблюдавшим их у бельтиров (хакасов) в 1913 г.

Примечательно, что жертвоприношение небу носит у хакасов название «Tiriptaji»; само слово жертвоприношение (тaji) полностью совпадает с киргизским тайы. Характерно, что эти моления устраивались без участия шаманов. У качинцев моления возносились о хлебе, о произрастании травы на черной земле для пасомого скота, о здоровье молодого поколения, т. е. здесь мы видим связь божества неба с культом плодородия. Бельтиры предназначают свои молитвы небу, горе, на которой они стоят, протекающей реке, духу чiмыр-чамыр, прося его пролить дождь. Они обращались к восходу солнца, воздевали руки к небу. С. Д. Майнагашев делает правильный вывод о том, что в обряде «тirip тaji» смешались две религиозные системы: дошаманский родовой культ с анимистическими представлениями и общеплеменной культ неба, в который вкраплено и почитание солнца. Л. Я. Штернберг отмечал, что сам культ неба возник из культа солнца.

У алтайцев божества неба и земли вплелись в шаманскую космогонию, стали органической частью шаманского культа. Главный дух неба -- Ульгень считался у них творцом солнца, луны и всего небесного свода. В призываниях шаманов встречаются такие выражения: jalharrанымте?ыра (небо, которому я поклоняюсь), «Азыр мен те?ирге, ыраазылыккамдапалкадым» (в настоящее время я камлал небу) и т. п. Ульгеню совершали специальные моления и приносили кровавые жертвы через 3, 6, 9 и 12 лет. Этот обряд жертвоприношения называли «устугу», т. е. возношение духу, живущему на небе. Ульгеня благодарили за дарованные им блага и просили новых милостей; скота, детей, удачи на охоте, изобилия молока, ячменя, трав. Иными словами к нему обращались как к божеству плодородия. Характерно, что у алтайцев, как и у киргизов, термины «та?ара» и «кудай» можно считать синонимами. «Та?ар употребляется вместо персидского «кудай».

Л. И. Лавров обратил наше внимание на то, что и у балкарцев и карачаевцев существовала вера в божество, которое старики называли «тейри». Это был бог неба. В языке татар Поволжья сохранилось слово «т??ре», относительно башкир С.И.Руденко приводил сведения Ибн-Фадлана о 12 «господах» (природы); он пишет: «... а господин, который в небе, самый большом из них».

Сохранявшиеся у киргизов следы культа неба не оставляют сомнений в том, что небо почиталось предками современных киргизов как одно из могущественных верховных божеств; его гнева, кары, наказания боялись, и следовательно, должны были приносить ему умилостивительные жертвы, как приносили жертву духу неба древние тюрки. У последних «та?ri» -- небо почиталось как божество вместе с богиней Умай и божёство земли-воды. В надписях на памятнике в честь Тоньюкука имеются строки: «Та?ri, Umai, ydygJarsubbasadaгтiarinc», т. е. «Небо, (богиня) Умай, священная Водина (Земля-вода) -- вот они, надо думать, даровали (нам) победу». Надпись на втором памятнике с Тубы гласит: «Та?rimочукбизка» т. е. «Небо мое (божество) крыша нам».

Не подлежит сомнению, что бытование в недавнем прошлом культа неба как в более развитой форме (у хакасов и алтайцев), так и в виде относительно слабых следов (у киргизов, карачаевцев и балкарцев) свидетельствует, что известная часть предков этих народов в этническом отношении принадлежала к древнетюркской этнокультурной среде.

О почитании земли у хуннов имеются сведения в письменных источниках: «...сюнну при осенней жертве I духу земли в восьмую луну собирались на место моления». Ухуаньцы (I--II вв. и. э.) молились не только духу неба, но и духам земли, гор и рек. Жертвы земле приносили в VIII в. и кидани103. У древних тюрков культ земли получил дальнейшее развитие. В своем этюде о древнетюркском Otukan, Л.П.Потапов приводит толкование этого термина, предложенное П. Пельо и другими исследователями. Было признано, что древнетюркское Otukan являлось названием горного хребта, находившегося на территории обитания древних тюрков, а сам термин получил толкование как божество земли. По мнению Л. П. Потапова, основанному на этнографических материалах, речь должна идти о территории, которая составляла общеплеменную собственность древних тюрков, где происходили родовые моления предкам, горам и небу. В условиях оторванности части древне-тюркских племен и родов от реально существующего в верховьях Енисея горного хребта Otukan, последний постепенно стал осознаваться не как конкретный горный хребет, а как абстрактное общетюркское божество земли, причем Otukan стал божеством земли не только у древнеорхонских тюрков, но и у монголов. Таким образом, почитание божества земли имело широкое распространение. Это нашло отражение и в древнетюркских рунических надписях, где упоминается божество земли-воды (Jarsub).

Остатки верований, связанных с этим древнетюркским божеством, сохранялись у киргизов в виде представления о божестве ДжерСуу(ЖерСуу), которому нужно было приносить умилостивительные или благодарственные жертвы. Моления, сопровождавшиеся жертвоприношениями этому божеству (они назывались жерсуутайы, жерсуутаюу), устраивались в тех случаях, когда не было дождя, наступала засуха. От каждой юрты брали по одной овце или по 7 лепешек (нан), собирали котлы и посуду (казан-аяк) и отправлялись к верховьям реки (суунунбашына). На моление отправлялись и мужчины, и женщины, и дети. Перед тем как заколоть овец, все мужчины и женщины становились лицом к западу, молодые люди держали приготовленных к закланию овец и все присутствовавшие произносили бата:Кудайжалгайгёр!

Кудайберегёр.

айланайын, жамгыры?дыбер!

Бог, благослови!

