Евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева

Размещено на http://www.allbest.ru/

Евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева

В сочинении под названием "Две идеи Вселенской Церкви", опубликованном в 1934 г., прот. Николай Афанасьев противопоставил господствовавшей экклезиологии, им же позднее названной "универсалистской", то, по его мнению, подлинно православное учение о Церкви, которое поименовал "евхаристической экклезиологией".

Поначалу концепция Афанасьева не получила большого отклика. Но к 1962 г. она настолько распространилась, что 2-й Ватиканский собор в конце своей первой сессии уже прямо ссылался на взгляды Афанасьева и его учеников.

Объявить как подлинно православное то экклезиологическое учение, которое, как известно, стало терять под собой почву начиная с III--IV вв., оказалось для Афанасьева возможным только потому, что это учение заставило зазвучать струны православного вероучительного самосознания, молчавшие в господствовавшей школьной догматике. Поясним сказанное на примере.

Осенью 1978 г., на заседании общества "Канон", римо-католический богослов Ив Конгар (Yves Congar) прочитал доклад, в котором представил евхаристическую экклезиологию как, в основных чертах, исконное католико-православное учение о Церкви.

Как только доклад закончился, со своего места поднялся сиро-православный епископ из Индии, он поздравил Конгара с его докладом и заявил, что никогда не слышал более блестящего изложения православного учения о Церкви, так что готов согласиться с докладчиком по каждому пункту.

Это событие заслуживает особого внимания: оно позволяет увидеть, что экклезиологическая концепция, отодвинутая в тень на протяжении тысячи лет, сразу же вновь узнается как исконная, и оно помогает понять, что то, чем является конфессия по своей сути, едва ли может быть выведено из догматических установлений и руководств по сравнительному богословию.

Концепция евхаристической экклезиологии Николая Афанасьева нашла широкую поддержку. Иногда эта евхаристическая экклезиология, без каких-либо оговорок, даже прямо воспринимается как православное учение о Церкви.

Впрочем, концепция наталкивается также на непонимание и отвержение. Однако даже и сторонники евхаристической экклезиологии, как правило, не делают из нее всех выводов-следствий, которые, (по Афанасьеву, необходимы. Как бы то ни было, когда Афанасьев опубликовал свой труд "L'Eglise qui preside dans l'Amour" (им открывается сборник "La primaute de Pierre dans l'Eglise Orthodoxe". Neuchatel, 1960), живая дискуссия перекинулась даже за пределы Православной церкви.

Конечно, название сборника заставляло ждать, что в первую очередь будет излагаться православная позиция по проблеме примата (ап. Петра), а не новая экклезиологическая концепция (пусть она даже и имеет значение для вопроса о примате); соответственно с римо-католической стороны к сборнику был проявлен особенно живой интерес.

Появление сборника, вероятно, и привело к тому, что на 2-м Ватиканском соборе речь зашла именно о евхаристической экклезиологии.

Ключом к пониманию евхаристической экклезиологии для Афанасьева явилось то, что ап.Павел в 1 Кор 10,16 и след. - евхаристический хлеб, а в

1 Кор 12,27 - местную церковь (или общину) одинаково называет "Телом Христовым", причем в обоих случаях имеется в виду одно и то же, а именно: оба раза апостол провозглашает реальное присутствие (Тела Христова), а не так, чтобы в первом случае он имел в виду реальное, а во втором -символическое присутствие.

"Евхаристический хлеб есть... действительное Тело Христово... И каждая местная церковь есть Церковь Божия во Христе; ибо Христос живет в Своем Теле, в евхаристическом собрании, и благодаря причастию Тела Христова верующие становятся членами Его Тела" - всего Его Тела, а не частицы от Него.

Точно так же евхаристическое собрание есть вся Церковь, а не частица от нее. Вот почему, согласно Афанасьеву, местные церкви нельзя называть частями Церкви (ecclesiae particulares). Ибо каждая местная церковь, служащая под руководством своего предстоятеля Евхаристию, через Евхаристию и есть вся, "Кафолическая" (Соборная), Церковь, но, правда, при условии, что она находится в "koinonia", то есть в общении, с другими местными церквами. Ибо в Древней церкви действовало правило: "Ни одна церковь не могла отделить себя от другой или других, так как она не могла отделить себя от Христа".

Отношение местных церквей друг ко другу - это есть отношение не слагаемых, а идентичности. Поэтому отдельные местные церкви не могут складываться и давать некую сумму. "В экклезиологии мы можем спокойно складывать местные церкви; но мы постоянно будем иметь сумму, которая не больше, чем одно слагаемое.

