Размещено на http: //www. allbest. ru/

Балаковский филиал Саратовской государственной академии права

Староверие как реакция на секуляризацию России. Часть 2

Товбин К.М. - преподаватель

Аннотация

В данной статье русское православное староверие рассматривается как традиционалистическая реакция на секуляризацию, модернизацию и западнизацию России. История староверов, мировоззрение, социально-политическая позиция, бытовой уклад, экономическая деятельность представлены как приспособление православной Традиции к секулярно-модернистским условиям.

Summary

In this article the Russian Orthodox Old Believers are considered as a traditionalistic reaction to the secularization, modernization and westernization of Russia. The history of the Old Believers, their worldoutlook, socio-political position, way of life, economic activities are presented as an adjustment of orthodox Tradition to secular-modernistic conditions.

1. Староверы и Россия

православный староверие секуляризация россия

Именно с Петра староверы сознают антицерковную, антиправославную подоплёку нового курса власти. В беспоповской среде распространяется учение о духовном антихристе - лице собирательном, исторически разворачивающемся на протяжении Последних Времён (которые уже наступили) [1]. Духовный антихрист состоит, прежде всего, из властителей государства и Церкви, творящих сатанинскую волю [2]. Но если до Петра антихристами называли Никона, его соратников и преемников, то Пётр наследует это прозвание лично [3]. Лидер радикального согласия нетовцев Евфимий утверждал, что произошла антихристианская «подмена» духовной сущности власти [4]. Более того, Евфимий высказал глубокое философское наблюдение: особо богоотступническое действие царя - в иерархизировании общества, в отходе от нации-общины в сторону государства-машины, служащего целям меркантильным, абсолютно не эсхатологическим. «Распрь в народе содея, их же, яко язычников, разъдроби на разныя части и им же повеле комуждо чин и устав свой наблюдати, другому же не причаливатися» [5] (этот аспект петровской секуляризации отмечают и современные исследователи [6]).

Староверы не отстранялись от государства абсолютно, оставляя определённые связи с грехопадшим миром, с бывшим Последним Римом. Самые яркие из этих вынужденных сцепок - полемика и экономическая деятельность.

1.1 Полемика

Староверческая полемика - интереснейшее и малоизученное явление, огромный пласт русской мысли, трактуемый некоторыми как истинное выражение народного мировоззрения в эпоху «раздвоения» России (Н.Н. Алексеев [7]). «Ксенофобы» староверы не только штудировали традиционное православное богословие, но и исследовали доктрину господствующей Церкви, учились различным методам текстологии и полемики [8], первыми использовали палеографические методы, обнаружив фальшивость документов, свидетельствовавших против них на соборах XVII в. В XVIII веке староверы, столкнулись с исторической беспрецедентностью своего положения в мире (всеобщая апостасия и безблагодатность, отсутствие трёхчинной иерархи и невозможность совершения Таинств в полном объёме). Это стимулировало - отмечает М.О. Шахов - богословско-философское творчество и развитие аргументационной системы [9].

Видя модернистское непонимание богословами РПЦ канонического авторитета, некоторые староверы изучали языческую античную философию, создавшую научный язык Запада, на котором говорила с XVIII в. Россия образованная. Так, четырёхчастную логическую систему Аристотеля использовал Алексий Самойлович, автор знаменитого «Меча духовного» [10]. Андрей Денисов, получивший современное богословское образование специально для оттачивания полемики, написал «Поморские ответы» и «Дьяконовы ответы» - важнейшие полемические сборники староверов. Учёность староверов являет пример «практического» традиционализма: широчайшее изучение модернистского богословия и философии не снимало укоренённости мировоззрения в почве православной традиции. Более того, оттачивая свою теорию аргументации, староверы развивали, обогащали Традицию, отвечая на вопросы Нового времени (секуляризация русского общества, меркантилизация духовности, западнизация и модернизация социальных институтов). Из наиболее известных полемистов «старого закала» XIX в. можно назвать еп. Арсения (Швецова) [11] и Л.Ф. Пичугина [12].

