Розуміння свідомості у містичній традиції ісихазму (паламітського синтезу): феноменолого-релігієзнавчий аналіз

Третій розділ дисертації - „Актуалізація ісихазму у сучасних модифікаціях рецепції його антропологічної концепції” - присвячено аналізу концепцій свідомості у сучасних модифікаціях ісихазму та енергійному філософсько-богословському дискурсі XX- початку XXI ст.

При цьому нами встановлено, що православні богослови й філософи XX- початку XXI ст. обґрунтовували переважно лише власну позицію щодо розуміння релігійної свідомості чи самосвідомості або її модифікацій, вживаючи поняття «свідомість» переважно в його психологічному розумінні і до того ж не переймаючись необхідністю її дефінітивного визначення.

Відстежуючи генезу ісихазму, з'ясовано, що однією з його найвидатніших сучасних модифікацій є ім'яслав'я. Незважаючи на офіційне засудження позиції ім'яславців на початку XX ст., питання щодо канонічності ім'яслав'я залишається відкритим, причому спостерігається еволюція у філософському дискурсі від апологетизму до несприйняття ім'яслав'я. Проте у сфері реальної живої традиції ісихазму навпаки є тенденція до реабілітації ім'яслав'я: від вигнання ім'яславців з Афону до сповідання ім'яслав'я визнаними носіями ісихастської традиції та причетниками нетварного світла Силуаном Афонським та Софронієм (Сахаровим).

У розділі акцентовано увагу на тому, що для ім'яславців ім'я було безпосередньо пов'язано з таємницею свідомості людини. Хоча ісихазм вчить, що ім'я Бога - це інтерпретація людиною благодіяння Бога, одночасно ісихасти вважають, що ім'я «Бог» та «Божество» застосовні до сутності та енергій Бога. Отже, у самому ісихазмі наявні певні антиномії, які не дозволяють однозначно відкинути позицію ім'яславців та залишають її розгляд для майбутніх поколінь. Прикметно, що у межах ім'яслав'я з'явились такі продуктивні для ісихазму концепції, як вчення про подвійну, теоантропологічну природу імен Бога; про відсутність межі між станами «Я» та «не-Я» людини (П. Флоренський, о. Силуан) та відсутність межі між особистістю та світом, триіпостасність самого буття (С. Булгаков, П. Флоренський, о. Сахаров), про кафолічність-соборність церковної свідомості та її іпостасність (С. Булгаков, В. Лосський). Крім того з'ясовано, що у XX ст. було актуалізовано вивчення волетивного (С. Булгаков, В. Зеньковський) та почуттєвого (о. Силуан, П. Флоренський) компонентів релігійної свідомості, які залишалися поза увагою православної думки протягом тисячоліть панування античної концепції домінанти розуму у людині. На нашу думку, cпадщина ім'яславців вимагає богословської переоцінки і ще чекає на належне пошанування.

Як особливо важливі з точки зору аналізу розуміння свідомості у православ'ї та ісихазмі розглянуті інтуїції С. Булгакова щодо пов'язаності волетивного початку людини з тілесністю (про становлення свідомості через буття як «отілеснення» ідей, які надає розуму надсвідомість, і пережиття цього втілення як свідомого акта любові-єднання, що підтверджує наші висновки щодо розуміння структури свідомості у ісихазмі), трансцендентно-іманентної природи релігійної свідомості, на відміну від іманентизму як лише стану буденної свідомості, граматологічна аналогія трійці С. Булгакова.

Важливим для всього православ'я в цілому є досвід Силуана Афонського як досвід великої толерантності і любові до інославних. Спираючись на вчення о. Силуана, Г. Палами, провідних отців церкви та Біблію ми довели, що для ісихастів відзнака правильності шляху містика полягає не у назві течії, котра надала йому базовий теоретичний апарат для опису певних станів свідомості, а у загальних докорінних змінах його людської природи. Це відкриває перспективу толеризації офіційних стосунків православної церкви з представниками інших конфесій та світоглядних орієнтацій. Важливою у зв'язку з цим твердженням є позиція І. Мейєндорфа щодо паламізму, який розглядав його не як вичерпну систему теології, а як метод мислення та практики перш за все. Знання догматів для ісихастів не є вичерпним і не є підставою для звинувачення представників будь-якої релігійної традиції у невірному розумінні та наближенні до Бога: Палама підкреслює, що є діюча вища за знання благодать, заради якої не благочестиво називати оманою те, що ще не є випробуваним особисто тобою. Бо на вищих щаблях любов покриває все.