Действительно, в экклезиологии единица плюс единица дает всегда единицу. Каждая местная церковь манифестирует всю полноту Церкви Божией; ибо она и есть Церковь Божия, а не всего лишь часть этой последней".

Так категория опытного познания стала решающей также и в экклезиологии. Ведь можно конкретно в опыте познать лишь местную церковь, а не Всеобщую Церковь, ибо ее за богослужением не встретишь. Вот эти истоки экклезиологического мышления в богослужебно познаваемой местной церкви и делают евхаристическую экклезиологию типичным продуктом восточно-православного богословствования.

Евхаристическая экклезиология, таким образом, находится в согласии со специально православным учением о Пресвятой Троице, или с учением о Богопознании, в котором проведено различение сущности и энергий Божиих.

Николай Афанасьев и ряд сторонников евхаристической экклезиологии вывели из своего нового "старого" открытия следствия, отчасти вызвавшие у других православных богословов большие затруднения, чем основные положения самой евхаристической экклезиологии. Первое из таких следствий относится к пониманию самой Евхаристии.

Древняя церковь подчеркивала экклезиальный аспект Евхаристии, среди прочего, и тем, что Евхаристию, в идеале, допустимо совершать лишь в присутствии на месте всего народа Божия, состоящего из предстоятеля (епископа или священника), по возможности и из других носителей церковных служений и должностей, но прежде всего и из мирян. И в каноническом уставе Православной церкви имеется ясное указание на принципиальное единство всей общины в Евхаристии: на одном престоле в день можно служить лишь одну Евхаристию, а священник имеет право служить в день только одну литургию.

Многие православные богословы, кроме того, считают немыслимым служение литургии, когда за ней не присутствует верующий народ. А если такое и происходит - и Церковь довольно часто оказывалась в таких условиях, что такое случалось, - то, памятуя об общественном характере совершения литургии, всегда ссылаются на "сослужение Ангелов"

(а вера в него исповедуется за каждой литургией).

Действительно, согласно православному пониманию, литургия никогда не бывает делом одной присутствующей общины - она всегда совершается для всей Церкви и в присутствии всей Церкви, как небесной, так и земной.

В известном смысле, однако, причастие Святых Даров было со временем выведено из подобного экклезиального понимания, поскольку начиная уже с IV в. аспект страха Божия на Востоке подчеркивался сильнее, чем на Западе.

Когда Бог стоит так близко к человеку, как в Святой Евхаристии, то испытывается чувство не только блаженства, но одновременно и страха есть и пить в "осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем" (1 Кор 11, 29). В литургических молитвах о страхе Божием упоминается довольно часто.

Евхаристия - это огнь попаляющий. Что приступающий к Святым Дарам человек не сгорает - это такое же чудо, как огнь неопалимой купины, который горит и не сжигает.

Подчеркивание обязательности страха Божия у присутствующих за Евхаристией вскоре привело к тому, что причастие стало проводиться индивидуально.

На первый план односторонне вышла необходимость основательной подготовки к причастию, что само по себе, конечно, для духовной жизни полезно. Тем не менее, согласно Афанасьеву и многим его ученикам, в наше время подготовка к причастию излишне выпячивается, хотя, с другой стороны, ни один из этих богословов не хотел бы вообще от нее отказаться.

В противоположность тенденции к все более редкому причащению, имевшей место на протяжении нескольких столетий, Афанасьев продолжает издавна предпринимавшиеся в Русской церкви попытки вернуться к пониманию каждым верующим значения причащения и к более частому принятию Святых Тайн, и он ставит эти попытки в связь с евхаристической экклезиологией.

Евхаристия является для него "не одним из (семи) таинств в Церкви", как это было в школьном богословии, а "Таинством Церкви". Это таинство следует и понимать экклезиально, а не индивидуалистически. "Единение со Христом есть единение со всеми верными, а единение со всеми верными есть единение с Ним".

Экклезиальный характер Евхаристии для о. Николая Афанасьева настолько существен, что ему представляется недостаточным просто призывать к более частому причастию, как это делали в Русской православной церкви (когда в свете историко-критических исследований стали возвращаться к более древней литургической традиции).

Для него было бы немыслимо более частое причастие в том виде, как его описывает митр. Вениамин (Федченков; 1880-1961). Согласно митр. Вениамину, ревностные верующие причащались попеременно в различных храмах, чтобы, когда редкое причащение еще было правилом, своим слишком частым причащением не шокировать конкретную общину.

Афанасьев же, напротив, стремился вернуться к исконному церковному пониманию причастия, а не просто к более частому принятию Святых Даров.

К пониманию сущности евхаристической экклезиологии Афанасьев пришел через обсуждение взглядов Рудольфа Зома (Rudolph Sohm).