К ХХ веку некоторые старообрядческие начётчики стилистически переориентируются. Видя отслоение Церкви от народа, а западнической интеллигенции - от родной культуры, некоторые полемисты-староверы углубились в западную и современную отечественную философию, приспосабливая свой язык к читателю светскому. Это Ф.Е. Мельников, еп. Михаил (Семёнов), В.Г. Сенатов [13], И.А. Кириллов [14], В.П. Рябушинский. С полным основанием можно назвать их философами-традиционалистами; их язык понятен даже современному читателю, рассматриваемые проблемы - актуальны. Неизученность этого наследия до сих пор - огромный ущерб российской философии, особенно в условиях глобалистического нивелирования почвенных ценностей.

Широко известным начётчиком начала ХХ века был Ф.Е. Мельников - историк [15] и апологет [16] староверия, произведения которого отличает широчайшая научная, философская и богословская эрудиция, чёткость и простота изложения, актуальность поднятых вопросов (даже для современного человека).

Связанность с отечественной духовной культурой отразилась и в книге «Старообрядчество и русское религиозное чувство» В.П. Рябушинского [17]. Общая мысль: древнее, каноническое православие (отвергнутое официальной Церковью и сполна сохранившееся в староверии), духовный опыт, образ жизни и быта отчасти сохранились на ментальном уровне даже в новообрядческой народной духовности и всполохами проявляются в религиозной жизни Отечества (примеры Серафима Саровского и оптинских старцев).

Широко известной была интеллектуальная деятельность епископа Михаила (Семёнова) [18] - богослова, полемиста, писателя, члена Религиозно-философского общества, непосредственно влиявшего на некоторых представителей столичной интеллигенции (напр, на В.В. Розанова) [19].

И Мельников, и Рябушинский столкнулись с новой идеологией - коммунистической. Мельников написал знаменитые книги по итогам своих выступления на атеистических диспутах, детально и последовательно опровергая идеологию большевизма [20]. (Фрагменты его книги даже были плагиативно переизданы РПЦ в 1990-е гг. [21].)

В 1930-е гг. старообрядческий поэт Н.А. Клюев [22] разочаровался в большевистских идеалах, в которых поначалу видел подъём народной духовности и надежду на возрождение «двуперстной Руси» [23]. Он начал антиурбанистический и мистический поэтический цикл, говорящий о скорой гибели России из-за отвержения духовного наследия, об осуществлении западнизации и евро-модернизации России большевиками, о том, что Русь без Христа стремится к самоуничтожению, ибо ничто не может унять духовный голод русского православного человека вне веры [24].

Таким образов, в отличие от русских сектантов (скопцов, хлыстов, духоборов, штундистов и пр.), старообрядцы никогда полностью не отстранялись от отечественной интеллектуальной жизни. Хотя Россия - Рим падший, но надежды у староверов на его возрождение не гасли.

1.2 Экономика староверов и Россия

Старообрядческое предпринимательство - совершенно особый феномен русской истории. Некоторые исследователи ставят стремительно богатевшие древлеправославные общины в один ряд с рационалистическими сектами Запада [25]. В.В. Керов, отвергая рационалистический подход англо-американской историографии к исследованию старообрядческого труда, утверждает существование в староверии концепции «труда благого», направлявшей верующих на провозглашение правоты веры через трудовую активность [26]. М.О. Шахов, полемизируя с Керовым, отрицает наличие самостоятельных трудовых или этических концепций староверов [27]. По мнению Шахова, старообрядческая экономика производна от религии и целиком закольцована православной духовностью. Единичная предпринимательская деятельность в России была немыслима из-за полицейского террора в отношении староверов; труд был возможен только в общине и с общиной. Более того, ради общины: его целью было сохранить саму общину [28], возможность жить и исповедовать веру независимо от внешнего апостасийного мира, создать условия максимального непрепятствования [29], для чего в России были нужны активные финансовые вливания (хотя бы на двойные и тройные подати и на взятки чиновникам) [30].

К началу ХХ века староверы разных согласий держали в своих руках огромные капиталы, уже одним этим воздействуя на власть. Отчасти под староверческим экономическим влиянием власть пошла на «распечатывание алтарей» в 1905 году - на разрешение свободы вероисповедания для староверов [31] (ограниченных в этом отношении больше всех прочих конфессий России [32]).