Боже, так дай же,

да кружусь я, твой дождь дай!

Заколов овец, кровь выпускали в реку, варили мясо и устраивали общую трапезу.

Под названием «джерсуутаюу» устраивались и индивидуальные моления по случаю болезней или других несчастий. С этой целью отправлялись на один из ближайших мазаров. Там резали то или иное домашнее животное, приглашали угощаться родственников. Делали религиозное омовение даарати читали молитву из корана.

М. И. Богданова относит обряд Джерсуутаюу -- жертвоприношения в честь божества земли-воды -- к категории земледельческих обрядов. Он проводился в весенний период, обычно у воды, когда на полях появлялась первая зелень. В произносимых, заклинаниях испрашивалось плодородие земли, обилие воды и урожай. При проведении такого обряда существовал обычай окатывать водой или погружать в воду человека, регулировавшего водопользование (кёкбашы); считалось, что это должно было вызвать обилие воды.

Для всех заклинаний и формул, сопровождавших жертвоприношение в честь ДжерСуу, характерно переплетение традиционных элементов с мусульманскими наслоениями. Между прочим, даже заговор от простуды начинается словами: «А кудайоомийн, жероомийн, сууоомийн...».

Несомненную связь с обрядами в честь божества земли-воды имело угощение, устраивавшееся в Приис-сыккулье во время сенокоса, перед созреванием хлебов, носившее название жер тою (пир земли), а также обряд, совершавшийся в Южной Киргизии при появлении колосьев на злаках, если на них нападали вредители, ржавчина и т. п.; тогда резали домашнее животное, его кровью обрызгивали колосья, произносили заклинания, в которых выражали пожелание сохранения урожая. В Южной Киргизии во время засухи дехкане собирались также возле мечети или возле арыка, резали скот, молились, а затем угощались. Этот обряд носил название кудайы, т. е. угощение с богоугодной целью, но смысл его был тот же, что и других обрядов, связанных с верованием в божестсвоДжерСуу.

Конечно, М. И. Богданова не вполне права, относя обряд ДжерСуутаюу к категории только земледельческих обрядов. В равной мере он имел важное значение и для скотоводов. Согласно материалам, собранным Т. Баялиевой в 1958 и 1980 гг., жертвоприношения божеству ДжерСуу устраивали дважды в год: при появлении первой весенней зелени в горах, совпадавшем с началом расплода овец, и поздно осенью, когда владельцы стад начинали перегонять скот на зимние стойбища и готовились к трудному зимнему хозяйственному циклу. Все члены родового подразделения, включая и детей, собирались в одном месте, доставляли приготовленную пищу и пригоняли животных, которых должны были принести в жертву. Один из почетных стариков обращался к богу (кудай), к земле (джер), воде freyy) и просил их сохранить от несчастий и болезней, молил о здоровье для скота и людей. Затем в котлах варили мясо заколотых животных; принесенную пищу и мясо съедали и после этого произносили молитву, предназначенную божеству ДжерСуу.

Это же верование было распространено в прошлом у алтайцев и хакасов, у которых оно имело более развитый характер. Л. Э. Каруновская сообщает: «На горе Aktosonaltaj обитает самый значительный дух земли Geri-su, которому подчиняются все духи земли. Здесь хранятся объекты вожделения скотоводов: души -- зародыши скота (kut), таежных животных и детей (jula). Во время камлания шаман пытается получить эти души. Жертвоприношение Geri-su совершается в три года раз, в жертву приносят рыжую лошадь и белого барана, араку, молоко, чегень». В числе духов, живущих, по представлениям алтайцев, в земной сфере, А. В. Анохин называет духов воды и земли (jer-cy). Кызыльцы (одна из групп хакасов), по сообщению С.Д.Майнагашева, устраивали особое «жертвоприношение земле»114.

По словам Л. Э. Каруновской, изображения для Geri-su не делают115. С.А.Токарев также отмечает, что «вообще в культе природы, существовавшем у алтайцев, элемент персонификации играл чрезвычайно слабую роль... Один из характерных примеров -- Йер-су... «Земля и вода», земная природа -- служит предметом не столько родового, сколько общеплеменного культа. В этом представлении не видно ни анимистического, ни мифологического элемента. Вся видимая земная поверхность представляется для человека божеством».

Хотя представления киргизов о божестве земли-воды были сильно исламизированы и имели крайне расплывчатый характер, нетрудно видеть, что они сохранили общие черты с верованиями алтайцев и хакасов. Особенностью всех тех магических действий, которые предпринимаются вместе с жертвоприношениями, является их вполне «земное», практическое назначение, они обусловлены прежде всего потребностями скотоводческого и земледельческого хозяйства, которые зиждутся на эксплуатации земли и воды -- основных ресурсов окружающей земной природы. В киргизских обрядах, перечень которых мог бы быть расширен, мы также не наблюдаем элементов персонификаций, не отмечено и каких-либо изображений, связанных с культом земли-воды.

Киргизские верования, обращенные к общему божеству земли-воды, как бы обоготворенной земной природе, дополняются представлениями о небесных светилах и стихийных силах природы.

Касаясь религиозных воззрений киргизов, Ч. Валиханов пишет: «Огонь, луна, звезды суть предметы их обожания». Поскольку автор одновременно освещает «шаманство» у казахов и киргизов, можно считать, что его указание на трехкратные земные поклоны при виде новой луны относится и к киргизам». Ф. Поярков также замечает: «Увидев луну, каждый каракиргиз делает ей бату (т. е. произносит молитвенное благопожелание» -- С. А.), как мужчина, так и женщина». Отдельные показания этнографов и филологов имеются относительно особого отношения киргизов к звездам, одухотворения-ветра, грома и других стихийных явлений природы.

