Понятие экзегезы

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Зачем нужно толковать Библию? Бернард Рамм даёт хороший ответ на этот вопрос: «Выяснить, что сказал Бог, - высокая и святая задача. Каждый толкователь должен быть всегда чрезвычайно осторожен в своих методах интерпретации Библии, избирая их со страхом и трепетом. На верном толковании Писания основываются наши доктрины спасения, освящения, эсхатологии и христианской жизни. Поэтому наша святая обязанность - знать, что говорит Господь о данных вопросах. Это может быть достигнуто, только если мы будем иметь тщательно, детально и систематически сформулированный подход к толкованию Библии, позволяющий наиболее точно определять значение библейского текста. Кроме того, нам нужны верные методы толкования Слова Божьего, чтобы мы научились видеть разницу между голосом человека и голосом Бога. Во всех случаях, где наше толкование неверно, мы заменяем Божий авторитет нашим собственным. Нам необходимо хорошо знать герменевтику хотя бы для того, чтобы сохранить себя от глупостей и ошибок из-за ложных принципов понимания Писания». Подобно богослужению и иконе, Библия - это целый мир идей и образов, целый организм, впитавший в себя множество традиций. Она имеет свою символику, язык, структуру, которые требуют углубленного, духовного, проницательного подхода. Не все в ней "лежит на поверхности", иное нуждается в пояснении, иное - в сравнительном анализе. Библию недостаточно просто читать: как Слово Божие она требует благоговейного молитвенного вживания, как слово человеческое - тщательного изучения. Свт. Иоанн Златоуст писал, что "неясности некоторых мест в священных книгах нередко происходят от неизвестности того предмета, о котором говорится, и от оскудения событий, которые тогда были, а теперь не бывают" (Беседа на 1Кор. 29:1).

Если есть обширные науки, изучающие творения классиков (дантоведение, шекспироведение, пушкинистика и т.д.), то Книга книг заслуживает еще более пристального внимания и изучения.

1. Понятие экзегезы

Экзегеза библейская (от греч. толкование, объяснение), толкование текста Священного Писания. Являясь Словом Божьим, выраженным через человеческое слово, Библия несет на себе печать тех эпох, когда писались ее книги, отражает особенности святых авторов (их личности, языка, воззрений). Это требует учета того исторического фона и «жизненного контекста», с которыми связаны библейские книги, а также филологических исследований, позволяющих проникнуть в ход мысли святых авторов. Отсюда важность для экзегезы исагогики, включающей проблемы канона, датировки и атрибуции священных книг, различных форм критики библейской (текстуальной, литературной, исторической, историко-литературной и др.) и дополнительных дисциплин (археологии, географии, палеографии, изучения Древнего Востока и античности).

Священное Писание есть письменно зафиксированное Предание Церкви, следовательно, Библию необходимо рассматривать в целостном контексте ее канона и церковного учения. Христианская экзегеза на протяжении веков вырабатывала принципы толкования Библии. Эти принципы включают аллегорический, прообразовательный, анагогический, историко-литературный, тропологический и другие подходы к Библии, которые по существу играют взаимодополняющую роль. Важно найти в тексте Слово Божье, обращенное к человеку всех времен и народов. Только во взаимодействии всей совокупности приемов экзегезы раскрывается духовное богатство Писания в его многогранной полноте.

2. Экзегеза и герменевтика

Экзегеза и герменевтика - два аспекта критического изучения библейской литературы. Экзегеза - критическое толкование Библии, герменевтика - наука об основных принципах такого толкования. Иудеи и христиане активно использовали экзегезу и герменевтику для самых разнообразных целей. Основной их задачей было раскрытие с помощью специальных методов и принципов истинной сущности Ветхого и Нового Завета. Многие религиозные деятели посвятили свою жизнь беспристрастному поиску истины. У православной экзегезы есть свои правила герменевтики (от греч. эрменеуен - объяснять) и методы:

1) Читать и изучать Библию следует как Слово Божие, которое дано людям не для удовлетворения их любознательности, а для научения в вере и жизни.

