Світоглядна позиція буддійської традиції в умовах глобалізації

Размещено на http://www.allbest.ru/

КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

САУХ Юрій Петрович

УДК 1(091)+215:294.3

СВІТОГЛЯДНА ПОЗИЦІЯ БУДДІЙСЬКОЇ

ТРАДИЦІЇ В УМОВАХ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

09.00.11 - релігієзнавство

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Київ - 2008

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана на кафедрі релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

буддійський світоглядний архітектоніка

Науковий керівник: доктор філософських наук, професор

Лубський Володимир Іонович,

Київський національний університет

імені Тараса Шевченка,

завідувач кафедри релігієзнавства.

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор

Марченко Олексій Васильович,

завідувач кафедри філософії Черкаського

національного університету

імені Богдана Хмельницького;

кандидат філософських наук

Гладких Валентин Валерійович,

головний консультант Головного

організаційного управління апарату

Верховної Ради України.

Захист відбудеться 26.06 2008 року о 10.00 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.001.43 у Київському національному університеті імені Тараса Шевченка за адресою: 01033, м. Київ, вул. Володимирська, 60, ауд. 330.

З дисертацією можна ознайомитись у науковій бібліотеці Київського національного університету імені Тараса Шевченка за адресою: 01033 м. Київ, вул. Володимирська, 58, зал. 12.

Автореферат розісланий 22.05 2008 р.

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради Л.Д. Конотоп

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження обумовлена стрімким процесом серйозних зрушень у сфері світогляду. Світ, у якому ми живемо, на зламі тисячоліть вступив у смугу глибоких змін, у процесі яких перебудовується і буде перебудовуватись усе наше життя. Перед нами постає новий світ - і в новітніх технологіях, і нових формах життя та способах світобачення і світорозуміння, а головне - в тих глобальних небезпеках, у яких розгортається протиріччя між новими реаліями нашого існування та усталеними формами і способами нашого ставлення до цього світу. Не випадково постає гостра проблема адаптації до глобальних змін, формування нового світогляду, що відповідав би новій добі. Усе це спричиняє не лише академічний, але й життєво-практичний інтерес до вивчення буддизму, світоглядна система якого, на думку багатьох дослідників, як ніяка інша, відповідає становленню нового образу світу й людини в сучасній глобалізованій культурі.

Чи так це насправді, можна зрозуміти лише в контексті вивчення архіскладного буддійського світоглядного комплексу, який дійсно виконує не лише релігійні функції, але й виступає менталітетом і способом мислення мільйонів людей у всьому світі. В умовах сучасних глобалізаційних процесів буддизм виступає „однією із найпотужніших за своїм впливом сил в культурному житті людства (А. Говінда) та „найбільшою колізією нашого часу” (А. Тойнбі). Свідченням цього є спалах інтересу до нього в Європі та інших країнах „несхідного” регіону, де відбувається народження так званого „європейського буддизму” на зразок „Новояни” („Нової колісниці”), яка виростає, як і інші буддійські традиції країн Тихоокеанського регіону, Центральної і Південної Азії, із одного й того ж кореня. Аналогічні процеси, розпочинаючи з 90-х років минулого століття, стають характерними й для України. Підстави так вважати існують, і пов'язують їх сьогодні з „особливою місією” буддизму у світовому синтезі культур. Принаймні, „впускаючи в свій простір Іншого”, ми повинні бути відкритими „як до кращого, так і до гіршого, до чого ми часто не готові” (Ж. Дерида). Розуміння майбутнього у всій його повноті диктує нам необхідність не лише захищати локальне, але й готувати його до прийдешніх змін, серед яких релігійний плюралізм є одним з найвірогідніших симптомів.

Тому однією з найважливіших проблем сучасного релігієзнавства є проблема пошуку доглибинної інтенції (неструктурованої спрямованості) буддійської світоглядної системи, яка утримує буддизм в цілокупності, є латентною за своїм характером і може дати відповідь на питання пов'язані з „секретами” його впливу на різнобарвні культури світу.

Було б несправедливо стверджувати, що ця проблема залишається поза увагою сучасних науковців. Достатньо сказати, що кількість наукових праць з різних проблем буддизму, що публікуються у всьому світі, навіть важко обрахувати. Лише у ХХ столітті в цій галузі з'явилося більше ста тисяч наукових досліджень По-перше, велика кількість літератури, присвяченої буддизму, видається англійською мовою. Серед її неосяжного обширу слід назвати фундаментальні наукові дослідження Р.Белла, Ж.Кеннета, У.Лафлера, С.Лєви, У.Мортона, Г.Дюмулена, П.Сільви, А.Девіда-Ніля, К.Еррікера, С.Радхакрішнана, Дж.Такакусу, С.Ямаками, Д.Судзукі, Дж.Кітагави, Фен-Юланя, Ху Ші, Тік Нат Хана, М.Роя, Рамна Т. Лобсанга та ін.

По-друге, серйозні наукові дослідження з проблем буддизму представлені російськими релігієзнавцями і філософами. Серед них праці відомих буддологів санкт-петербурзької школи, засновниками якої були Ф.І.Щербатськой і О.О.Розенберг (Є.Островської, Т.Єрмакової, В.Рудого, Є.Торчинова, А.Зелінського, О.Колесникова, Ч.Алієва та ін.); наукові праці інших російських вчених академічних та університетських центрів Москви та Новосибірська (В.Корнєва, М.Степанянц, М.Абаєва, К.Герасимової, Т.Григор'євої, В.Андросова, О.Маслова, В.Шохіна, Г.Померанца, М.Єрмакова, Г.Дагданова, В.Лисенко та ін.); дослідження представників бурятської буддологічної школи (Л.Гомбоєвої, В.Мантатова, А.Вязніковцева, Л.Янгутова, С.Лепехова, Є.Баторова, Є.Мітунової, Б.Єгорова, Д.Аюшевої, Г.Дорджієва та ін.).