Отметим, в частности, такие детали в погребальном обряде: принесенную домой одежду покойного (полученную в виде вознаграждения), обмывавшие его люди оставляли на один день на дворе, «чтобы видели звезды», а потом уже вносили в дом; всю одежду покойного бросали поверх юрты, чтобы звезды видели (жылдызкёрсюн)войлок, занавеску и другие предметы, употреблявшиеся перед похоронами, тоже оставляли на воздухе, чтобы видели звезды. По справедливому замечанию Г.П.Снесарева, эти обряды -- пережиток древних представлений об очищающем свойстве небесных светил.

В записанной В. В. Радловым эпической поэме «Эр Тёштюк» мы читаем следующие строки:

С неба черный (сильный) град и ветер спустились.

Ветер Элеману сказал:

«Нуждающимся в скоте ты стал.

Нуждающимся в колосьях ты стал.

Ты дурным баем оказался,

Скот зарезав, жертвоприношение соверши,

У Кудая (благословения) попроси» .

По сообщению В. Вербицкого, алтайские роды мундус и тёёлёс почитают Тотой-Паяна, «владыку града, грома и дождя». У киргизов есть восклицание страха, ужаса (главным образом у женщин): О, татай! Ох, страсти какие! Возможно, оно было когда-то связано именно с отношением к стихийному божеству.

Естественно, что у киргизов, как и у многих других народов, встречаются представления о возможности воздействия на стихийные силы природы с помощью ряда магических действий К. К. Юдахин сообщает о женском заклинании дамбырташпри первом весеннем громе с целью вызвать обилие трав и молока. Женщины с подойниками три раза обегали юрту и кричали: жерайрылып, кёкчык! желин, айрылып, сютчык! разверзнись, земля, и появись трава! разверзнись, вымя, и появись молоко!127

Своеобразной формы были действия, имевшие целью вызвать изменение погоды, в особенности появление атмосферных осадков в виде снега и дождя, с помощью камешка (жайташ), якобы находимого в желудке овцы. Вера в существование такого камня «яда» и его магическую силу имела широкое распространение среди тюркоязычных народов, в том числе и у древних тюрков. И среди киргизов существовал особый класс лиц жайчы-- заклинателей, якобы способных вызывать изменение погоды с помощью названного камня. Произ «носившиеся ими заклинания были обычно облечены в арабско-персидские формулы, малопонятные и им самим. Как сообщает М. И. Богданова, заклинания и соответствующие действия производились главным образом во время засухи с целью вызвать дождь.

Джайчи сорок раз повторял свое заклинание над сорока прутьями, после чего опускал их в воду. Затем, попеременно поворачиваясь на четыре стороны, он прочитывал заклинание четырежды по сорок раз. После этого он приносил землю с могил и, произнеся сорок раз то же заклинание, подбрасывал ее в воздух. Наконец, он сам залезал в воду и, сидя в ней, вновь сорок раз произносил заклинание. М. И. Богданова отмечает, что заклинателями были обычно профессионалы -- бакшы, выполнявшие одновременно функции знахарские и шаманские. В их функции входило содействие в борьбе со стихийными бедствиями, морозами, засухами, голодом, падежом скота, а также и врачевание.

Особый интерес для исследователя религиозного мировозрения киргизов как кочевников-скотоводов представляло бы все то, что можно отнести к скотоводческим культам. Но эта тема из числа крайне мало исследованных. Если не считать ряда примет и поверий, связанных с отдельными предметами скотоводческого быта, то к числу явлений скотоводческого культа следует отнести прежде всего скотоводческие заговоры и заклинания, малчылык ырымдары1.

Так, под названием кылоо-кылооизвестно заклинание-оберег, произносимое при рождении телят. Выдоенное после отёла молозиво кипятили в котле и раздавали одноаульцам; молозиво, оставшееся на дне котла, выливали в ковш и подносили его ко лбу теленка. Прикоснувшись три раза, произносили заклинание, заканчивавшееся словами: ми?уйдунбашы бол (будь главой тысячи коров). После этого хозяйка выливала молозиво из ковша.

Другая категория заклинаний-оберегов применялась. при подпускании детеныша к чужой матке -- малтеглюу. К ним прибегали в тех случаях, когда у овцы или другого домашнего животного падал детеныш. Чтобы сберечь самку от болезни и пропажи молока, с павшего детеныша сдирали шкуру, надевали на чужого живого ягненка и подпускали его к овце. Иногда вместо живого ягненка к овце подносили только шкуру павшего ягненка, предварительно посыпав ее солью, чтобы овца, полизав ее, почувствовала запах своего детеныша и не прекращала давать молоко. При подпусканпи ягненка к чужой матке и исполнялась песня-заклинание козу телюу.

Среди конских пастухов большое значение придавалось лучевой кости (кары жилик). Если она имелась в юрте у пастуха, он даже в одиночестве чувствовал себя в безопасности. Считали, что эта кость «пасет коней» (кары жиликжылкыкайтарат). Ее и волки, и воры боятся. Эту кость нельзя очищать от мяса зубами».

Приведенные данные иллюстрируют скотоводческий культ у киргизов.