2) Толкование должно быть согласно с догматами и учением Церкви.

3)Необходимо руководствоваться толкованиями, которые давали к священному Писанию св. Отцы. Они имеют огромную ценность для православного толкователя, который, однако, должен учитывать и различия толкования Отцов. Православные библеисты обращаются и к церковно-богослужебному (литургическому, иконографическому) истолкованию Священного Писания, выясняя общецерковное экзегетическое предание.

4) Экзегеза соединена с критикой текста. Слово "критика" в данном случае означает научное и литературное исследование.

3. Александрийская экзегетическая школа

экзегеза библийский герменевтика

В патристический период (ок. 100-590 гг.) принято выделять две основные экзегетические школы -- александрийскую и антиохийскую. По способам толкования Священного Писания они расходятся в начальный период своего становления. В Александрии уже ко времени учеников апостольских приобретает популярностьи получает широкое распространение аллегорический метод толкования Священного Писания. Первым христианским учителем александрийской школы обычно называют Климента Александрийского (150-215). Климент перенял «духовную интерпретацию» Священного Писания, используя филоновскую аллегорию. В «Педагоге» и «Строматах» он буквально «рассеял аллегорические толкования разных мест Писания». Климент считал, что истина Писания находится под вуалью и нуждается в интерпретации. Но скрытые тайны могут быть открыты, если принять, что ключ -- Христос. «Почти все Писание выражено в загадках» -- утверждал он. Главным представителем александрийской школы и выразителем аллегорической экзегезы Священного Писания, был ученик Климента -- Ориген (185-253/254). Ориген, как и до него Климент, «пользовался маршрутом, проложенным Филоном». Но в отличие от своих учителей, утверждавших, что Писание имеет двоякий смысл, он объявил о трех уровнях в понимании Писаний: «Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, ‹…› состоит в следующем: ‹…› мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом -- простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько­нибудь совершенный [должен назидаться] как бы душой его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол -- «Премудрость же глаголем в совершенных, премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих, но глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу» (1 Кор 2:6-7), такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ.

Ибо, как человек состоит из тела души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей [состоит из тела, души и духа]». Самое высшее значение имеет последний уровень, и «восхождение к нему есть принципиальная цель экзегета». «Все, даже самые простые из последователей Слова, веруют, что Божественное Писание указывает какие­то таинственные распоряжения» -- утверждает Ориген. Как и Филон, он видел путь решения противоречий Писания через аллегорию, как и Филон, он различал моральный смысл и смысл, отражающий истину о Боге и Его отношении к миру. Но Ориген не слепо следовал аллегорическому методу толкования и любил повторять: «зачем искать аллегории там, где назидает буква? Иное надобно сохранять, так как написано». Можно выделить несколько основных положений, характерных для Оригена. Писание имеет тройственный смысл: исторический (буквальный), моральный (душевный) и духовный (таинственный). На буквальном уровне в Писании заложены апории, введенные в текст Святым Духом, для того чтобы читатель обратился к духовному смыслу Писания. При аллегорической интерпретации Писания особый смысл приобретают даже мельчайшие частицы текста и малозначительные, на первый взгляд, фрагменты. Единство двух Заветов несомненно, но истинный смысл сокрыт за повествованием и может быть раскрыт с помощью приемов возвышенного толкования. Ориген нередко занимался историческими и филологическими исследованиями, в местах трудных для понимания «предлагая герменевтические правила о контексте речи, о пособиях научных, необходимых для уразумения Писания».Он считал, что для изъяснения Писания нужно было быть знакомым со словесными науками и философией, нужно сличать одни места с другими, обращать внимание на главный предмет речи (?р?иеуйт) и не привязываться к букве. Но хотя «аллегорически­мистический метод изъяснения Священного Писания, Ориген первый возвел в научную систему» и «не только по примеру предшественников изъяснял Священное Писание, но старался определить и установить сами правила толкования и изъяснения»,он, как пишет С.М. Сольский: «часто приносил в жертву искусственно созданному таинственному смыслу историческое содержание Богооткровенного учения». Вследствие этого он не смущался произвольно толковать многие места Писания, имеющие историческое содежание. К таким «натянутым толкованиям» он часто прибегал там, где простые исторические сказания, как ему казалось, противоречили «возвышенным нравственным чувствам». Ориген выдвинул тезис о том, что не все тексты Писания имеют буквальный смысл, хотя всем им присущ иносказательный смысл: «Но так как есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла, как мы покажем это впоследствии, то в некоторых местах Писания должно искать только душу и дух».