После Революции, в эмиграции староверы создали крепкие хозяйственные артели, обеспечивая активное освоение и экономическое развитие регионов своего проживания [33]. Именно потому англо-американские экономисты, особо чуткие к идейности труда, посвятили множество исследований русскому православному староверию [34].

1.3 «Врастание» староверов в Традицию

Притом, что староверы не прекращали влиять на власть и официальную Церковь, их православный традиционализм проявлялся как в социально-бытовой сфере [35], так и в политической позиции [36]. Староверы сохранили и воскресили древнехристианские «освящённые, омолитвенные и облагодатствованные» [37] этические нормы в гендерном, возрастном, сословном отношениях. Вся повседневность староверов была охвачена традиционно-этическими и богослужебными скрепами, «замкнута религиозно» (Ф.И. Гиренок) [38]. Всеобщая грамотность, высокий уровень образованности, неподвижность норм христианской морали, приоритет богослужения как онтологического центра - лишь некоторые черты старообрядческой жизни. Интеллигенция может частично представлять о староверческий быт по произведениям П.И. Мельникова-Печёрского и Н.С. Лескова [39].

В отличие от сектантов, староверы не создавали своей доктрины. Даже богословские объяснения вынужденных отступлений от православной традиции мотивировались вынужденностью, ситуативностью [40]. Староверы воскресили весь идейный корпус, легший в основу русской православной мысли: восточнохристианское святоотеческое наследие, постановления Соборов, творчество российских духовных писателей.

Древлеправославный взгляд на мир смыкается с раннехристианским: мир не прогрессирует, а духовно деградирует, двигаясь к «последним временам», к антихристу. Христос освятил Церковь, но её святость неуклонно отступает под натиском «мира сего» (апостасия). Мир неизменно и закономерно становится всё более безблагодатным по мере увеличения беззакония и богоотступичества. Единственный способ удержаться от духовного распада вместе с миром (и отчасти удержать мир!) - свято хранить в неизменности нормы христианской жизни и догматы вероисповедания [41]. Любое изменение в бытовой, канонической и обрядовой сферах староверами расценивалось как вероотступничество. В древлеправославии - как в несекуляризованном христианстве - не существовало разделения на вербальные и невербальные нормы вероисповедания - подчёркивает М.О. Шахов [42]. Вербальное и книжное исповедание веры, богослужения, традиционные нормы жизни - всё в разной степени, но в одной направленности являлось вероисповеданием, служением Богу. Потому сражения «за единый аз», не понимаемые современными богословами и философами, значили исключительно много в период Раскола и для староверов, и для никониан. «Самое малое зло в любой из форм затрагивает всё целое» (М.О. Шахов) [43]. Однако эти аспекты выглядели пустым буквоедством для обучившихся на Западе новых богословов - текстуалистов и вербалистов (Симеон Полоцкий, Епифаний Славинецкий, Феофан Прокопович и пр.), которые и заложили обычай восприятия староверия как косного отстаивания святости старины без оглядки на правильность этой старины.

Концепция Третьего Рима, развитая и трансформированная староверами, изначально говорила о необходимости симфонирования государства (в лице царя) и Церкви, об освящении и направлении государства Церковью [44]. Досекулярное государство отождествлялось с нацией, а нация - с церковной общиной [45]. Глава - царь - несёт равноангельские функции заботы о материальном (политическом, экономическом и пр.) и духовном благоденствии народа [46]. Царь - кбфечюн, «удерживающий теперь», по изъятии которого из мира (или по отделении катехонического начала от царского) начнётся апокалиптический период мировой истории [47]. Поскольку Русь была последним независимым православным государством (остальные в глазах русских православных либо впали в ересь, либо лишились независимости) [48], она виделась последним препоном на пути антихриста [49]. Деградационный исторический путь православными не отрицался, но форсированность или замедленность движения по нему прямо зависела от катехона. Однако Иван Грозный снял катехоничность власти, стремясь к идейной самодержавности [50]. Церковная ограниченность власти впервые сменилась самовластностью, катехоничность - теофоничностью [51]. Православность становится не целью власти, а её атрибутом. И в этом смысле Иван Грозный - прямой предтеча секулярных событий XVII века, что отмечали и староверы, и их исследователи [52]. «Поворот» Ивана Грозного оценивался староверами как начало Конца, осуществление эсхатологического врождённого страха. Алексий Михайлович подчиняет Церковь государству (Пётр I закрепил и углубил это положение). Церковные реформы, которыми Тишайший хитро манипулировал (в итоге отстранив Никона и использовав его централистские начинания) вели к реформированию народного сознания, к перекрыванию политическим началом - вероисповедального. Политическое, государственное, лишённое сакральности, терроризирует сакральность (отразившуюся в «древлем благочестии»). Церковь стала идеологическим рупором власти. В глазах древлеправославных Третий Рим исчез, начались «времена последния», апокалиптический этап мировой истории. «Инаго уже отступления нигде не будет, везде бо бысть последнее Русии» [53].