В свое время еще С. Д. Майнагашев в отчетах о поездке к хакасам очень правильно подметил, что целый ряд жертвоприношений устраиваемых качинцами, сагайцами, бельтирами, мало согласуется с шаманскими представлениями, некоторые из них население приносит в горах без шаманов, в других имеет место смешение двух религиозных систем: родового культа и шаманизма. Та же мысль о наличии у этих народов дошаманских (иплеменных) культов была впоследствии развита в трудах Л.П. Потапова и С. А. Токарева применительно к ряду других народов Саяно-Алтая135. Как показали эти исследования, родовые культы у этих народов оказались теснейшим образом переплетенными с различными проявлениями культа природы. Они несомненно предшествовали системе представлений, сложившейся позднее в связи с шаманством, которое восприняло многое из родовых культов. В родовом культе в той или иной степени отложились и культ неба, и культ земли и воды, и культ гор, и ряд других представлений. Этот родовой культ, как показало исследование С. А. Токарева, имел весьма сложный характер. Он выражался, в частности, в почитании земли, гор, долин, горных ледников, рек, источников и их духов-покровителей (или хозяев). А.В.Анохин приводит общее название для всех этих духов: «а» (хозяин). У киргизов одним из значений слова ээявляется бог, дух-покровитель. При этом существуют различные категории этих духов покровителей: мазардынээси--: дух-покровитель священного места; башаттынээси-- дух-покровитель родника; арашандынээси-- дух-покровитель целебного источника. По представлениям киргизов, у человека тоже есть дух-покровитель: Турумбегимдиээсиалды моего Турумбека взял его дух-покровитель (т. е. Турумбек умер)138. Нередко слово ата(отец, предок) употребляется в том же значении патрона, духа-покровителя, особенно по отношению к святыням. Киргизские духи-покровители (ээ, ата), как и алтайские (а),«приурочиваются к тому или иному месту -- горе, реке, озеру, скале, таким образом являются духами местными».

Наиболее реальное значение в обыденном сознании и в повседневной жизни киргизов имело поклонение тем объектам, которые представляли собой ближайшее окружение кочевника. Среди них были горы, скалы, водные источники, рощи, отдельные деревья и т. п. При этом имеются основания считать, что некоторые из них и у киргизов были в прошлом объектами родового культа. Это в первую очередь относится к почитанию гор. У алтайцев, как установил Л. П. Потапов, культ гор имел отчетливо выраженный родовой характер. Достоверными сведениями об этом культе у киргизов мы обязаны В. В. Радлову, который отметил: «...у бугу мне сообщили, что в той области каракиргизы считают священными Горы Кунграман у истоков р. Чу, Чолпон-ата при р. Кок-суи Ала-баш-ата на р. Текесе». Из текста В. В. Радлова следует, что эти горы, находящиеся на территории Прииссыккулья и смежного с нею бассейна р. Текеса, были объектами почитания именно племени бугу, кочевья и стойбища которого размещались на этой территории.

Полевые материалы, собранные нами в 1953 г., позволяют говорить о том, что некоторые горы являлись святынями отдельных родов. Такой святыней рода бапа была гора Дюнгюрёмё, находящаяся в юго-западной части Прииссыккулья, примерно в 35 км от сел. Барскаун, в котором живут киргизы, относящие себя по происхождению к роду бапа племени бугу. Как рассказал Т. Айтбаев, житель этого селения, гора почиталась, туда ходили на поклонение, там приносили жертвы. На горе расположен перевал, постоянно был слышен шум от реки, напоминавший человеческую речь, ночью под пятницу доносился плач ребенка. Хотя святыня и вызывала страх, ее продолжали посещать. Почиталась и гора Кочкор-Ата в Кочкорской долине (Тянь-Шань) и мн. др. Священными горами у кашгарских киргизов считались Муз-таг-ата (в Сарыкольском хребте) и Маркая Ата (поблизости от Улуг-чата). Нельзя не отметить почитания горы Аламышык, с которой связана легенда о прародительнице бугинцев -- Мюйюздюубайбиче. На ней имеется святыня -- мазар, носящий имя легендарной женщины. Там есть и объект поклонения в виде одинокой арчи.

Что касается горы Кочкор-Ата, то о ней упоминает еще Ч. Валиханов. Касаясь нападения на киргизов казахского султана Барака (1770 г.), Валиханов пишет: «...он сделался слишком беспечным и, гордясь силою, осквернил святыню дикокаменных киргиз -- могилу Кош-кар-ата». Озлобленные его жестокостью, киргизы напали на лагерь Барака, обратили войско в бегство и преследовали его до р. Или. «Киргизы приписывают это бегство, -- пишет Валиханов, -- заступничеству святыни».

Нам не удалось зафиксировать каких-либо следов жертвоприношений горам или духам гор. Однако в киргизском языке такие следы сохранились. Поясняя слово «тайы» (приносить жертву, поклоняться), К. К. Юдахин приводит такое выражение: Ополдунтоосунтайыпсынты принес жертву горе Опол (она почиталась кашгарскими киргизами).

Среди «хозяев», которые имелись у различных элементов природы, были особенно сильные и могущественные К ним относились духи горных вершин и перевалов. Их почитание было развито у монголов и бурят, отмечено у алтайцев, тувинцев, хакасов и других народов, так или иначе этногенетически связанных с киргизами. Этот своеобразный культ подробно проанализирован Е.Г. Кагаровым. После того как К. К. Юдахин в новом издании «Киргизско-русского словаря» уточнил, что и в киргизском языке слово обооозначает холм из камней, груду камней -- жертву духу горы146 (как и у алтайцев «обого», «обоо» -- груда жертвенных камней в честь духа горы), появилась возможность ставить этот термин в связь с имевшими в прошлом распространение у киргизов (а местами встречающимися и сейчас) объектами религиозного поклонения, в том числе на перевалах, в особо примечательных пунктах на горных тропах и в горных урочищах. Их особенно часто можно наблюдать в высокогорных районах, и прежде всего в горной системе Памиро-Алая, где они представляют собой кучи камней, сложенные из камней оградки, а иногда и сооружения из сырцового кирпича. Возле них бывают обычно сложены рога горных баранов и козлов, стоят шесты с повешенными на них хвостами яков или пучками их шерсти, кусками ткани, а на хворостинках или на ветвях деревьев кустарников висит много лоскутков, комков ваты, нитки и т. п. На перевалах нередко приносили жертвы их «хозяевам».