4. Антиохийская школа толкования Священного Писания

Неудивительно, что указанная попытка распространить аллегорический метод на все тексты Писания независимо от их исторического контекста, вызывала реакцию в другой экзегетической школе -- антиохийской, представителями которой «в упрек Оригену ставится исключительно его приверженность «языческому аллегоризму», то есть специфической технике толкования, опирающейся на языческую традицию иносказательной интерпретации мифов и мифопоэтических текстов». «Антиохийцы, -- пишет О.Е. Нестерова -- считали подобные методы интерпретации не просто некорректными и неприложимыми к Священному Писанию, но и прямо враждебными христианскому вероучению, требуя, со своей стороны, строго ограничить христианскую экзегетическую практику рамками «буквального» понимания текстов Писания, подразумевающего подчеркнуто бережное отношение к библейскому «слову» и заведомо исключающего возможность привнесения толкователем в богооткровенный текст своих собственных произвольных и безответственных домыслов». Некоторые западные ученые, например, Ф. Янг, считают, что различие между экзегетическими направлениями лежит в различии между подходами в образовании. По их мнению, напряженные взаимоотношения между школами имеют прямые параллели с непростыми отношениями между риторами и философами в классический период. Философы обвиняли риторов в использовании пустой техники, используемой в качестве средства контроля над слушателем, но без моральной направленности; риторы, в свою очередь, обвиняли философов в иронии, издевке над миром, бесполезных спекуляциях и прочем. По мнению Ф. Янга, в основе антиохийских принципов экзегетики как раз лежит классическое риторическое образование. Работа с текстами, которой обучали в античных школах, строилась на двух принципах -- methodikon и hystorikon. Первый подразумевал изучение филологических вопросов, второй связан с содержанием текста. Антиохийцев, соответственно, интересуют вопросы лексического анализа и содержания. «Характерные черты как комментариев, так и поучений в традиции антиохийцев, открывают параграфы, устанавливающие ?р?иеуйт текста -- они хотят понять содержание, сюжет. Затем они изучают детали текста, вопрос за вопросом. Диапазон комментариев колеблется от дискуссии относительно альтернативного прочтения, до материала, подобного подбору правильной пунктуации и соответствующих конструкций предложений. Вопросы перевода и этимологии, объяснение иностранных слов, внимание к метафоре и оборотам речи все это характеризует -- methodikon антиохийской школы».

Затем они исследуют последовательность мысли, сверяют текст с другим текстом, обеспечивают дополнительный материал текста, часто используют другие тексты в Библии для ответов на вопросы в контексте содержания. Здесь они говорят об ?уфпсЯб . Эта экзегетическая техника гарантирует то, что содержание и истина не потеряются в массе детального комментария. Как экзегеты, антиохийцы стремились выявить основную идею, заключенную в словах и стиле текста. Большое значение для них имела ?кплпхиЯб -- последовательность, взаимная согласованность учения и событий в Священном Писании. Вообще, «установившееся в раннехристианской мысли выражение «антиохийская школа» отсылает нас к широким и, следоваельно, не общим по значению аспектам: 1) христологическому воззрению; 2) библейской экзегезе, образовавшейся в Сирии и расцветшей в конце IV­го начале V­го вв. в работах Диодора Тарсийского (ум. 390 г.) и его двух учеников - свт. Иоанна Златоуста (347-407) и Феодора Мопсуетского (ок. 350-428)», а также блаж. Феодорита Кирского (386-457). Само понятие «антиохийская школа» сродни понятию «каппадокийская школа» т. к. в отличие от александрийской школы, ограничившейся местом и дисциплинарным курсом, она не имела ни «определенного преподавательского состава, ни четко обозначенного круга предметов».