И поповцы, и беспоповцы в разной степени полагали, что Третий Рим, отринутый от Москвы, не исчез окончательно. Они считали его перешедшим на христианские общины, живущие по «древлего благочестия правилам». Именно древлехристианские общины стали - в глазах староверов - катехоном. И по мере уничижения древлеправославного благочестия времена апокалиптические ускоряются. По этой причине (в отличие от протестантских реформаторов) староверы принципиально отмежёвывались от политического вектора «консервативной революции»; Третий Рим «сжался» до размера общин, хранящих вселенское христианство от проникновения разрушительного веяния нехристианской (вернее, уже постхристианской) культуры [54]. В этом смысле уместно говорить, что староверы первыми разглядели снятие христианской предикативности европейской культуры. Протест против западнизации был протестом против дехристианизации культуры.

2. Современное староверие

Современное староверие, выйдя из информационного «подполья» в конце 1980-х гг., оказалось в беспрецедентной ситуации. Духовно враждебный мир стал вшивать в себя староверие. Эта ситуация принципиально отличается от ситуации начала ХХ века, когда «распечатывание алтарей» отчасти оценивалось как древлеправославный уклон власти [55]. Нынешнее «открытое общество» интегрирует в себя староверие, но не как альтернативную идейность, а как одно из множества выражений современной культуры. Духовно-смысловой центр не задействуется, эксплуатируется только имиджевая характеристика старообрядчества [56]. Староверие из православно-почвеннической альтернативы превратилось в «одну из» конфессий России. Отличие староверческого мировоззрения и поведения от общепринятых моделей стилистически подчёркивается. Чем самобытней религиозные конфессии - тем привлекательней они для медиа-деятелей, формирующих нынешние вкусы и мнения. Привыкшие к конфронтации с идейностью господствующей, староверы не все смогли адекватно оценить современную духовную «политику открытых дверей». С начала 1990-х гг. в печати и на экране появляется множество информации о староверии [57]. Дискурс «дизайна поверхностей» притягивает многих старообрядческих деятелей, маскируясь под веротерпимость и религиозное равноправие. Стремясь к условиям непрепятствования духовной деятельности, староверы теперь получили их, а вместе с этим - и возможность заявления о себе как о хранителях веры, Традиции, идентичности, оригинальности, тогда как православный традиционализм противоположен самовыпячиванию

Такое положение вещей Ги Дебор назвал Обществом Спектакля: власть не отталкивает социальные «аномалии», но опирается на них, не закабаляет, а управляет через предоставление избыточной свободы [58], чтобы впоследствии через дачу «свободы всем» лишить общество всякого намёка на консолидацию и единство, превратив его в постсекулярное сборище «одиноких толп» [59]. А.С. Панарин писал: «В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние - неверие в возможность альтернатив» [60], подчёркивая, что никакой культурно-исторический заряд уже не сможет стать базисом духовного развития современного общества. Альтернатива развития теперь ставится в статус опоры, и смысл альтернативы немедленно исчезает (Бодрияр [61]), в т.ч. и альтернативы духовной, традиционалистической. Ф. Фукуяма подчёркивает, что современные «децентрализованные религиозные практики» отражают не столько вероисповедание, сколько стремление обрести уверенность в будущем и упорядоченность сознания [62]. Человек современности ищет в религиях не перспективу мира, а ощущение самости.