Эти почитаемые места повсеместно называют теперь не обоо, а мазар. Они превратились в один из элементов культа мусульманских святых. Возле многих из них находятся одиночные могилы, иногда группы могил. Ф. Поярков пишет об обыкновении у киргизов «ставить на особо чтимых местах или могилах шесты и украшать их разноцветными тряпками, класть рога и другие предметы на таких местах».

Такой святыней считался, например, мазар на перевале Кызыл-Арт в Заалайском хребте, ведущем из долины Алая на Восточный Памир, типичный старый обоо. «На гребне перевала (Кызыл-Арт -- С. А.) -- мазар, т. е. гробница. Черепа и архарьи рога, торчащие здесь, белые и черные хвосты кутасов (як) и обрывки материй, развевающихся по ветру». Возле перевала Сарык-Могол (в Алайском хребте) мы видели «Ала-мазар»: -- 5--6 могил, окруженных оградками из камней. Среди них стоит шест с хвостом яка. Одна из могил считается священной. Святыней типа обоо надо считать знаменитую в недалеком прошлом местность Саймалы-Таш, расположенную возле перевала Кёк-Арт в Ферганском хребте. Эта местность считалась священной -- ыйык жер. Туда отправлялись бесплодные женщины, а также больные, по 2--3 человека. С собой вели какое-нибудь домашнее животное, брали лепешки (надо было иметь обязательно 7 лепешек -- жетинан). Там животное закалывали, варили мясо, съедали его, читали молитвы из корана, ночевали. В этой местности расположены тысячи камней и обломков с рисунками, о которых киргизы говорят адам баласы жаза албай, т. е. они не могли быть нанесены рукой человека. Здесь устраивались и массовые моления по случаю заболеваний скота, эпизоотии. С близко расположенных отсюда летних пастбищ (жайлоо) в таких случаях пригоняли скот. Обязательно закалывали жертвенное животное, мясо его здесь же съедали.

В связи с этим следует сказать, что принесение в жертву животных (в качестве умилостивительной или искупительной жертвы) имело в религиозной практике киргизов очень широкое распространение, это представлено в киргизской лексике специальной терминологией. В работе Ч. Валиханова «Следы шаманства у киргизов» имеется целый раздел «О животных, приносимых в жертву», причем здесь он указывает, что, принося жертву, казах в молитве описывает приметы приносимого животного (то же у киргизов). Он также замечает: «...киргизы (это относится и к казахам, и к киргизам, -- С. А.) при малейшем несчастии режут животное во имя божие... или во имя арвахов и приносят жертвы не при обо, а на могилах предков».

В большинстве случаев такое же происхождение, как н обоо, имеют разбросанные по всей территории Киргизии местные святыни -- мазары. Культ этих мазаров стал неотъемлемой частью бытового ислама, в особенности культа .святых, чем широко пользовались рьяные последователи мусульманского вероучения. Мы встретились даже с попытками установить элементы «генеалогической» связи между разными святынями. Так, один; молдо в сел. Чолпон-Ата (Приссыккулье) ознакомил нас с такой схемой: у Арстанбаба (знаменитый мазар, расположенный в Южной Киргизии, носит название Арсланбоб или Арстанбап) было семь сыновей, в честь которых воздвигнуты мазары: 1) Ойсул-Ата (находится в г. Кульдже), 2) Каракол-Ата (на берегу р. Каракол, возле г. Пржевальска, сейчас там кладбище), 3) Шын-Ата (на северном берегу оз. Иссык-Куль, около сельскохозяйственного техникума) 4) Манджылы-Ата (в 600--700 м от дороги, в нескольких километрах от р. Кекилик, на южном берегу оз. Иссык-Куль), 5) Чолпон-Ата (известный мазар, расположен к северу от современного одноименного курорта, по северному побережью оз. Иссык-Куль), 6) Кочкор-Ата (см. выше) и 7) Оолуя-Ата (Аулие-Ата, современный г. Джамбул). По словам молдо, «святой» Чолпон-Ата похоронен на холме (дёбё). Там имелись два источника: один с холодной, другой с горячей водой, росли тополи и ивы. Сюда отправлялись бесплодные женщины и больные из местных жителей, населявших северное побережье Иссык-Куля от сел. Чон-Орюктюу до сел. Тору-Айгыра. Здесь устраивали жертвоприношения -- тюлёё. Сюда же пригоняли больной скот, ночевали с ним, читали молитвы (отправлялись обычно в ночь на пятницу. Здесь же устраивались моления Джер Суу таюу, имевшие целью испрашивание дождя. Жившие поблизости, а также семьи знатных манапов, хоронили своих покойников у подошвы холма.

Близкий к этому рассказ о семи «святых» братьях довелось слышать на юге Киргизии. Эти семь братьев убежали от своих врагов в разные места. Их именами названы находящиеся вдали друг от друга святыни-мазары: Арстанбап, Тастар-Ата (на вершине горы в местн. Кунэлек), Токбай-Ата, Шамшыкал-Ата (находится в Кетмен-Тюбе), Кюртюк-Ата (на территории колхоза им. Андреева в Алайском р-не), Морпостун (в Андижане). Название седьмого мазара рассказчик не мог вспомнить.

Посещение разного рода местностей, считавшихся священными и якобы обладающими исцеляющими свойствами, было одним из наиболее распространенных способов лечения от бесплодия среди киргизских женщин. Обращение киргизских бесплодных женщин к покровительству и помощи различных святынь не является исключением из распространенного в прошлом среди народов Средней Азии культа мазаров. В этом культе в своеобразной форме переплелось поклонение гробницам канонизированных исламом личностей или местом, каким-либо образом с ними связанным, с остатками домусульманских представлений магическо-анимистического характера.