Однозначного мнения об основателе антиохийской школы нет. Одним из первых родоначальников антиохийской школы считается антиохийский пресвитер, мученик Лукиан (ум. 311 г.). Он был родом из Самосат, и свое образование получил в соседнем городе Эдессе. «Он был настоящим дидаскалом, ученость и авторитет которого собрали вокруг него верных учеников, образовавших целую школу».

Известным его трудом является версия перевода Септуагинты, исправленная по еврейскому тексту («Лукианова рецензия»). Эти исправления носили преимущественно грамматический характер. Для Лукиана предназначение экзегезы -- устранение неясностей текста, связанных с ошибками и даже намеренными вставкам переводчиков и переписчиков. Св. Лукиан Антиохийский, хотя и широко пользовался историко­грамматическим методом истолкования Священного Писания, не отвергал полностью аллегорический метод, и, скорее всего, испытал некоторое влияние Оригена. «Лукиан находился под воздействием Оригена не только в своей библейско­исторической деятельности, но и в догматических воззрениях; тем не менее, утвержденное им направление в экзегетике мало­помалу раскрылось в полной противоположности догматико­аллегорическому методу Оригена и наложило отпечаток на весь характер богословия Антиохийской школы». Его последователь Евстафий Антиохийский известен по единственному сохранившемуся его труду «De engastrimytho contra Origenem», который был направлен против экзегезы Оригеном ряда библейских текстов, включая эпизод встречи царя Саула с аэндорской волшебницей (1 Цар 28). Следующей ключевой фигурой антиохийской толковательной традиции был Евсевий Эмесский, отличавшийся всесторонним образование. Евсевий, епископ Эмесский, и родом был из Эдессы, где изучал Священное Писание у тамошних учителей. Свои знания и методы толкования он «черпал из церковных источников и именно в тех знаменитых школах, в одной из которых задолго до него получил свое образование прекрасный критик и экзегет Лукиан». Сильное влияние на миросозерцание Евсевия оказал историко­грамматический метод антиохийской школы, «благодаря которому его разрозненные религиозные понятия слились в богословскую систему строгой определенности».

Характерной чертой произведений Евсевия, судя по сохранившимся отрывкам его творений, является живой язык, легкий слог, сильная диалектика, наглядность и живость рассуждений. Яркой личностью антиохийской школы был Диодор Тарсийский (ум. до 394 г.), учившийся у Евсевия Эмесского. Диодор, в свою очередь, стал учителем свт. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуетского. Экзегетическая деятельность Диодора была незаурядна. Он написал толкования «на все Писания». Его комментарии «отталкивались, соответственно историко­грамматическому методу истолкования антиохийской школы, от буквального смысла». Для толкования Диодора на Священное Писание характерен филологический разбор текста, простота и ясность изложения.

иещсЯб -- метод толкования антиохийской школы. Известно экзегетическое сочинение Диодора Тарсийского «О различии между феорией и аллегорией», направленное против аллегорического метода толкования.

В нем Диодор различает три метода экзегезы: ?уфпсЯб -- «историю», т.е. последовательное изыскание, изложение; иещсЯб -- «феорию», созерцание и ?ллзгпсЯб -- «аллегорию», иносказание. Диодор говорит о том, что иещсЯб не противостоит ?уфпсЯб, а утверждается на ней, в отличие от ?ллзгпсЯб, разрушающей ее. «По мнению Диодора, в Писании нет иносказаний, -- иначе говоря, Писание не есть притча. Библейские рассказы и речения всегда реалистичны, прямо относятся к тому, о чем идет речь. Поэтому библейское толкование должно быть «исторично», должно быть «чистым изложением о бывшем». Напротив, аллегоризм отрывается от прямого смысла, «меняет подлежащее», для аллегоризма об одном говорится, но другое подразумевается. Поэтому от иносказания нужно отличать «созерцание».