Православная идентичность староверов постепенно разрушается, сжимаясь в смутное «осознание собственной исключительности» [63]. Старовер-философ А.В. Езеров подчёркивает: «Старообрядчество, переставшее быть образом, быть последованием и продолжением Святой Руси, перестаёт быть Древлеправославием, Старообрядчеством, чем бы то ни было, а становится бессмысленной, безобразной и грешной пародией на то, что нам дорого и свято, что вдохновлено Всевышним» [64]. Теперь орудия против Старой Веры - не дыба и кнут, а телевизор и Интернет. Вышедшее из-под советского притеснения русское старообрядчество впервые попалось на приманку западной духовности. Триста лет отрицая западный путь как построенный на ереси и приводящий общество и человека к богоотступничеству и саморазрушению, древлеправославие активно встроилось в систему отношений «гласности», «либерализации», рыночной экономики и глобализации. На данный момент самыми обсуждаемыми в интеллектуальной и эмоциональной жизни староверов являются не вопросы мировоззренческого и вероисповедального плана, а проблемы сохранности культурной идентичности (что противоречит коренным духовным истокам православного фундаментализма). Критерий духовности практически исчез из обсуждения старообрядцев. Древлеправославный начётчик Африкан Мокроусов (1930-2002) говорил: «Я бесконечно плачу о том, что всё христианство нарушается. Забыли старообрядцы свою историю, не знают грамоты, стыда нет, детей по-христиански не воспитывают» [65].

Теряя духовную идентичность - противопоставление себя враждебному миру - старообрядчество сохраняется только как «стиль». Многие интеллектуалы-оригиналы выбирают для себя старообрядчество не столько как вероисповедание, сколько как стилистическую альтернативу постылой реальности. Анализируя духовную природу глобалистической духовности, современный американский лютеранский богослов и философ Джин Эдвард Вейз пишет: «При отсутствии абсолютных канонов объективной истины рациональное заменяется эстетическим. Мы верим в то, что нам нравится» [66]. «Сочетание социальных перемен, технического прогресса и постмодернистической идеологии подорвало сам принцип единой национальной культуры и заставило людей искать свою идентичность в субкультурах» [67]. В таких условиях, при множестве неофитов из числа стилистов и оригиналов, старообрядчеству выжить очень сложно, и степень его выживаемости напрямую зависит от «тёмных» и «непросвещённых» коренных староверов и от тех, кто живёт в уголках России, не открытых ещё «цивилизацией» (хотя таких мест почти не осталось). Старообрядческая идентичность становится поверхностной, стилистической, фарсовой. Настоящая глубинно-духовная, вероисповедальная идентичность растворяется.

Однако, несмотря на всё, старообрядчество до сих пор сохраняется и по-своему развивается. Несмотря на всю проблемность своего положения в современности, староверы всё ещё сохраняют свою духовную идентичность. Более того, до сих пор старообрядчество видится одной из немногих духовных и идейных альтернатив развития России. Старовер Е.Е. Соловьёв подчёркивает: «Современное старообрядчество имеет большой потенциал, потому что это - некая модель духовного спасения всего русского народа в условиях кризиса глобализации, активного противостояния молодых тоталитарных идеологий и религиозных ответвлений общему устройству мира» [68]. Старообрядчество по своему существу - не «историко-этнографический заповедник» [69], а комплекс духовности русского народа. Отчасти потому старообрядчество до сих пор не растворилось в постмодернистском вседозволенном равнодушии, но продолжает сохранять свою традиционную духовность. И именно в этом качестве оно приемлемо и востребовано в целях идеологического строительства в России как ценностный национально-духовный ориентир.

Даже тот, кто не видит староверие в религиохно-эсхатологическом свете (как катехоническое торможение мировой апостасии) не может не признать, что его духовное разложение будет равносильно потере Россией своей духовной сердцевины.

Примечания

1. См.: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство // Север. - 1994. - № 9. - С. 144.

2. См.: Булгаков В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в русской православной церкви. - М.: Политиздат, 1991. - С. 273.

3. См.: Милюков П.Н. «Исконные начала» и «требования жизни» в русском государственном строе // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия / Сост. Федоровский Н.Г. - М.: Наука, 1994. - С. 46; Шмурло Е.Ф. Петр Великий в оценке современников и потомства // Петр Великий: pro et contra... - С. 536.