Совершенно ясно, что представления, связанные со многими из киргизских мазаров, по существу равнозначных «обо» у других народов, можно рассматривать как локальный вариант широкого круга древних верований, характерных для народов Центральной Азии и бытовавших до недавнего времени у многих тюркоязычных народов.

Посвящения домашним животных тем или иным духам, жертвоприношение.

Среди обычаев, связанных с родовыми культами, с культом гор, а также и с семейно-родовыми обрядами видное место занимают обычаи посвящениядомашним животных тем или иным духам, божествам, или переселения болезни в посвящаемое животное. Такие обычаи бытовали у многих тюркоязычных народов и у монголов. Известны они и у киргизов. Проф. К. К. Юдахим приводит по этому поводу следующие данные: ыйык 2. уст. священное домашнее животное (пущенное в стадо с тем, чтобы его не резать и не употреблять в дело; местами лошадей из числа таких животных исключают); козголбосыйык... серке неприкосновенный священный козел; ыйыкк?т?р пустить любимое животное в стадо (чтоб, считая его священным, не резать); ыйыкк?т?рг?н тору айгыр священный гнедой жеребец; ыйык к?т?рг?н поймать в стаде любимое животное больного и зарезать для него, когда он пожелает.

Как свидетельствуют наши записи, у киргизов в отличие от обычаев других народов, относящихся к посвящаемым животным, имело место индивидуальное посвящение домашнего животного, главным образом по случаю болезни кого-либо из членов семьи. Им была обычно овца или коза (чаше -- козленок улак). Однако судя по замечанию К. К. Юдахина, в некоторых местах им могла быть и лошадь. Выбирали в отаре овцу, пригоняли ее к юрте, где находился больной, и давали больному подержать ее за ногу. Затем эту овцу пускали обратно в отару. Если человек выздоравливал, эту овцу закалывали, но могли и не делать этого. Если же человек умирал, овцу не резали. Такой обычай носил название ыйыкк?т?р?? (ыйыкк?т?рс?, шыйрагын кармап, тюлёё кылат кудайга-- когда пускают любимое животное в стадо, подержав его за ногу, делают жертвоприношение богу). Ыйыком делали иногда и. курицу (тоокту к?т?р?т). Толкование обычая в нашей записи близко к тому, которое дано К.К.Юдахиным.

Но примечательно другое. В новом издании «Киргизско-русского словаря» К.К. Юдахин приводит в том же значении (священного домашнего животного), что и ыйык, слово ceтep и соответственно сетер к?т?р. Под термином «сетертей» или сэтэртэй мал» известно священное животное у монголов. Как сообщает Л.П. Потапов, у юго-восточных тувинцев также существовал обычай посвящать домашнее животное по случаю болезни члена семьи, болезни или падежа скота, появления нового шамана. Он носил аналогичное монгольскому название «сетэр», соответствующее «ыдыку» в Центральной и Западной Туве. Выбирали из стада хозяина то или иное животное, вешали ему на шею ленту из материи, окуренную (освященную) дымом арциса, и отпускали его в стадо. После этого, как верили тувинцы, в семье наступало благополучие. Такое «освященное» животное считалось «хозяином стада», посторонние не могли его трогать. Забивали на мясо только тогда, когда сетэр состарится, но «ставили» нового сетэра. Нельзя было делать сетэром верблюда, затем сарлыка и козу (кастрированного козла голубой масти -- можно). Сходство киргизского и тувинского обычаев очевидно, хотя имеются и различия.

Подобный обычай, судя по замечанию Ч. Валиханова, существовал и у казахов: «Киргизы нередко в беде именуют лошадей пли скот, почему-либо им дорогой, а приносят в жертву другой, менее любезный. Для этого слюной именованного (очевидно, посвященного,-- С. А.) животного мажут рот животного, которое хотят в самом деле убить».

Таким образом, киргизский обычай ыйык-сетер можно считать в общем идентичным обычаю, распространенному у казахов, тувинцев, алтайцев, монголов. Это лишний раз подтверждает наличие глубинных этногенетических связей киргизов с названными и другими соседними с ними народами.

Не касаясь здесь почитания скал, отдельных камней, одиноко растущих деревьев и рощ и т. п., которое также было неотъемлемой частью культа местной земной природы, остановимся еще на особом отношении к рекам и источникам. Прежде всего, у киргизов имеется, хотя и смутное, представление о духе-покровителе вод. Имеются основания предполагать, что такие духи-покровители имелись и у отдельных рек. На Тянь-Шане есть р, Алабуга, Современное значение слова алабугаокунь. Однако знаток киргизской старины Абдыкалык Чоробаев толкует это слово иначе ала бугу-- пестрый олень. В верховьях этой реки якобы водились олени, один из них был пестрый ала. А. Чоробаев убежден в том, что ала бугу был «хозяином», духом-покровителем (ээси) этой реки. Такое происхождение названия реки, весьма правдоподобно. Из приведенных ранее данных видно, что и оз. Иссык-Куль имело своего духа-покровителя в лице легендарной прародительницы племени бугу -- Мюйюздюу эне.