Созерцание в самой истории открывает высший смысл, -- исторический реализм этим не отрицается, но предполагается». «Созерцание, о котором говорит Диодор, есть, прежде всего, экзегетическая дивинация, раскрывающая прообразы» -- пишет далее прот. Г. Флоровский.

В противоположность александрийцам антиохийские экзегеты с особенной любовью занимались выяснением исторического смысла Библии. Для них важно было открыть мысль, которую вкладывал в слова сам автор. Как было указано выше, они старались достигнуть этого исследованием особенностей языка священных книг, стиля, подлинного значения метафор, тропов и образов выражений, установлением контекста речи и логической связи, в которой стоят ее отдельные части, исследованиями в области истории, быта, географии и археологии Палестины. «Они впервые почувствовали, какой неисчерпаемый источник нравственного обновления, какой лучезарный свет содержится в просто и буквально понимаемом тексте Писания…». В то время как александрийцы часто «совершенно произвольно связывали с местами Священного Писания духовный смысл, антиохийцы исходили из буквального, стремились определить его при пособии всех средств здравой экзегетики и потом показывали, что то, или другое повествование есть сень грядущих, Богом установленный тип, который нашел свое исполнение через Иисуса Христа».

Современные исследователи различными способами пытаются выразить разность «истории» и «феории». Один из них указывает, что, в отличие от Оригена и других александрийцев, антиохийцы в каждом фрагменте Священного Писания предпочитали видеть иной двойной смысл буквальный и духовный, извлекаемый через феорию. «Оба смысла в равной степени происходят от Божественного вдохновения, поскольку Дух Божий присутствует и руководит святыми писателями, когда они составляют свои сочинения. Антиохийцы полагали, что буквальный смысл отсылает к основной мысли библейского автора; это -- то, что является содержанием вести, воспринятой им самим благодаря богодухновенному действию Святого Духа, которую он пытается передать своим читателям. Духовный смысл в свою очередь отсылает к слову, которое Бог произносит через письменный текст во всякий момент времени, во всяком поколении людей в жизни в Церкви. Тем не менее, этот духовный смысл для антиохийских Отцов остается прочно укорененным в исторических событиях». Представители антиохийской школы настаивали на том, что «окончательное значение любого события или действия должны быть основаны на истории. Их задачей было найти то, что они называли иещсЯб -- вдохновенное видение божественной истины. Этот поиск вел их к обозначению не двух различных чувств, но, точнее, двойного чувства внутри событий Ветхого Завета, чувства или значения которое одновременно и буквальное (историческое) и духовное». Сам термин иещсЯб использовался антиохийскими экзегетами в различных контекстах и поэтому затруднительно описать его общее значение. Чаще всего под термином иещсЯб «подразумевается способность воспринимать как буквальные исторические факты, описанные в тексте, так и ту духовную реальность, на которую указывали эти факты» -- пишет Е.Т. Казенина. Другой автор указывает, что «в антиохийской экзегетике под созерцанием (иещсЯб) принято понимать духовный смысл Писания, который в отличие от «аллегории» александрийцев характеризуется большей согласованностью с буквальным смыслом толкуемого текста».

А. Ваккари выделяет четыре характерные особенности феории как метода толкования:

1.«ИещсЯб предполагает историческую реальность событий, описанных библейским автором.

2.В дополнение к историческому описанию, иещсЯб одновременно охватывает вторую будущую реальность, которая была онтологически связана с первой.

3. Первое (или близкое) историческое событие стоит в отношении ко второму как посредственный к совершенному, маленький к большому, или эскиз к завершенной работе художника.

4. Настоящие и будущие события являются главными объектами иещсЯб».