4. Евфимий. Титин // Староверие в документах // http://starover.boom.ru

5. Евфимий. Цветник. Избранные главы // Староверие в документах // http://starover.boom.ru

6. См.: Кантор В.К. «Карамазовщина» как символ русской стихии // Вопросы философии. - 2005. - № 4. - С. 108; Успенский Б.А. Европа как метафора и как метонимия (применительно к истории России) // Вопросы философии. - 2004. - № 6. - С. 17.

7. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. - М.: Аграф, 1998. - С. 21.

8. См.: Знатнов А.В. Противление злу ненасилием, или Культура мира в старообрядческой книжности // Слово Церкви: Издание Совета Всероссийского съезда старообрядцев РПСЦ. Спецвыпуск. - 2000. - май. - С. 26-27.

9. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. - М.: Изд-во РАГС, 2001; Шахов М.О. Философские аспекты староверия. - М.: Третий Рим, 1998. - С. 97.

10. Меч духовный // ОР РГБ. Ф. 98. Ед. хр. 671; Алексей Самойлович. Книга, называемая Меч Духовный // Староверие в документах // http://starover.boom.ru/mechspiritual1.html.

11. См.: Арсений Уральский, еп. Книга об антихристе // Остров веры (Миасс). - 2003. - № 3. - С. 20-29; Арсений (Швецов), еп. Оправдание Старообрядствующей Святой Христовой Церкви в ответах на притязательные и недоумительные вопросы настоящаго времени. Письма. - М.: Китеж, 1999.

12. См.: Пичугин Л.Ф. О всепагубном антихристе. - М.: Третий Рим, 1999; Пичугин Л.Ф. Старая Вера. - М.: Изд-во Древлеправославной Поморской Церкви, 1991.

13. См.: Сенатов В.Г. Аборигены Святой Руси // Белая Криница (Киев). - 1999. - июнь. - С. 3-7; Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. - М.: Изд-во И.М. Машистова, 1908 (http://oldbelief.chat.ru/senatov/philos.htm).

14. Кириллов И.А. Новое счастье // Старая Русь. - 1912. - № 1. - С. 11-13; Кириллов И.А. Сущность обряда // http://semeyskie.narod.ru/bibl_kir.html; Кириллов И.А. Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. - М., 1914.

15. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. - Барнаул: Изд-во БГПУ, 1999; Мельников Ф.Е. О старообрядческом священстве до митрополита Амвросия. - Большой Камень: Изд-во Братства Аввакума, 1998.

16. Мельников Ф.Е. В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об именословном перстосложении. - Барнаул: АКООХ-И, 2002; Мельников Ф.Е. Старообрядчество и обрядоверие // Духовные ответы. - 1995. - № 3. - С. 24-43.

17. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство // Север. - 1994. - № 9, № 10. - С. 140-157, С. 121-141.

18. См.: Михаил (Семёнов), еп. Гигиена духа христианина. - Барнаул: Изд-во АКООХ-И, 2001; Михаил (Семёнов), еп. Избранные статьи (из журнала «Церковь» за 1908-1915 гг.). - СПб.: Политехника, 1998.

19. См.: Мельников Ф.Е. Старообрядчество и обрядоверие // Духовные ответы. - 1995. - № 3. - С. 40.

20. Мельников Ф.Е. О безбожнических и христианских догматах, таинствах и обрядах. - Барнаул: Изд-во БЮИ, 2000; Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина. - Барнаул: Лествица, 1999.

21. Лавров С. Яко с нами Богъ. - Коломна: Свято-Троицкий Ново-Голутвин жен. м-рь, 1994 и др. издд.

22. По одной из версий, Н.А. Клюев лишь позиционировал себя со староверием.

23. См.: Клюев Н.А. Гагарья судьбина // http://nk-poety.narod.ru; Клюев Н.А. Красный набат // Москва. - 1987. - № 11. - С. 26-28; Клюев Н.А. Огненная грамота // http://rikla-plasma.narod.ru/txt/kluev_ogon.htm; Клюев Н.А. Порванный невод // Москва... - С. 28-32; Клюев Н.А. С родного берега // Москва... - С.22-26.