По-третє, в тих чи інших „зрізах” буддизм ставав об'єктом уваги в різні історичні періоди в дослідженнях наших вітчизняних філософів, релігієзнавців, істориків. Зокрема, до буддизму звертались О.Новицький, С.Гоготський, А.Петров-Рославський, А.Козлов, М.Олесницький, В.Лєсевич, М.Драгоманов, І.Франко, хоча безпосереднім предметом дослідження він стає лише в останні двадцять років, наприклад у працях Я.Боцмана, В.Гладких, Ю.Завгороднього, Д.Луценка, Р.Ляшко, І.Отрощенка, О.Семотюк, А.Стрелкової та деяких ін.

Проте необхідно зазначити, що переважній більшості цих досліджень, по-перше, притаманний вузько-фаховий підхід (історичний, лінгвістичний, психологічний, ритуально-обрядовий) і значно меншою мірою - філософсько-релігієзнавчий. По-друге, майже усі вони відзначаються європоцентризмом (принаймі у відношенні до методів, які науковці використовують) або суто традиційним механізмом аналізу буддизму як „класичної” релігії. По-третє, в них, фактично, поза увагою залишається пошук інтегрального світоглядного концепту в буддизмі, який утримує його в цілокупності та визначає транснаціональний дискурс. Й, нарешті, по-четверте, навіть у тих дослідженнях, які торкаються цієї проблеми ще не вдавалося утримуватися в її межах. Усі вони тією чи іншою мірою виходили за рамки того, що вважається буддійською світоглядною системою.

Тому дане дисертаційне дослідження спрямоване саме на ці невирішені проблеми. Зосередивши увагу на субстанційному механізмі буддійської світоглядної системи, який визначає особливості „міцності” буддизму загалом, ми здійснили спробу дослідити його роль в трансляції базових буддійських ідей в інокультурному просторі.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація виконувалась у межах комплексної наукової програми Київського національного університету імені Тараса Шевченка „Наукові проблеми сталого державного розвитку України”, науково-дослідної роботи № 066Ф041-01 філософського факультету „Філософія і політологія у структурі сучасного соціогуманітарного знання” та науково-дослідницької тематики кафедри релігієзнавства Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Мета і завдання дослідження полягає у тому, щоб на основі структурно-функціонального аналізу особливостей буддійської світоглядної системи розкрити її транснаціональний характер, який не лише обумовлює цілісність буддизму як світової релігії, але й задає субстанційність діалогу цивілізацій в дискурсі сучасних глобалізаційних процесів. Мета дослідження передбачає необхідність розв'язати наступні завдання:

визначити ядро буддійського світоглядного комплексу як базову сутність у логіці концептуального розв'язання наукової проблеми;

розкрити парадигмальні особливості основних складових архітектоніки буддійської світоглядної системи;

дослідити сутність онтогностичної парадигми буддійської релігійно-філософської системи та визначити її сотеріологічну модель „недвоїстості” самобуття;

здійснити компаративістський аналіз буддійської герменевтики, з'ясувавши її екзистенційні мотиви та доглибинну інтенцію;

розкрити аксіологічний алгоритм буддійської світоглядної позиції та його можливості в сучасному глобалізаційному процесі;

виокремити та сформулювати основні світоглядні імперативи буддійської „єдиносутності” людини і світу як інтенції екоетики та філософії сталого розвитку;

визначити найтиповіші тенденції „входження” буддизму в західний духовний простір в проекції „ідеї великого синтезу” цивілізацій.

Об'єктом дослідження є буддизм як культурно-історичний феномен.

Предметом дослідження є буддійський світоглядний комплекс у контексті сучасний цивілізаційних „зсувів”.

Методи дослідження. Методологічною основою дослідження є праці провідних українських філософів та релігієзнавців В.Андрущенка, В.Бондаренка, Т.Горбаченко, К.Жоля, Л.Конотоп, А.Колодного, В.Лубського, О.Марченка, В.Панченко, М.Поповича, О. Предко, М.Рибачука, М.Стадника, Л.Филипович, Є.Харьковщенка, В.Ярошовця та ін., які обґрунтували принципи філософського, історико-культурного, світоглядного та компаративістського аналізу релігійних явищ.

Для розв'язання поставлених завдань автор виходить із загальних методологічних принципів наукового дослідження. По-перше, з принципу єдності логічного та історичного. Буддійська світоглядна позиція розглядається як самоорганізуюча синергетична система, що ґрунтується на засадах давніх індійських релігій, легко уживається з іншими релігійними традиціями та культурами, не втрачаючи при цьому власної константи світоглядної системи. По-друге, використовуючи принцип системного підходу, автор розглядає буддизм як специфічне філософсько оформлене сотеріологічне утворення, особливістю якого є „недвоїстисть” онтології і гносеології (онтогносис). Компаративістський та структурно-функціональний методи дали можливість не лише виявити спільне та відмінне у первісних положеннях буддизму та його сучасних модифікаціях, але й з'ясувати потенційні можливості буддизму в проекті „великого субстанційного синтезу” Західної та Східної культурних традицій.

Використання автором цих методів ґрунтується на загальнонаукових принципах об'єктивності, історизму, світоглядного плюралізму, гуманізму, системності, толерантності та позаконфесійності.

Наукова новизна одержаних результатів полягає в тому, що на основі компаративістської методології аналізу константи буддійського світоглядного комплексу вперше в сучасній буддології розкриті не лише постсекулярний характер його архітектоніки і амбівалентність сучасній західній світоглядній парадигмі, але й з'ясована „загадка” розквіту буддійської аксіологічної доктрини в умовах глобалізації.

Найсуттєвіші наукові результати, які відображають новизну дисертаційної роботи, внесок автора у розробку проблеми і виносяться на захист, конкретизуються у наступних положеннях:

Не зважаючи на те, що ніякого „буддизму загалом” не існує і ніколи не існувало, що з самого початку свого виникнення він являв собою сукупність багатьох течій та шкіл, які іноді були настільки різними, що швидше нагадували окремі релігії, в ньому проглядається конкретне „універсальне” світоглядне ядро. Воно виступає субстанційною основою буддизму за будь-яких „культурних ін'єкцій” і визначає його транснаціональний характер та міжкультурну мобільність.