Но принципиально по-другому, чем Зом, он воспринимал местную церковную общину и судил о ней по посланиям св. Игнатия Антиохийского. От св. Игнатия Афанасьев воспринял мысль о единственности Евхаристии в местной церкви и о невозможности совершать Евхаристию для себя одного, в частном доме или по особым случаям.

"Совершение Евхаристии небольшой группой христиан является нарушением единства местной церкви, так как они разделяют одно Тело и одну Чашу Господа".

От св. Игнатия был воспринят, однако, прежде всего образ идеальной структуры местной церкви: совершение Вечери Господней "не может состояться без предстоятеля (proestos), ибо учение о Евхаристии содержит в себе мысль о руководстве евхаристическим собранием со стороны одного", точно так же как "идея стада предполагает служение пастырства".

"Приносящий всегда один, а все остальные ему сослужат. На евхаристическом собрании священнодействовал тот, кто занимал центральное место на нем. Приносил 'благодарение', в котором все участвовали, всегда один и всегда один и тот же, но всегда совместно со всеми: ни народ Божий не мог священнодействовать без него, ни он не мог священнодействовать без народа, так как не только он, но и все были священниками Богу Вышнему".

Иначе, чем в православном школьном богословии (в котором в учении о церковном служении различие между клиром и мирянами является основным элементом), евхаристической экклезиологии носитель сана тем самым является служителем общины, живущей от Евхаристии. Епископ, по словам св. Игнатия Антиохийского, - это "человек, предназначенный к единению".

Поскольку предстоятель представляет и олицетворяет единство общины, то, согласно св. Игнатию, "только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставил это". Поэтому, "где будет епископ, там должен быть и народ, так же где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь".

Хотя концепция Афанасьева относительно церковного служения весьма и весьма ориентирована на св. Игнатия Антиохийского, он все же отнюдь не считал его практику изначальной.

Напротив, он видел в ней всего лишь естественное развитие прежней практики, а не зеркальное отражение первоначального порядка. Первоначально при совершении литургии, по его мнению, руководил первый из круга пресвитеров.

Евхаристическое руководство не было идентично ни епископскому служению, как описывает его св. Игнатий Богоносец, ни более позднему пресвитерскому служению.

Напротив, различение санов епископа и пресвитера в Послании ап. Павла к Титу позволяет заключить, что ко времени его написания епископское и пресвитерское служение было еще единым, так что изначально первый пресвитер, который, как правило, и руководил Евхаристией, ничем не отличался от других пресвитеров, за исключением занимаемого им места в Божественной литургии.

Равнозначность в служении пресвитеров и епископов делает понятной многозначность новозаветных суждений о служении предстоятелей; а тот факт, что евхаристическая благодарственная молитва тогда, по непременному правилу, все же говорилась одним и тем же пресвитером, привел к быстрому появлению епископского сана, что и засвидетельствовано уже св. Игнатием.

Учение Афанасьева о церковном служении открывает перспективу экуменического диалога с церквами, не сохранившими апостольского преемства своих епископов. Но так же легко увидеть, откуда проистекают трудности при рецепции евхаристической экклезиологии в Православной церкви. Епархия, во главе которой стоит епископ, - ныне не то же самое, что местная церковь, как она описана у св. Игнатия Антиохийского.

Для Игнатия местная церковь и евхаристическое собрание - тождественные понятия. Но в нынешней Православной церкви епископ является предстоятелем местной церкви, а предстоятелями евхаристических собраний являются подчиненные ему пресвитеры.

Местная церковь ныне - это епархия, а евхаристическое собрание - это приход. Именно здесь, согласно Афанасьеву, имели место наиболее глубокие, какие только мыслимы, перемены в учении о церковнослужении и в экклезиологии.

Николай Афанасьев сознавал, что единство местных церквей между собой относится к "esse", к самому бытию, Церкви. Единство не предоставлено произволу автономных местных церквей. Напротив, местная церковь лишь тогда является "Кафолической" Церковью, пока она находится в "koinonia" (в общении) с другими.

"Каждая местная церковь соединяла в себе все местные церкви, потому что она обладала всей полнотой Церкви Божией, и все местные церкви были соединены; ибо они всегда были той же самой Церковью Божией. Хотя местная церковь все необходимое имела в себе, она не могла жить вне других церквей. Она не могла замыкаться в себе самой и не проявлять интереса к тому, что происходило в других церквах. Ибо то, что происходит в ней, равно как и в других церквах, совершается в одной и единственной Церкви Божией".