Г. П. Снесарев в своем интересном этюде, посвященном жертвоприношениям воде, указывает, что весной, когда снимались земляные перемычки и вода поступала в канал, в нее бросали специально приведенного быка, которому предварительно подрезали шею. В ряде случаев животное не бросали в канал, а резали на берегу, спуская кровь в воду. «Мы имеем дело, -- пишет автор, -- с типичным жертвоприношением, мало чем связанным с исламом». В качестве жертвоприношения воде следует рассматривать и киргизский обычай во время строительства нового арыка спускать в воду или русло арыка кровь жертвенного животного, о чем имеются многочисленные свидетельства. Так, пользующийся широкой известностью строитель арыков на Тянь-Шане рассказал, что, когда впервые пускали воду в новый арык, устраивали жертвоприношение, называемое «жерсуу таюу». Резали овцу и перед пуском воды разбрызгивали ее кровь по сухому руслу. При разбрызгивании произносили бата:

Кан арыгы, жерсуу, тooташ,

Кудайым, сенинжолу?а!

Арык крови, земля вода, гора, камень,

мой господь, (по) твоему пути!

Для угощения мясом зарезанной овцы созывали людей.

Т. Баялиева сообщает о любопытном факте, который служит прямым свидетельством живучести пережитков относящихся к почитанию духа воды. В 1950 г. в сел. Кочкорка (на Тянь-Шане) произошло сильное наводнение, имевшее разрушительные последствия. Течением были унесены животные и домашние вещи. В этот трудный момент несколько человек, взяв с собой жертвенное животное, поскакали в расположенное далеко от селения место, откуда началось наводнение, и принесли там жертву во имя бога и арбаков (духов предков). При этом сделали так, чтобы кровь жертвенного животного смешалось с водой. В этом ярком факте можно усматривать попытку умилостивить разъяренного духа воды с помощью кровавой жертвы. Принесение ее «во имя бога и арбаков» можно считать позднейшим осмыслением более древнего представления о жертве владыке вод.

Имеется сообщение, что в г. Оше еще в 90-х годах XIX в. реке Ак-Бууре приносились в жертву люди. Оно требует проверки. Не имел ли здесь место обряд, аналогичный тому, который соблюдался при пуске аму-дарьинской воды в каналы, -- в этом случае в воду бросали мираба (распределителя воды).

О жертвоприношениях духу реки у качинцев писал С. Д. Майнагашев. Он сам наблюдал жертвоприношение р. Абакану. В реке был потоплен молодой бычок, увешанный цветными лентами. Такие жертвоприношения устраивались раз в три года.

Представление о духе воды «sueezi» существовало и у алтайцев. Жертвоприношения этому духу совершались сеокамиоочы, тодош, мундус, меркит. В жертву приносили темно-серого коня, на которого вешали kecil --- веревку из конского волоса, на ней -- тряпочки в форме платков. Хозяин воды «Су азiCyвai (Суват)-кан» упоминается в благословении шамана.

Большой цикл представлений у киргизов связан с родниками башат, целебными ключами и источниками арашан. Ценные сведения об этом мы находим в рукописи, относящейся к концу XIX в. Ее автор пишет: «Уважением пользуются известные или целебные места, на которых даже приносятся жертвы. Этим почетом в Токмакском уезде пользуются: Иссыгатинские горячие источники, в Джуван-арыке Сасык-булак, в Берикме и Кетмень-Тюбе -- Кемпир-Тырмак. Для жертвоприношения на этих местах режут барана, мясо которого варят и едят, а оглоданные кости складывают на видных местах, причем вымазывают салом имеющиеся там камни с разными изображениями. Кроме обмазывания салом этим камням ставят свечи «чирак» (чырак-- светильник, -- С. А.), число которых отвечает целям каждого приносящего жертву».

«Река эта (Ак-суу, приток р. Джергалан, Прииссык-кулье, -- С. А.) знаменита между Дикокаменными киргизами по своим теплым целительным ключам,--пишет П.П. Семенов. -- Алма-Арасан (минеральный ключ в долине р. Ак-Суу, другой ключ называется Алтын-Арасан, -- С. А.) оброс кругом тенистыми деревьями: между ними есть и искусственно насаженные яблони. Деревья окружающие источник, почитаются священными; на них навешано много разноцветных лоскутьев: это жертвы дикокаменных киргизов гению источника». Эти показания были дополнены в наше время, На этом мазаре называемом Алмалуу мазар, резали скот, пекли хлеба пили воду из источника, купались в яме, которую он наполнял. Некоторые видели белого верблюжонка (amтайлак). Он считается «хозяином» источника (булакты?ээси)1.

Поблизости от с. Малтабар (в западной части Чуй-в ской долины) есть родник Ак-Башат. Вода в нем зимой не замерзает. Еще совсем недавно его почитали, к нему отправлялись летом испрашивать дождя. Туда возили овец, их резали, варили мясо, читали молитвы, ночевали. По словам К. Дыйканова, в старину лили в воду кровь жертвенного животного. Местные жители рассказывают, что раньше видели возле источника ак-тайлака, который но ночам кричал. А в более поздний период ходившие к источнику якобы видели в самом источнике крылатого змея (канаттуу жылан).

Подобные легенды доводилось слышать много раз. Важно отметить, что у каждого такого родника или источника есть свой дух-покровитель, которому и приносятся жертвы, в том числе и аналогичные тем, которые отметил Г. П. Снесарев у хорезмских узбеков.

Глава 2. Пережитки шаманизма у кыргызов

Шаманство и связанное с ним мировоззрение, как и основанные на нем способы лечения некоторых болезней, относились к числу наиболее устойчивых явлений старого киргизского быта.

Интересующие нас сведения о киргизском шаманстве представлены лишь в трудах Ч. Валиханова. Ф. Пояркова, в небольшой заметке В. Шумилова, в отдельных репликах, встречающихся в других работах. Ценные замечания о кыргызских шаманах содержатся и в мемуарах П. П. Семенова-Тян-Шанского. Отметим также небольшую публикацию С. Ильясова.