5. Методы толкования свт. Иоанна Златоуста

Свт. Иоанн Златоуст извлекает духовное содержание текста Священного Писания через созерцание (иещсЯб) его буквального смысла. Для него, как представителя антиохийского направления, это -- базис всего толкования. Поэтому буквальный смысл для святителя -- не единственный, Златоуст далек от «сухого буквализма», который можно найти у отдельных представителей антиохийской школы. Златоуст нередко называет символическое толкование Священного Писания в общем смысле «анагогическим», причем понимает под термином кбф'?нбгщгЮн любое объяснение в переносном смысле, в отличие от прямого, исторического смысла, и относит сюда и иещсЯб, и аллегорию. Как уже было сказано выше, иещсЯб как общий метод антиохийских экзегетов предполагал определение интенции (намерения) библейского автора. Что под своими словами подразумевал апостол, каково было его намерение -- вопрос, который занимает свт. Иоанна на протяжении его Толкования на Послание к Римлянам. Анализируя его комментарий, мы видим, как «глубокое основание религиозного чувства, логический анализ, психологический взгляд и правильный такт освещают ему задачу толкований и дают возможность метко угадывать мысль автора». Златоуст следует общепринятым принципам антиохийской экзегетики. В первую очередь антиохийцы смотрели на содержание текста (?р?иеуйт), что соответствует methodikon. Толкование на Послание к Римлянам Златоуст предваряет следующим рассуждением о необходимости обзора темы (?р?иеуйт): «Павел писал послания другим, побуждаемый какою-нибудь причиной (б?ф?бт) и целью (?рпи?уещт) -- на это он и указывает, говоря коринфянам: «а о них же писасте ми» (1 Кор 7: 1), и галатам изъясняет то же самое, как в предисловии, так и во всем послании. Для чего же и по какой причине он писал к римлянам?». Далее, на протяжении всего комментария он указывает на необходимость рассмотреть содержание и выявить цель, которую ставил перед собой апостол. Златоуст постоянно следит за ходом речи апостола, сверяет ее содержание с ходом мысли: «А что таково было намерение Павла и по этой именно причине он так расположил свою речь, видно из следующего. Если бы он не старался подготовить это, то ему достаточно было бы сказать: «по жестокости же твоей и непокаянному сердцу собираеши себе гнев в день гнева» (Рим 2:5) -- и прекратить эту речь (?рпи?уещт фб?фзт)». Еще пример: «Потому апостол пространно и указывает то, что иудеи сами ставили себе в похвалу, зная, что все сказанное [?р?иеуйт ф? лег?менб -- букв.: «содержание сказанного»] служит к большему их обвинению». Далее: «Почему же не сказал [апостол]: «истощил Себя»? Потому что Он хотел выразить не только то одно, что Сын Божий сделался человеком, но и то, что Он подвергался поруганиям и приобрел от многих худую славу, так как Его считали бессильным. Ему говорили «аще Сын еси Божий, сниди со креста» (Mф 27:40) и «иныя спасе, Себе ли не может спасти?» (Mф 27:42). Поэтому [апостол] и упомянул об обстоятельстве, которое ему было нужно для настоящего предмета (?р?иеуйн), но, однако, и здесь высказывает гораздо более того, сколько обещал. Из его слов видно, что был злословим не только Христос, но и Отец, так как сказано: «поношение поносящих Ти нападоша на Мя» (Пс 68:10). А это, между прочим, означает, что не случилось ничего нового и необычайного. Те самые, которые в Ветхом Завете научились поносить Бога, безумствовали и против Сына Его. А написано это для того, чтобы мы подражали [Сыну Божию]». Иногда для Златоуста ?р?иеуйт -- не только сущность предмета и его содержание, но и причина, побуждающая тот или иной ход мысли апостола: «Не удивляйся, что Павел, говоря о законе, употребил весьма сильные выражения; он ограничивается необходимым, лишая возможности думающих иначе найти в его словах повод к возражению и обнаруживая большое старание правильно изобразить настоящее. Потому не просто оценивай настоящую речь, но вникни в причину (?р?иеуйн), которая заставила [апостола] так говорить, представь себе неистовство иудеев, и непреодолимое их упорство, которое он старался преодолеть». Подобно Оригену, Златоуст признает в тексте наличие «апорий», т. е. определенных затруднений. Но он решает их в русле историко­филологического метода антиохийской школы. Например, комментируя текст «Немощного в вере принимайте без споров о мнениях, Ибо иной уверен, что может есть все, а немощный ест овощи» (Рим 14:1-2), Златоуст говорит: «Знаю, что слова эти многим трудны (?рпсЯбн) для понимания. Потому, прежде всего, необходимо изложить содержание (?р?иеуйн) всего этого места и сказать, что [апостол] желал исправить, когда писал об этом. Итак, что же он хотел исправить?..» Отличительной чертой экзегетического принципа Златоуста является «строгий объективизм» -- проникновение в дух автора, в ту идею, которая его занимала при написании. «Свт. Иоанн Златоуст повсюду старается проникнуть в дух автора, уловить ту идею, которая занимала его при написании и найти то, что в тексте лежит по намерению самого автора, одним словом найти объективный первоначальный смысл текста, вот что было его руководительным принципом экзегезы». «Везде необходимо обращать внимание не просто на выражения, но на мысль говорящего, и нужно в точности понимать различие сказанного (П? г?с ?рл?т фб?т л?оеуйн, ?лл? ф? гн?м? фп? л?гпнфпт ?нбгкб?пн рбнфбчп? рспу?чейн, кб? ф?н ?ксйв? ф?н е?сзм?нщн е?д?нбй дйб?сеуйн)» -- говорит он в 13 беседе. Или еще: «Но, как я всегда говорил, необходимо принимать во внимание расположение (гн?мзн), с каким что­либо говорится, сущность предмета (ф?н ?р?иеуйн), о котором говорится, и то, что старается исправить ведущий речь.