Это единство, покоящееся на любви и согласии, Афанасьев описывает, явно принимая и усваивая тезисы Рудольфа Зома, причем, опять-таки совершенно в духе Рудольфа Зома, принципиальному сущностному равенству местных церквей соответствует, с другой стороны, иерархия с общиной Рима во главе, "председательствующая в любви".

В этом суждении заложены стимулы для плодотворного диалога между (православной) евхаристической экклезиологией и экклезиологией Римо-Католической церкви. экклезиология афанасьев лужение пресвитер

Наследие Зома отражается также и в том, что Афанасьев лишь в общем виде и абстрактно говорит о необходимости единства местных церквей, не называя структур надобщинного единства.

Вот здесь-то и начинается протест его противников; здесь же, однако, и сторонники евхаристической экклезиологии чувствовали необходимость дальнейших поисков, которые, однако, не снимали бы и не размывали достижений евхаристической экклезиологии и не допускали бы уступок экклезиологии универсалистской.

Библиография

1. Дальнейшее изложение в настоящей главе частично заимствовано из моей более ранней работы: K.Ch.Felmy. Die eucharistische Ekklesiologie.

2. Peter Plank. Die Eucharistieversammlung als Kirche; J. Freitag. Eucharistische Ekklesiologie I. Systematisch-theologisch. B: LThK3 3, 970.

3. Yves Congar. Autonomie.

4. Сирийская православная церковь принадлежит к семье древних Восточных православных церквей, в которых не принимаются определения Халкидонского Вселенского собора, но которые не отличаются существенно от семьи православных церквей, принявших Халкидон. Это особенно относится к экклезиологии.

5. Такова, например, точка зрения Анастасия Каллиса и Христоса Яннараса в сборнике: A.Kallis (Hrsg.). Dialog der Wahrheit.

6. Например, см.: Dumitru Staniloae. Biserica universala; Liviu Stan. Der Primat der Wahrheit.

7. La primaute de Pierre, 7-64.

8. Немецкий перевод статей, особенно заголовок, данный исследованию Афанасьева (Das Hirtenamt der Kirche: In der Liebe der Gemeinde vorstehen. B: Der Primat des Petrus in der Orthodoxen Kirche. Zurich, 1961, 7-65), или не будит никаких ассоциаций, или вызывает совершенно ложные связи и не позволяет распознать, что Афанасьев хотел намекнуть на слова Послания к римлянам св. Игнатия Антиохийского - "председательствующая в любви".

9. N. Afanas'ev. L'Eglise, 27.

10. Н.Афанасьев. Церковь Духа Святого. С. 27.

11. N. Afanas'ev. L'Eglise, 28.

12. С.В.Булгаков. Настольная книга. С. 707.

13. K.Ch.Felmy. Predigt, 44.

14. Служебник I. С. 73, 125, 151 и passim.

15. Каноник. М, 1986. С. 503.

16. G.Kretschmar. Статья: Abendmahl III/1, особенно с. 77 и след.

17. Н.Афанасьев. Трапеза Господня. С. 56, 63, 70.

18. Н.Афанасьев. Трапеза Господня. С. 90.

19. Ср.: K.Ch.Felmy. Die Deutung, 154-157, 330, 351-359, 365.

20. Вениамин (Федченков; 1880-1961). Мысли о литургии верных. С. 67.

21. Таков один из главных тезисов цитированной диссертации о. Петера Планка. Die Eucharistieversammlung als Kirche.

22. Н.Афанасьев. Церковь Духа Святого. С. 256.

23. N. Afanas'ev. L'Eglise, 30.

24. Н.Афанасьев. Церковь Духа Святого. С. 5.

25. Н.Афанасьев. Церковь Духа Святого. С. 6.

26. I.N.Karmiris. Abriss, 86.

27. Св. Игнатий Антиохийский. К Филадельфийцам VIII. В: Писания мужей апостольских, Рига, 1994. С. 299.

28. Св. Игнатий Антиохийский. К Смирнянам VIII. В: Писания мужей апостольских. С. 305.

29. Ср. особенно: Н.Афанасьев. Трапеза Господня. С. 29 и след.

30. Н.Афанасьев. Церковь Духа Святого. С. 139 и след.

31. Н.Афанасьев. Церковь Духа Святого. С. 237 и след.

32. N. Afanas'ev. L'Eglise, 31.

33. Rudolph Sohm. Kirchenrecht I, 350-368; ср. название труда Афанасьева- L'Eglise qui preside dans l'Amour; здесь содержится намек на св. Игнатия Антиохийского. См.: К римлянам (Писания мужей апостольских, 290): prokaqhmenh thj agaphj (греч. соответствие); ср. K.Ch.Felmy. Petrusamt und Primat.

Размещено на Allbest.ru