24. См.: Клюев Н.А. Владимиру Кириллову // Клюев Н.А. Стихотворения и поэмы. - М.: Худож. литер, 1991. - С. 178; Клюев Н.А. Разруха // Клюев Н.А. Погорельщина. - Петрозаводск, 1993. - С. 94.

25. См.: Соболевская А.А. Предпринимательский дух в России // Альманах Центра общественных наук МГУ. - 1998. - № 8. - С. 146-174.

26. Керов В.В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII - XIX веках // Отечественная история. - 2001. - № 4. - С. 21.

27. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение... - С. 212.

28. Керов В.В. Община и хозяин: Роль общины в хозяйственной системе старообрядчества // Старообрядецъ. - 2001 - № 23. - С. 1.

29. Расков Д.Е. Принципы ведения торговли у старообрядцев: на материалах Выговской пустыни // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. - Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. - С. 242.

30. См.: Керов В.В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов… - С. 21.

31. См.: Указ об укреплении начал веротерпимости 17 (30) апреля 1905 г. // ПСЗРИ. Собр. 3. Т. 25. № 26125.

32. См.: Коробейников П.Ф. Краткий обзор взаимоотношений государства и старообрядческой церкви (историко - правовой аспект) // Старообрядчество: История, культура, современность. Материалы V НПК / Ред. Осипов В.И., Соколова Е.И. - М.: Музей истории и культуры старообрядчества; Боровск: Боровский историко - краеведческий музей, 2000. - С. 6.

33. См.: Беляева Н.П. Липоване // Русь православная. - 1999. - № 2. - С. 3-4; Брагин М.Ю. Уголок России на краю земли // Латинская Америка. - 2004. - № 6. - С. 22-23; Варунин П. Староверы Эстонии как пример интеграции // Старообрядецъ. - 2002. - № 26. - С. 8; Василькова В. Где дом - там и родина? // Старообрядецъ. - 2002. - № 26. - С. 9; Гошкодеря Ф. Русская семья в Орегоне // Старообрядецъ. - 2004. - № 31. - С. 20-21; Евстафьев М. Старообрядцы Аляски // Старообрядецъ. - 2003. - № 29. - С. 1, 8-11; Морозова А. Из истории старообрядцев Добруджи (Румыния) // Костромской старообрядец. - 1999. - № 8. - С. 4; Моррис Р.А. Старообрядческие общины в Северной Америке // Белая Криница. - 2002. - № 2-3. - С. 34-38; Никамуро Ё. Староверы глазами японцев // Русь православная. - 1999. - № 10-11. - С. 8; Рудаков С.В. Наши за Дунаем // Старообрядецъ. - 2004. - № 31. - С. 13-17; Рудаков С.В. Поморцы Латвии // Старообрядецъ. - 2005. - № 32. - С. 11-13; Русские барбудос: Старообрядцы часовенного согласия в Уругвае // Старообрядецъ. - 2005. - № 33. - С. 23; Софроний (Липолит), архиеп. Орегон. Соединённые Штаты Америки // Русь православная. - 1999. - № 2. - С. 6; Фефелов К.С., свящ., Гашкова Н. Николаевск на Аляске // Русь православная. - 1999. - № 2. - С. 5.

34. Список иностранных исследований - см.: Керов В.В. Англо-американская историография модернизационных аспектов старообрядчества и вопрос о религиозном рационализме Старой Веры // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК... - С. 105; Керов В.В. Старообрядческое предпринимательство: «мифы» и «легенды» англо-американской историографии // http://www.hist.msu.ru/Labs/Ecohist/OB5/kerov.htm

35. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение... - С. 244.

36. И мировоззрение, и бытовой уклад, и политическая позиция староверов были досекулярно едиными, прошитыми нитями православной религиозности.

37. Андриан Казанско-Вятский, еп. Старообрядчество как часть общенациональной культуры // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК... - С. 21.

38. Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума. Картография дословности. - М.: Аграф, 1998. - С. 54.

39. Оба писателя были чиновниками, занимающимися староверами «профессионально». «Служба» как заинтересовала их староверием, так и определила некоторую необъективность. П.И. Мельникова староверы до сих пор считают гонителем, лжецом и провокатором.

40. См., напр.: Кокунин И.М. Всякое ли нарушение правил Церкви есть ересь? - М.: Третий Рим, 2000.