Основними складовими архітектоніки буддійської світоглядної системи визначено: ідею стражденності людського буття; вчення про „восьмеричний шлях звільнення”; закони „взаємообумовленого виникнення” і карми; доктрину анатмавади („не-душі”) та космологічну модель світу. Вони організовують те ядро буддизму, яке продукує усі його основні установки, ідеї та ключові поняття. Встановлено, що універсальним принципом, який цементує ядро буддійського світоглядного комплексу, є „стражденність”, тлумачення якого виокремлює буддизм серед усіх релігій, тим паче відомих філософських систем.

На основі аналізу епістемологічних можливостей і меж знання в буддизмі встановлено, що він являє собою не звичайну інтелегибельну філософську систему європейського зразка, а радше філософськи оформлену сотеріологію, особливістю якої є „недвоїстість” онтології і гносеології. Доведено, що буддійська сотеріологічна модель „недуальності” самобуття суттєво відрізняється від сотеріології християнства, ісламу чи будь-якої іншої релігії як свободою інтерпретації самого процесу спасіння, так і своїм зв'язком з „оптимістичною” методологією буддизму, яка може бути визначена як „методологія спасіння”.

Здійснення компаративістського аналізу буддійської герменевтики на „зовнішньому” (Схід-Захід) та „внутрішньому” (азійському) рівні дало можливість виокремити чотири герменевтичні правила, які визначають її специфіку не лише в „зрізі” західної епістемології, але й східної гносеологічної традиції. Мета буддійської герменевтики досягається не шляхом подолання історичного очищення свідомості автора тексту, а у більшій мірі шляхом руху особистості, що постійно самовдосконалюється, руху від „засміченої” до пробудженої й просвітленої свідомості. З'ясовано, що її особливістю є те, що вона має специфічний вибір зосередженості - „для іншого”. Тобто ця зосередженість замикається не лише на предметі філософствування („про що”), його методі („як”), а й на адресаті („для кого”).

Відслідкувавши основні вектори взаємодії західної і буддійської філософських традицій в історичній площині, сформульовано аксіологічний алгоритм буддійської світоглядної позиції, який включає (1) оригінальну духовно-ціннісну шкалу, вибудувану на ідеї „бодхичіти” - надбанні вищих духовних цінностей в ім'я блага всього сущого; (2) унікальну систему цінностей політичної культури, яка „знімає” гостроту проблем соціальної нерівності та пронизана принципом „ахімси” (ненасильства); (3) специфічну систему підходів до вирішення світоглядних проблем, кросконфесійних семантичних рядів категорій і понять, оригінальних висновків щодо найважливіших наукових проблем, що мають еврістичне звучання.

На основі аналізу буддійської ідеї „єдиносутності” людини і світу, яка фіксує доглибинну інтенцію людського буття до стану рівноваги з оточуючим світом, розкрито механізм буддійської концепції самозбереження людини через її самозміну. Визначено п'ять світоглядних імперативів, які не лише окреслюють нормативно-ціннісні настанови буддійської екоетики, а й демонструють буддійське розуміння сталого розвитку (імператив цінності життя; екологічний імператив; імперативи терпимості, повноти людського життя та духовно-естетичного виміру світу).

На основі аналізу демаркаційних ліній світоглядних систем Сходу (буддизм) і Заходу та визначення п'ятьох основних „блоків” типологічних світоглядних рис охарактеризовано три найхарактерніші тенденції „входження” буддизму в західний духовний простір, які пов'язані з фактом утаємниченості екзотичного східного культу, змістовною частиною сакральної і профанної площин буддійської світоглядної системи та активізацією професійної діяльності сходознавців. Окреслені латентні можливості буддійської світоглядної системи не лише в умовах сучасної постсекулярної ситуації, але й в проекції діалогу цивілізацій та „ідеї великого синтезу”.

Теоретичне і практичне значення дослідження полягає у тому, що матеріали, теоретичні положення і висновки дисертації можуть бути використані у подальших буддологічних розвідках, дослідженнях філософії релігії, при підготовці спеціальних і узагальнених наукових праць з історії релігії, історії філософії, філософських робіт з проблем і тенденцій поширення буддизму, при підготовці навчально-методичної літератури і спецкурсів з релігієзнавства та філософії культури, а також можуть слугувати при визначенні та уточненні основних засад і пріоритетів сучасної державної політики у сфері міжконфесійних відносин.

Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійною науковою роботою автора. Висновки, положення наукової новизни одержані автором самостійно.

Апробація результатів дисертації. Основні положення та наукові результати дослідження обговорювались на методологічних семінарах та засіданнях кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка та кафедри філософії Житомирського державного університету імені Івана Франка. Крім того, результати дисертаційного дослідження доповідались на вітчизняних та міжнародних конференціях, зокрема на V та VІ Міжнародних наукових конференціях „Байкальская встреча” (Росія, Улан-Уде, 2005, 2007); на Третіх Шинкаруківських філософських читаннях (Житомир, 2005); VІ Конференції філософів слов'янських країн (Польща, Жешув, 2007); Третій Міжнародній науковій конференції „Проблеми культурної ідентичності в ситуації сучасного діалогу культур” (Острог, 2007); Міжнародній конференції „Толерантність як соціогуманітарна проблема” (Житомир, 2007).

Публікації. Основні висновки й результати дисертаційного дослідження опубліковані в чотирьох статтях фахових наукових видань, тезах доповідей на трьох наукових конференціях та навчальному посібнику.

Структура дисертації зумовлена специфікою об'єкта аналізу та логікою його дослідження, що випливає із поставленої мети і розв'язання визначених для цього головних завдань. Дисертація складається із вступу, трьох розділів (у кожному по три параграфи), висновків і списку використаних джерел з 279 найменувань. Загальний обсяг дисертації (без списку використаних джерел) - 163 сторінки.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У Вступі обґрунтовано актуальність теми, простежується її зв'язок із науковими програмами та темами, визначаються об'єкт і предмет дослідження, його мета й завдання, розкривається наукова новизна. З'ясовуються теоретико-методологічні засади дисертації, висвітлюються питання теоретичної й практичної значущості її результатів, наводяться дані щодо характеру апробації результатів дослідження і структури дисертації.