Заключение

Таким образом, подходы к методам и целям библейской экзегезы обнаруживают значительное сходство. Все признают важную роль текстологии, позволяющей реконструировать достоверный текст, а также необходимость учитывать чисто литературные формы той или иной библейской книги (или отдельного фрагмента). Все экзегеты могут согласиться с папой Пием XII, который в энциклике Divino afflante Spiritu (1943) указал, что «толкователю Библии необходимо мысленно перенестись в далекую эпоху истории Востока и с помощью исторической науки, археологии, этнографии и других наук точно определить, какими литературными формами хотели воспользоваться древние авторы и какими они воспользовались в действительности». Иными словами, современный библейский экзегет обязан использовать в своей работе весь научный инструментарий, чтобы по возможности уяснить тот смысл, который вкладывали в свои тексты сами библейские авторы. Кроме того, христианские экзегеты согласны в том, что Ветхий и Новый Заветы необходимо рассматривать в их взаимосвязи.

Список литературы

1. URL: http://www. azbyka.ru/

2. Казенина Е.Т. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики

3. // Альфа и омега. 2001, 3. С. 66. [ Электронный ресурс].

4. URL:http://www.biblicalstudies.ru/ 3. Отцы и учители III­го века. Т. 2. С. 146. [ Электронный ресурс].

5. URL:http://www.biblicalstudies.ru/

6. Сольский С.М. Краткий очерк истории св. библиологии и экзегетики //Труды Киевской духовной академии, 1866, № 10. С. 181.

7. [ Электронный ресурс]. URL:http:// www.gumer.info/

8. Саврей В.Я. Александрийская школа... С. 604. [ Электронный ресурс]. URL:http://www.biblicalstudies.ru/

9. Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад, 2004. С. 327. [ Электронный ресурс]. URL:http://www. biblioteka3.ru/

10. Сагарда Н.И. Древнецерковная богословская наука... С. 886.

11. [ Электронный ресурс]. URL:http://www. gumer.info/

12. Доброцветов П.К. Священное Писание как предмет созерцания у преподобного Максима Исповедника // Альфа и омега. 2006, 2. С. 36-48.[ Электронный ресурс]. URL:http://www.biblicalstudies.ru/

13. Мейер Г. Свт. Иоанн Златоуст как толкователь Священного Писания // Православное обозрение, 1889, 10. С. 302. [ Электронный ресурс]. URL:http://www. biblioteka3.ru/

Размещено на Allbest.ru