41. См.: Рындзюнский П.Г. Церковь в дворянской империи // Русское православие: вехи истории. - М.: Политиздат, 1989. - С. 304.

42. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение... - С. 113.

43. Там же. - С. 114.

44. См., напр.: Аввакум. Обличение о изменении иноческаго чина одежды и клабука и свидетельство во Истории о белом клабуке // Памятники старообрядческой письменности. - СПб.: РХГИ, 2000. - С. 332.

45. См.: Мякотин В.А. Протопоп Аввакум: его жизнь и деятельность. - СПб.: Общественная Польза, 1894. - С. 10.

46. См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. - Л.: ЭГО, 1991. - С. 49; Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. - М., 1993. - С. 194.

47. «…Тайна беззакония уже в действии; только есть теперь удерживающий, доколе он не будет отнят от среды…» (2 Фес., 2: 7).

48. Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва - Третий Рим» // Культурное наследие Древней Руси: Истоки. Становление. Традиции. - М.: Наука, 1976. - С. 114; По М. Изображение концепции «Москва - Третий Рим» // Ad Imperio. - 2000. - № 2. - С. 68.

49. См.: Прения с греками о вере Троицкого Сергиева Богоявленского монастыря строителя старца Арсения Суханова // Христианское чтение. Ч. II. - СПб.: Изд-во СПбДА, 1883. - С. 612.

50. См.: Иван Грозный. Первое послание Курбскому // Послания Ивана Грозного / Ред. Лихачёв Д.С., Лурье Я.С. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951. - С. 321; Иван Грозный. Послание Полубенскому // Послания Ивана Грозного… - С. 377.

51. См.: Бакулов В.Д. Социокультурные метаморфозы утопизма. - РнД.: Изд-во РГУ. - С. 222; Альшиц Д.Н. Начало самодержавия в России. Государство Ивана Грозного. - Л.: Наука, 1988. - С. 127.

52. См., напр.: Лихачёв Д.С. Сочинения царя Ивана Васильевича Грозного // Избр.раб. в 3 тт. Т. 2. - Л.: Худож.лит., 1987. - С. 289.

53. Авраамий. Свидетельство о последнем времени // Староверие в документах // http://starover.boom.ru/avraamiy3.html

54. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. - М.: МИРОС, 1998. - С. 395.

55. Одно из подтверждений такой позиции - активная политическая деятельность староверов Гучковых, Рябушинских, Н.А. Бугрова и пр.

56. Расков Д.Е. Старообрядческая традиция и Постмодерн // Философия хозяйства. - 2004. - № 2. - С. 114.

57. См., напр.: Антонов А.В. Старообрядчество и новое мышление // На пути к свободе совести: Сб. статей. - М.: Прогресс, 1989. - С. 55-60; Выйти из катастрофы: Круглый стол // Родина. - 1992. - № 8-9. - С. 114-122.

58. Дебор Г.-Э. Общество Спектакля. - М.: Логос, 2000. - С. 190.

59. Там же. - С. 30.

60. Панарин А.С. Искушение глобализмом. - М.: Эксмо, 2002. - С. 246.

61. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. - М.: Добросвет, 2000. - С. 158.

62. Фукуяма Ф. Великий Разрыв. - М.: АСТ, 2003. - С. 327.

63. Соловьёв Е.Е. Там, где Рим Второй пал, а Третий - где?!.. (Морское путешествие к истокам) // Белая Криница. - 2002. - № 2-3. - С. 95.

64. Езеров А.В. О наших недостатках. (Немощь современного старообрядчества) // Остров веры. - 2001. - № 4. - С. 4.

65. Цит. по: Рудаков С.В. Африкан с берегов Сеймы // Старообрядецъ. - 2002. - № 26. - С. 19.

66. Вейз-мл. Дж.Э. Времена постмодерна: Христианский взгляд на современную мысль и культуру. - М.: Лютеранское Культурное Наследие, 2002. - С. 179.

67. Там же. - С. 145.

68. Цит. по: I Всеукраинская конференция старообрядцев // Старообрядецъ. - 2001. - № 23. - С. 9.

69. Манцев С. Мы и мир сей // Старообрядецъ. - 2005. - № 32. - С. 1.

Размещено на Аllbеst.ru