У першому розділі - „Особливості буддизму як транснаціональної світоглядної системи” досліджена специфіка буддизму як цілком закінченої самоорганізованої людиновимірної світоглядної системи. Визначені основні концепти її системотвірного ядра, що обумовлюють субстанційність і холістичність транснаціональної буддійської традиції загалом.

У підрозділі „Стражденність як фундаментальна буддійська характеристика буття” розкривається специфіка буддійської наскрізної ідеї стражденності, яка визначається нами як універсальний принцип організації всього буддійського світоглядного комплексу. Показано, що сама ідея страждання не є „відкриттям” буддизму. Адже сутність будь-якої релігії полягає якраз у тому, що вона є нічим іншим як світоглядною рефлексією з приводу стражденності, укоріненої в бутті концептуально та інституційно. З певними варіантами цієї рефлексії ми зустрічаємось навіть у різних формах вільнодумства. Одначе на відміну від більшості релігій, які намагаються елімінувати стражденність, буддизм розглядає її не як щось „негативно-людське”, а як атрибут людського буття. Страждання (духкха) тут первоначально запліднене смислом. Воно не є результатом гріхопадіння, втрати первісного раю, як і не є випробуванням вірою або підступними діями диявола. В буддизмі механізм звільнення від страждань знаходиться в руках самої людини.

Доведено, що буддизм виникає як специфічний психотерапевтичний проект трансформації людини як стражденної, онтологічно пригніченої істоти в істоту просвітлену й досконалу. У зв'язку з цим на основі аналізу буддійських законів „взаємообумовленого виникнення” та карми розкривається доглибинна сутність буддійського сансаристичного дванадцятичленного механізму „колеса буття” (бхава-чакра) та окреслюється модель виходу за його межі засобами так званого „восьмеричного шляху”, який виводить на рівень повної духовної свободи (нірвани). Доведено, що ця модель залишається непорушною в буддійській традиції незалежно від будь-яких соціокультурних та регіональних нашарувань. Уточнюється зміст поняття нірвани, яка традиційно тлумачиться як „затухання буття” і наділяється песимістичними мотивами. Насправді в буддійській традиції нірвана виступає лише станом „абсолютного заспокоєння” і разом з тим не зводиться до ментального образу.

Показано, що буддійська світоглядна позиція, утвердивши страждання джерелом смислотворення, запліднивши його смислом і з'єднавши, нехай й на рівні свідомості, з контекстом діяльності, виводить європейську філософську традицію на нове осмислення цього фундаментального переживання. „Буддійське страждання” утримує діяльність людини в діапазоні серйозної справи, не дозволяючи їй перетворитися в гру, де усе дозволено. Очевидно, К.Г. Юнг мав усі підстави стверджувати у зв'язку з цим, що буддійське вчення дає західній людині можливість „дисциплінувати внутрішнє життя своєї душі, у чому їй відмовляли інші релігії”.

У підрозділі „Буддійський вимір людини. Вчення про „не-душу” з'ясовується особливість тлумачення буддійською традицією розуміння людини та аналізується її доктрина про „не-самість”. Доведено, що незважаючи на те, що центром тяжіння буддійської світоглядної системи є людина, визначати буддизм антропоцентричною філософією немає підстав. „Стиль” буддійської традиції полягає в зосередженості на „недуальності” людини і світу. Погляд на особистість у буддизмі абсолютно не відповідає європейському змісту цього поняття. „Я” з точки зору буддизму розглядається як ілюзія, зручна етикетка для позначення сукупності п'яти груп психофізичних станів (скандх), які за своєю природою непостійні і безперервно змінюються. Самість не має реального існування, так само як вогонь не існує поза формою полум'я і тепла, хвиля - поза водою та її рухливістю, колесо - поза ободом, спицями і віссю й т. ін. До того ж скандхи є, за буддизмом, так само іменами-ідеями і складаються з окремих елементів, свого роду мислимих квантів (дхарм) феноменального світу. У зв'язку з цим „Я” згідно з буддизмом є реальністю лише однієї миті. Коли мислимо „Я” поза цією миттю, ми мислимо нереальне „Я”. На цій основі буддизм заперечує „атман” (душу). Той, хто зміг осягнути істину „не-душі”, стає, на думку буддистів щасливою людиною, вільною від усіх комплексів, турбот і хвилювань.

У підрозділі показано, що традиційне розуміння самості буддизмом вважається „хибною вірою”, яка детермінує помилкові й навіть деструктивні міркування щодо „мене” й „мого”, пов'язаних з егоїстичними бажаннями і життєвим брудом (клєшами). Саме це є джерелом усіх проблем у світі - від особистісних протистоянь до війн між народами. Причиною всього цього є дві психологічні ідеї, укорінені в людині - самозахист й самозбереження. Для самозахисту людина створила Бога, для самозбереження - вибудувала ідею безсмертної душі. У своїх невіданні, безсиллі, страхові і жадобі людина безперервно і фанатично чіпляється за ці дві ідеї для того, щоб заспокоїти себе.

На підставі релігієзнавчого аналізу доведено, що буддійське розуміння самості, її пов'язаності з „усім”, нагадує дихання вселенського організму. На ньому вибудовується не лише ідея гармонійного стилю життя і заспокоєння розуму, але й буддійська позиція „моральності Космосу” в його безпосередньому відгуку на будь-які дії і поведінку нашого „Я”.

У підрозділі „Космологічна складова буддійського світоглядного комплексу” розкриті місце і роль космологічної моделі в буддійському світоглядному комплексі. Доведено, що не дивлячись на її архаїчність, вона відіграє архіважливу роль у буддійській традиції. Ґрунтуючись на брахманістській та індуїстській міфології, ця модель разом з тим, виявляється в буддійській традиції надзвичайно мобільною.

У зв'язку з тим, що космологічна складова в буддійській традиції має свою специфіку в різних школах (тхеравада, сарвастівада, мадх'яміка, ваджраяна та ін.) та регіональних формах буддизму, нами проведено кросконфесійне дешифрування з виходом на узагальнену модель. Вона представлена у формі складної „піраміди існування” і складається з 31 рівня буття, які розташовані один за одним, знизу до верху за принципом досконалості і ступенями одухотворення. Розгортаються ці рівні в трьох сферах („посудинах” буття): кармалока, рупалока й арупалока. Показано, що саме завдяки космологічній компоненті буддизму властивий „крайній психологізм” (М. Альбеділь), де зображується не картина світу як така, а її відображення у свідомості людини, тобто відображення її психічного досвіду, що переживається. Кожна із „сфер буття” пов'язується тут з фантастичними образами, які символізують різні стани людської психіки.