В 1946 г., во время Тянь-Шаньской этнографической экспедиции, нам довелось встретиться с двумя бывшими лекарями-шаманами (бакшы) -- Борбу Шыгаевым (колхоз «Чон-Арык» Куланакского р-на) и Абдуллабеком Монгошевым (колхоз «Кош-Булак» Тогуз-Тороуского р-на). Их сообщения, записанные С. Табышалиевым и А.Чоробаевым, существенно пополнили имевшиеся в литературе скупые данные по этому вопросу.

Названные новые записи в совокупности с другими источниками впервые позволили дать общую характеристику особенностей кыргызского шаманства.

Основными функциями шаманов в конце XIX в. были лечение, причем главным образом нервных болезней, и прорицание. Однако функции прорицателей были присущи у кыргызов также особой категории лиц, обладавших многими присущими шаманам признаками, что отметил еще П. П. Семенов-Тян-Шанский. Явившегося к нему шамана-прорицателя автор назвал «дуана». Можно предполагать, что представление о юродивых переплеталось у киргизов с шаманским культом; как отдельных шаманов могли считать одержимыми, юродивыми, так и некоторых «дуана», обладавших даром прорицания, могли рассматривать как шаманов.

Известная связь среднеазиатского и казахского шаманства с дервишизмом подтверждается и на киргизском материале. Об этом свидетельствует и рассказ одного из киргизских шаманов, и то, что на пришедшем к П. П. Семенову «думана» была высокая шапка из лебяжьего пуха. Обычай надевать такие шапки был, вероятно, общим для дервишей и шаманов. Несколько думана, живших на Тянь-Шане, носили шапки из лебяжьих перьев, которые называли кюлёили гюлё(ср. узб. кулох -- конусообразная шапка дервиша). Наличие высокой шапки из лебяжьего пуха у киргизского думана может свидетельствовать об общих чертах в шаманстве киргизов и некоторых сибирских народов. О сходстве дервишеских шапок с шапками сибирских шаманов писала О. А. Сухарева. Она правильно обращает внимание и на связь среднеазиатского шаманства с обрядностью и идеологией среднеазиатского суфизма.

О проникновении в киргизскую кочевую среду суфизма уже указывалось выше. Очевидно также, что киргизское шаманство находилось в тесной связи с народными представлениями об особых способностях общения юродивых и одержимых (они в большинстве случаев принадлежали к числу нервнобольных людей) с могущественными, но невидимыми силами.

Приобретение киргизскими бакшы шаманских способностей не в последнюю очередь связано с наследованием шаманского дара от какого-либо из предков. Как и в «классическом» шаманстве, киргизские бакшы считались избранниками тех или иных духов-покровителей. При этом момент избранничества связывался, как правило, с тем или иным нервным заболеванием, появляющимся в юношеском возрасте, с сильными физическими страданиями. «Избранники» сопротивлялись получению шаманского дара и уступали настоянию духов лишь под угрозой мучений и смерти, которая якобы должна была наступить как возмездие непокорившемуся.

Момент принуждения наличествовал и в шаманстве казахов, а также таджиков и узбеков. Мотив избранничества не исключал в ряде случаев обучения у известных шаманов. Т. Баялиевой удалось обнаружить также пережитки сексуального избранничества и в киргизском шаманстве.

В соответствии с основным методом шаманского «лечения», сводящимся к изгнанию из тела больного вселившихся в него злых духов, важнейшим моментом сеанса лечения являлось призывание шаманом своего духа-покровителя и духов-помощников, с помощью которых он и боролся против злого начала, сидящего в больном. В самих шаманских призываниях ярко отражен религиозный синкретизм. Характерно, что мусульманские элементы в этих призываниях опять-таки исходят в значительной мере из представлений, связанных с суфизмом. Ряд архаичных мотивов и образов, встречающихся в призываниях киргизских шаманов, уводит нас в мир сибирского шаманства.

Впрочем, это касается не только шаманских призываний. Л. П. Потапов, знакомясь с материалами по киргизскому шаманству, обратил внимание на довольно определенный круг народов Сибири, шаманство которых дает иногда поразительные аналогии с шаманством у киргизов. К ним относятся южные алтайцы (главным образом телеуты), якуты и буряты. Шаманство у них имеет отчетливо выраженные общие черты. Вопрос об аналогиях с якутами еще не ставился и не обсуждался в литературе. Якутское название шамана «ojyн», как отметил Л. П. Потапов, стоит одиноко в перечне наименований шаманов у народов Сибири. Но термином оюнназывается у киргизов само шаманское камлание. Так же («уйин») называется камлание и у узбекских шаманов Хорезма, сходное название камлания шаманов («пери-ойюн») отмечено у уйгуров Восточного Туркестана. По мнению Л. П. Потапова, это служит этногенетическим сигналом, отражающим роль ранних и средневековых уйгуров в этногенезе ряда тюркоязычных народов, в том числе в этническом составе якутов. На участие уйгуров в этногенезе киргизов мы уже выше указывали.

К серии таких же этногенетических фактов Л. П. Потапов относит наличие у киргизов деления на «черных» и «белых» шаманов, причем, по данным Т. Баялиевой, черным шаманам отдавали предпочтение северные киргизы, белые считались более могущественными у южных киргизов. Наличие такого же деления характерно для якутов и бурят. Древняя же этпогенетическая связь именно якутов и бурят хорошо известна. У других народов Сибири, кроме якутов и бурят, такого деления шаманов не наблюдается Д. К. Зеленин и большинство других исследователей (в том числе и Л.П. Потапов), касающихся этого вопроса, находят, что расчленение шаманов на эти категории -- явление довольно позднее, результат высокого развития шаманства.