Доведено, що буддійська космологічна модель постає свого роду матрицею, кожен компонент якої пов'язаний з певним положенням Дхарми, і всі вони об'єднані в єдину логічну систему, яка є структурним каркасом буддійського світогляду. В окремі елементи цієї матриці легко вписуються будь-які інорідні вірування й уявлення, які в кожному конкретному випадку стають частиною буддійської світоглядної системи. При „зустрічі” буддизму з іншими соціокультурними середовищами ця матриця накладалася на місцеві традиції й ніби вбирає в себе усе надприродне, якому поклонялося місцеве населення. При цьому функціональна інтерпретація надприродного завжди набувала в цій матриці буддійського змісту.

У другому розділі - „Онтогностична парадигма буддійської релігійно-філософської системи” - досліджуються епістемологічні можливості та межі знання в буддійській традиції. Розкривається сутність буддійської сотеріологічної методології „недвоїстості” самобуття, визначається характер релігійно-філософської системи буддизму. На основі компаративістського аналізу буддійської та західної герменевтичних традицій визначається специфіка буддійського герменевтичного методу, який має тут доглибинну інтенцію екзистенційного мотиву.

У підрозділі „Епістемологічні можливості та межі знання” розкриті особливості відношення буддизму до метафізичних проблем та його оцінки ролі знань в житті людини. Показано, що пізнавальний інтерес у буддійській традиції підпорядкований виключно намаганню перебудувати психіку людини на хвилю звільнення її від сансарного коловороту. Доведено, що епістемологічна проблематика в буддизмі виникає у зв'язку з аналізом природи людини, а не з традиційною постановкою проблеми пізнання навколишнього світу. Не проблема пізнання світу турбувала і турбує буддійських філософів. Їх цікавить інша проблема - чому людина „прив'язується” до ментального образу об'єкта, до його „психічної репрезентації”. До того ж така постановка питання визначається тут релігійною аксіоматикою. Прив'язаність до ментальних образів об'єктів і жага чуттєвого досвіду осмислюється в буддійській традиції як фактори, які закабаляють свідомість і призводять до примноження страждань. Відповідно буддійська епістемологія аналізує ментальні акти сприйняття у двох площинах: у площині конструювання генералізованих смислів свідомості (ментальних образів) і в площині неусвідомлюваного афектного супроводу пізнавального процесу.

На основі аналізу епістемологічних доктрин основних буддійських шкіл доведено, що, незважаючи на їх різноманітність, їм властиві дві найважливіші характеристики. По-перше, тут усувається межа між чуттєвою і раціональною формами пізнання та обґрунтовується практика так званого „споглядального розмірковування”, результатом якого є переживання цілісності буття. По-друге, в основі буддійської традиції лежить принцип ствердження особистості, яка немислима поза навколишнім світом і яка розглядає буття як своєрідний психічний процес, де виявляється „знятим” увесь світ. У результаті тут немає протиставлення суб'єкта об'єкту, духу матерії і навпаки. У буддизмі змішуються і переливаються індивідуальне та космічне, психологічне та онтологічне і одночасно стверджуються особливі потенційні сили, що ховаються в цілісності цього матеріально-духовного утворення. Творчим началом і кінцевою метою його виявляється психічна активність людини, яка визначає як творення світобудови, так і її руйнування.

У підрозділі „Буддійська сотеріологічна модель „недвоїстості” самобуття” з'ясовується сутність буддійської сотеріології у порівнянні з іншими релігіями. Показано, що по-перше, буддійська сотеріологія відрізняється своєю свободою інтерпретації самого процесу спасіння. По-друге, тут сотеріологія нерозривно пов'язана з методологією буддизму. Пов'язана таким чином, що сам буддизм з повним правом можна назвати „методологією спасіння”. Тобто буддизм являє собою не звичайну інтелегибельну філософську систему європейського зразка, а радше філософськи оформлену сотеріологію, особливістю якої є „недвоїстість” онтології і гносеології.

Розкрито сутність принципу буддійської сотеріологічної моделі, яка визначає шлях, що лежить за межами суб'єкт-об'єктного світовідчуття. Ця модель відкриває новий, третій вектор (не у бік суб'єктивності або об'єктивності і навіть не у бік їх діалектики), а за межі цих дихотомій, що, власне, складає стрижневу мету буддизму - звільнення від страждань. Йдеться про так звану тернарність буддійської методології. Оригінальність застосування подібної методології полягає в тому, що вона ініціює процес онтогносису, тобто в її межах передбачається не лише спосіб пізнання, а й спосіб буття. Інакше кажучи, це не методологія пізнання в повному розумінні і не спосіб буття, а методологія „недвоїстості” зміни самобуття на основі самопізнання.

Доведено, що буддійська концепція онтогносису суттєво відрізняє його філософську традицію від традиції європейського логоцентризму, в якій існує яскраво виражена демаркація меж онтології і гносеології. Незважаючи на спроби „синтезу” цих двох сфер європейськими філософами (Е.Гуссерль, А.Шопенгауер, М.Хайдеггер, М.Мамардашвілі, Ч.Мур, Дж.Маклін, Дж.Ваттімо), вони в західних філософських системах продовжують існувати як відносно самостійні. Не випадково ця „самоізольованість” онтології і гносеології спричинила тут „зловісну” проблему ціннісної автономії науки, в умовах якої відчужене наукове знання не може змінювати етичне і духовне буття своїх носіїв.

У підрозділі „Особливості буддійського герменевтичного методу” на основі порівняльно-історичного аналізу західної, індійської та буддійської герменевтичних традицій розкриті характерні особливості герменевтики буддизму. У зв'язку з цим не лише окреслені і охарактеризовані його чотири герменевтичні правила, але й відслідкований історичний рух у буддійській герменевтиці, який має особливість редукуватися у внутрішньоособистісну динаміку. Духовне самовдосконалення розуміється тут як очищення від усього випадкового, як звільнення від кайданів форми, у тому числі й від такої, як форма виразу. В буддійській традиції акцент робиться на живому слові, а текст „звільняється від знаків”. Буддійська герменевтика в кінцевому результаті зводиться до редукції усіх смислів до одного смислу, усіх текстів до одного тексту. В ній знаковість тексту і знаковість актів поведінки переливаються одна в одну і, таким чином, продовжують одна одну.

Доведено, що основною особливістю буддійської герменевтичної традиції є те, що вона має специфічний вибір зосередженості - „для іншого”. Тобто ця зосередженість замикається не лише на предметі філософствування („про що”), його методі („як”), а й на адресаті („для кого”). Й чи не найголовніше в контексті нашого дослідження: вона тісно пов'язана з філософськими, соціальними, етичними проблемами та вплетена в полотно буддійської сотеріології.

Третій розділ - „Буддійська світоглядна система в дискурсі глобалізаційних „тектонічних зрушень” та діалогу цивілізацій” - присвячений аналізу взаємовпливів західної та буддійської філософських традицій в історичній площині. У зв'язку з цим досліджуються духовно-ціннісна канва буддійської світоглядної позиції, формулюється її аксіологічний алгоритм, з'ясовується смисл буддійської „єдиносутності” людини і світу, визначаються найтиповіші тенденції „входження” буддизму в західний цивілізаційний простір.

У підрозділі „Аксіологічний алгоритм буддійської світоглядної позиції в європейському цивілізаційному контексті” доводиться, що за різнобарвністю регіональних особливостей буддизму ховається оригінальна духовно-ціннісна парадигма буддійської традиції, основу якої складає аксіологічний алгоритм. Саме він є причиною привабливості і „світоглядної харизми” буддизму.

Визначено, що аксіологічний алгоритм буддійської традиції вибудовується на таких трьох концептах: перший включає масштабну духовно-ціннісну шкалу, зведену на ідеї „бодхічити” (надбання вищих духовних цінностей в ім'я блага усього сущого), яка є амбівалентною сучасним європейським устремлінням. Другий будується на унікальній системі цінностей політичної культури, яка знімає гостроту проблеми соціальної нерівності в індивідуальній і суспільній свідомості, світоглядної нетерпимості та пронизана принципом „ахімси” (ненасильства). Третій включає цілу систему нелінійних підходів до вирішення світоглядних проблем, неочікуваних для „несхідного” способу мислення, акцентів, специфічних, оригінальних висновків і евристичних ідей щодо наукових, релігієзнавчих та філософських проблем, що мають неперехідне значення в умовах глобалізаційних процесів.

Показано, що цей аксіологічний алгоритм не лише ставав час від часу предметом прискіпливої уваги багатьох європейських учених, основою сучасних соціально-етичних і соціально-політичних людиновимірних проектів, але й збуджував і збуджує хвилю інтересу до буддійської традиції в інокультурах та запліднює доктрини інших релігій.

У підрозділі „Буддійська „єдино сутність” людини і світу як інтенція екоетики та філософії сталого розвитку” аналізується одна із найважливіших рис буддійської традиції - „недуальність” людини і світу, яка сьогодні інтенсивно осмислюється на Заході і є спробою зрозуміти світ як збалансовану, синергетичну систему взаємопов'язаних конструкцій.

Розкрита сутність буддійської „єдиносутності” людини і світу, яка містить у собі доглибинну неструктуровану спрямованість людського буття до стану рівноваги з оточуючим світом. Показано, що в умовах сучасних глобалізаційних процесів ця ідея набуває особливої ваги, адже йдеться про сумірність людини і світу, збіг або розбіжність їх, що може призводити як до оптимістичних, так і песимістичних сценаріїв розвитку людства. Порівнюючи буддійську позицію з аналогічними сучасними європейськими концепціями і моделями, показано, що жодна інша філософська система (тим паче релігійна) не обґрунтовує так масштабно й переконливо необхідності єдиної екології всього сущого, не звертає такої прискіпливої уваги на факт самозбереження людини через її самозміну.

Продукуючи оригінальну систему гармонії людини з природою, буддійська традиція фактично запропонувала таке екологічно прийнятне сучасному світу розуміння реальності, яке не лише вписується в концепцію сталого розвитку, але й доповнює її. У зв'язку з цим зроблена спроба сформулювати і проаналізувати п'ять найсуттєвіших буддійських нормативно-ціннісних світоглядних імперативів (імператив цінності життя; екологічний імператив; імперативи терпимості, повноти людського життя та духовно-естетичного виміру світу). Пронизуючи холістичну світоглядну систему буддизму, вони вибудовують, так би мовити, нову „екософію”, здатну забезпечити формування одного із варіантів „екогеософського світогляду”.

У підрозділі „Світоглядна система буддизму в проекції „ідеї великого синтезу” на основі аналізу алгоритму доповнювальності західної і східної парадигм, визначення основних типологічних світоглядних рис Сходу і Заходу, обґрунтована формула: „немає Сходу без Заходу і немає Заходу без Сходу”. Ці дві тенденції приречені доповнювати одна одну, допомагати одна одній ідентифікувати себе через відкриття світу і людини в ньому. Визначена віртуальна роль світоглядної системи буддизму в цих процесах.

На основі аналізу стан у кроскультурних і кросконфесійних взаємодій, особливості поширення буддизму і сучасні контексти його „входження” у світовий цивілізаційний простір, визначені найтиповіші тенденції субстанційного синтезу буддійської традиції з іншими соціокультурними утвореннями. Перша тенденція обумовлена привабливістю буддизму як екзотичного, утаємниченого східного культу. Стосується вона переважно молоді, яка зверненням до буддизму намагається подолати власний духовний дефіцит. Друга пов'язана із сотеріологічною складовою буддійської світоглядної системи, яка притягує значну частину населення європейського культурного середовища, що виявилась розчарованою в традиційних релігіях. І, нарешті, третя обумовлена інтелектуальною діяльністю науковців, які намагаються на буддійській основі знайти додаткові джерела для вирішення актуально значущих професійних проблем.

Моделюється бачення можливостей буддійської світоглядної позиції в контексті „субстанційного синтезу” культур Заходу і Сходу.

У Висновках підбиваються підсумки виконаного дослідження наукової проблеми і узагальнюються отримані результати, головними з яких є такі:

1. Буддійський світоглядний комплекс є самодостатньою, самоорганізуючою й людиновимірною системою. Її специфіку визначає низка концептів, що утворює стале ядро, яке обумовлює актуальність і холістичний характер буддизму в просторі і часі. Цими концептами є: ідея стражденності людського буття; вчення про „восьмеричний шлях звільнення”; закони „взаємообумовленого виникнення” і карми; доктрина анатмавади („не-душі”) та космологічна модель світу. Універсальним принципом, що утримує світоглядне ядро, є „стражденність” як фундаментальна характеристика буття, специфіка тлумачення якого виокремлює буддизм серед усіх існуючих релігійних і філософських систем.

2. Буддизм - це не просто релігія. Він і філософія, і етика, і психологія, і менталітет, і спосіб життя. А ще точніше, він - усе це в рівній мірі, але на різних рівнях організації власної світоглядної позиції. Буддійський світоглядний комплекс являє собою не звичайну інтелегибельну релігійно-філософську систему європейського типу, а швидше, філософськи оформлену сотеріологію, особливістю якої є „недвоїстість” онтології і гносеології (онтогносис). У його межах передбачається не лише спосіб пізнання, а й спосіб буття. Саме ця особливість „вписує” буддійську світоглядну позицію в розгорнутий процес релігійного постмодернізму, в якому не передбачається поділу світу на „релігійний” та „нерелігійний”, а відбувається їх взаємопроникнення і руйнування меж між сакральним і профанним (релігійне стає менш релігійним, а секулярне - менш секулярним).

3. У буддійській світоглядній традиції розрізняються два модуси буття - сансара і нірвана, кожен з яких пов'язаний з певним способом пізнання. На рівні сансари - суб'єктивний, нірвани - „недвоїстий” (онтогностичний). Перший не здатен об'єктивувати власну природу і виступає причиною тотальної стражденності. Другий (у межах якого передбачається як спосіб пізнання, так й спосіб буття) - ініціює вихід за межі бінарної пульсації на всіх рівнях буття й є методологією „недвоїстості” зміни самобуття на основі самопізнання, результатом якої є просвітлення, стан Будди. Традиційні характеристики буддійської світоглядної позиції як песимістичної або нігілістичної, знімаються в методологічному дискурсі буддизму.

4. Сотеріологічній меті в буддійській світоглядній традиції служить і її герменевтика, якій тут надають великого значення. Пояснюється це діалогізмом і транснаціональним характером буддизму. Плюралізм точок зору і стійкість світоглядного ядра до різноманітних соціокультурних ін'єкцій не характерні такою мірою жодній іншій світовій релігії. Буддійська сакральна герменевтика не лише не схожа на європейські аналоги, а й на східну давньоведичну традицію. Буддизм демонструє власні підходи до розв'язання основної проблеми герменевтики - проблеми розуміння. Тут усе будується на універсальних законах функціонування психіки індивідуума в їх співвідношенні із фундаментальними принципами Дхарми. Історичний рух у буддійській герменевтиці має тенденцію редукуватися у внутрішньоособистісну динаміку. Буддійська герменевтична традиція має специфічний екзистенційний вимір зосередженості - „для іншого”, тобто замикається не лише на предметі аналізу, його методі, а й на адресаті.

5. Буддійська світоглядна система побудована на стрункій холістичній духовно-ціннісній парадигмі. В її основі лежить аксіологічний алгоритм, який виділяється транснаціональним і трансперсональним характером, непідвладним простору і часу, „схованим” в складних релігійно-філософських конструкціях. У всі часи він ставав не лише предметом прискіпливої уваги і джерелом творчості багатьох відомих філософів, а й приваблює різнобарвні інокультури та впливає на соціально-етичні доктрини християнства, ісламу, зороастризму, маніхейства та інших релігій.

6. Найбільш вражаючою рисою буддійської світоглядної традиції, яка сьогодні інтенсивно осмислюється на Заході, є її спроба зрозуміти світ як збалансовану систему взаємопов'язаних конструкцій і гармонію між ними. Її двигуном є ідея „єдиносутності” людини і світу, яка містить в собі доглибинну інтенцію людського буття до стану рівноваги з оточуючим світом. В умовах глобалізації ця ідея набуває особливої ваги, бо йдеться про сумірність людини і світу, збіг або розбіжність їх, які можуть призводити до оптимістичних або песимістичних сценаріїв розвитку людства і його майбутнього. Розробивши і продукуючи оригінальну систему гармонії людини із природою, буддизм запропонував таке екологічно прийнятне для сучасного світу розуміння реальності, яке доповнює концепції сталого розвитку. Воно базується на базових світоглядних імперативах, які визначають нормативно-ціннісні концепти буддійської екоетики, пронизують всю синергетичну світоглядну систему буддизму та продукують один із варіантів „екогеософського світогляду”.

7. Світоглядна позиція буддійської традиції, опинившись в центрі кроскультурних взаємодій та сучасних глобалізаційних процесів, поступово стає субстанційною основою „ідеї великого синтезу” Західної і Східної цивілізацій, що продукує становлення нового бачення світу, на основі якого „цілісна людина”, має шанс стати гарантією „цілісного світу”. Найтиповіші тенденції „входження” буддизму в духовну ойкумену людства свідчать про очевидність цього процесу.

СПИСОК ПРАЦЬ, ОПУБЛІКОВАНИХ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ

Саух Ю.П. Особливості буддизму як транснаціональної філософсько-світоглядної системи // Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка. - Вип. 30. - Житомир, 2006. - С. 7-12.

Саух Ю.П. Аксіологічний статус релігії в силовому полі зміни парадигм сучасного історичного процесу // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. - Вип. 60. - К., 2007. - С. 230-238.

Саух Ю.П. Буддизм в контексті трансформацій духовно-ціннісної парадигми європейської цивілізації // Вісник Черкаського університету. - Вип. 106. - Черкаси, 2007. - С. 125-134.

Саух Ю.П. Особливості буддійського герменевтичного методу // Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка. - Вип. 37. - Житомир, 2008. - С. 33-37.

Саух Ю.П. Проблема ставлення до світу в західній та східній філософській традиції // Людина. Філософ. Гуманіст. Треті філософські читання: Зб. наук. праць. - Житомир: Вид-во ЖДУ ім. І. Франка, 2006. - С. 123-127.

Саух Ю.П. Буддійська сотеріологія та методологія в контексті діалогу західної і східної філософських традицій // Проблеми культурної ідентичності в ситуації сучасного діалогу культур. Матеріали третьої міжнародної наукової конференції 22-23 травня 2007 р. - Острог: Вид-во Національного університету „Острозька академія”, 2007. - С. 133-140.

Саух Ю.П. Буддійський проект ненасилля в контексті викликів ХХІ століття // Толерантність як соціогуманітарна проблема сучасності: Матеріали засідання „круглого столу” від 29 травня 2007 р. - Житомир: Вид-во ЖДУ ім. І. Франка, 2007. - С. 86-87.

Саух Ю.П. Доповнювальність філософських традицій Заходу і Сходу: онтологія людини. Навчальний посібник для вузів. - Житомир: КІБІТ, 2008. - 98 с.

АНОТАЦІЇ

Саух Юрій Петрович. Світоглядна позиція буддійської традиції в умовах глобалізації. - Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.11 - релігієзнавство. Київський національний університет імені Тараса Шевченка. Київ, 2008.

У дисертації здійснено філософсько-релігієзнавчий компаративістський аналіз буддійського світоглядного комплексу в умовах діалогу цивілізацій, який дозволяє розв'язати низку проблем, пов'язаних як із сучасним постсекулярним світом, так і аксіологічною інтенцією буддизму в розрізі „ідеї великого синтезу” та глобалізації.

Встановлено, що буддійський світоглядний комплекс є самодостатньою, самоорганізуючою й людиновимірною системою. Її специфіку визначає низка концептів, що утворюють стале світоглядне ядро, яке обумовлює холізм і актуальність буддійської традиції у просторі і часі. Доведено, що буддійський аксіологічний алгоритм та світоглядні імперативи „єдиносутності” людини і світу містять у собі доглибинну неструктуровану спрямованість людського буття до стану рівноваги з оточуючим світом і набувають в умовах глобалізації особливої ваги. Пронизуючи всю синергетичну систему буддизму, вони „вписують” його не лише в розгорнутий процес релігійного модернізму, але й вибудовують один із варіантів „екогеософського світогляду”.

Ключові поняття: буддійська традиція, буддійський світоглядний комплекс, глобалізація, стражденність, онтогносис, не-самість, сотеріологія, екоетика, сталий розвиток, субстанційний синтез.

АННОТАЦИИ

Саух Юрий Петрович. Мировоззренческая позиция буддийской традиции в условиях глобализации. - Рукопись.

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских науки по специальности 09.00.11 - религиоведение. Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко. Киев, 2008.

В диссертации проведен философско-религиоведческий компаративистский анализ буддийского мировоззренческого комплекса в условиях диалога цивилизаций, который позволяет решить ряд проблем, связанных как с современным постсекулярным миром, так и с аксиологической интенцией буддизма в срезе «идеи великого синтеза» и глобализации.

Установлено, что буддийский мировоззренческий комплекс есть самодостаточной, самоорганизующей и человекоразмерной системой. Ее специфику определяет ряд концептов, которые создают устойчивое мировоззренческое ядро, обуславливающее холизм и актуальность буддийской традиции в пространстве и времени. Раскрыты особенности основных составляющих архитектоники буддийской мировоззренческой системы, исследованы сущность ее онтогностической парадигмы и определена буддийская модель «недуальности» самобытия.

Доказано, что буддийский аксиологический алгоритм и мировоззренческие императивы «единосущности» человека и мира содержат в себе глубинную неструктурированную направленность человеческого бытия к состоянию равновесия с окружающим миром и приобретают в условиях морально-этической универсализации особое значение. Пронизывая всю синергитичесскую систему буддизма, они «вписывают» его не только лишь в развернутый процесс религиозного постмодернизма, но и выстраивают один из вариантов «экогеософского мировоззрения». Определены и описаны наиболее характерные тенденции «вхождения» буддизма в западное духовное пространство в проекции межкультурной коммуникации и ресакрализации мира.

Ключевые понятия: буддийская традиция, буддийский мировоззренческий комплекс, глобализация, страдательность, онтогносис, не-самость, сотериология, экоэтика, устойчивое развитие, субстанциональный синтез.

SUMMARY

Saukh Y. P. Outlook Position of Buddhist Tradition under the Conditions of Globalization. - Manuscript.

Thesis for a candidate degree in philosophy in speciality 09.00.11. - Religion. - Kyiv National Taras Shevchenko University, Kyiv, 2008.

The thesis carries out the philosophical-religious comparative analysis of Buddhist outlook complex under the conditions of the civilizations dialogue which allows to solve a number of problems related both to the modern post-secular world and to axiological Buddhist intention in view of “the idea of great synthesis” and globalization.

A Buddhist outlook complex is stated to be a self-sufficient, self-organized and man measuring system. Its specificity is determined by a number of concepts which create a stable outlook kernel stipulating holism and topicality of Buddhist tradition in space and time. The peculiarities of the main components of the Buddhist outlook system architectonics are revealed. The essence of its ontognostic paradigm is researched and Buddhist soteriological model of non-dual being is defined. A Buddhist axiological algorithm and outlook imperatives of “non-dual essence” of human being and the world are proved to contain primeval non-structured purposefulness of human life aimed at reaching the state of equilibrium with the world and acquire a special weight under the conditions of globalization. The whole synergetic system of Buddhism is pierced with the above mentioned algorithm and imperatives which “insert” it not only into the full-scale process of religious post-modernism, but form up one of the variants of “ecogeosophical outlook”. Most typical tendencies of Buddhism penetrating the western spiritual world in view of cross cultural communication are specified.

Key words: Buddhist tradition, Buddhist outlook complex, globalization, suffering, ontognosys, non-self being, soteriology, ecoethics, stable development, substantial synthesis.