Переосмислення досвіду ісихастів ініціювало антропологічний поворот у православному богослов'ї, який був репрезентований двома напрямками. Сенс першого з них визначала теза про повернення до отців, тоді як другий проявлявся в подальшому розвиткові богослов'я. У межах другого напрямку важливими є праці Б. Вишеславцева, що присвячені вивченню ролі серця у системі особистості в православ'ї та реабілітації любові-еросу; ідеї В. Зеньковського про «богоусвідомлення» як джерело свідомості й теза про неправомірність відриву універсальних переживань від цілісної системи особистості. Таке трактування релігійної свідомості у православ'ї підтверджує нашу концепцію про совість як еквівалент поняттю свідомості у ісихазмі. Характерними є також спроби окреслити структуру релігійної свідомості, у якій чільне місце надавали енергійному початку (емоційна енергія у В. Зеньковського, воля у Б. Вишеславцева, первинна духовна воля у М. Бердяєва, молитва й таїнства як розумово-ідеальна й субстанціально-тілесна дії у А. Лосєва та ін.). Завдяки аналізу праць В. Лосського ми прийшли до висновку про ототоження у ісихазмі людської волі та енергії. Визначальною є також теза В. Лосського про кафолічність, полііпостасність та єдиноприродність релігійної свідомості. Це підтверджує наші висновки щодо розуміння природи свідомості у ісихазмі як колективної.

У результаті аналізу творів представників руху «нової релігійної свідомості» ми зробили висновок, що саме завдяки цим філософам, які орієнтувалися на оновлення дискурсу православ'я через інтеграцію досягнень науки та релігії, термін «свідомість» був введений у богословсько-філософський дискурс православ'я у редукованому, наближеному до психології трактуванні. Тому подальше вживання поняття «свідомість» у православному контексті виключає трансцендентну основу свідомості («божественний голос») з її структури. Саме завдяки авторам «нової релігійної свідомості» подальша богословська лінія протиставляє поняття свідомості біблійному поняттю серця, і вживає для адекватності передання специфіки православного розуміння свідомості означену категорію лише у словосполученні «моральна свідомість».

Важливою тезою М. Бердяєва є теза про відкритість, динамічність та інтенційність як основні характеристики релігійної свідомості (яку потім розвиває С. Хоружий, визначивши три провідних топіки розмикання антропологічної межі свідомості: у несвідоме, у віртуальну реальність та у трансцендентне) та вчення про її свободу лише у творчому пошуку. Ми вважаємо доцільним доповнити енергійну концепцію свідомості в ісихазмі, яку пропонує С. Хоружий. Такі наші висновки співзвучні висновкам А. Лосєва, П. Флоренського, які стверджували, що при останньому злитті людини з Богом «нумерично й субстанціально» залишаються дві сутності-особистості-буття. На нашу думку, антропологія ісихазму носить субстанціально-енергійний характер, вищий рівень свідомості виступає субстанцією для нижчих, а вони, стосовно нього - як енергія. Вважаємо, що наступним етапом осмислення ісихазму буде об'єднання есенціалістського і неесенціалістського дискурсів.

На сучасному етапі у православному дискурсі найвищі стадії еволюції свідомості розглядаються як стан єдності природи й особистості, тобто весь сучасний богословський дискурс у певному сенсі можна розглядати як дискурс діалогічної, трансцендентно-іманентної свідомості. На даному етапі також спостерігається певне зрощення філософської феноменологічної й ісихастської богословської традицій, православне антропологічне богослов'я розвиває класичну європейську феноменологію й стає її новою гілкою. Крім того, можна говорити про зрощення та нову інтеграцію дискурсу юдаїзму та ісихазму: теофанія скул (theophania school) є наочним підтвердженням цього процесу.

У загальних висновках поміщені основні результати дослідження. У дисертаційному дослідженні констатовано надзвичайну подібність у тлумаченні феномену свідомості сучасною наукою й релігійними традиціями. Релігійні знання, „практики себе” є джерелом оновлення філософського дискурсу. Ісихазм безпосередньо вплинув на становлення самобутності української культури й менталітету, отже вивчення розуміння свідомості у ісихастській традиції є дуже актуальним в умовах становлення української нації.

Базовим твердженням ісихазму щодо свідомості є те, що існування свідомості у власній природі не може бути пізнано нами доти, доки ми сприймаємо пізнання як специфічно розумову справу. Свідомість абсолютно невід'ємна від світу, вона є свідомістю-у-світі, свідомістю-зі-світом та свідомістю-трансцендуючою-світ - саме цього відчуття позбавляє нас сучасна наукова парадигма.

Феноменологічний аналіз розуміння свідомості в ісихазмі дозволив встановити, що теоретичний синтез вчення про свідомість у паламітському ісихазмі включає в себе такі концептуалізації: 1. природу свідомості та її призначення; 2 структуру свідомості; 3. стани свідомості; 4. її види; 5. методи й цілі роботи зі свідомістю; 6. основні закономірності її функціонування; 7. плоди свідомості; 8. джерела отримання знань про свідомість; 9. ступінь дослідженості проблеми свідомості в межах традиції.

При цьому природа свідомості розуміється в ісихазмі як феномен межовий між тварним та божественним, засіб для одушевління Всесвіту й мета створення світу, феномен чистого життя з його субстанційною та енергетичною подвійністю.

У результаті реконструкції структури свідомості та ієрархії її рівнів у ісихазмі розроблено таку класифікацію: тіло епітимія тимус логікон містичне серце тотальна свідомість, нероздільне єднання душі, тіла й духа.

Доведено, що стани свідомості у вченні паламітського ісихазму є багатоаспектні і включають: запаморочений гріхом стан, омертвіння серця, панування пристрастей, стан дезінтегрованої «мертвої плотяної» свідомості стан пробудженої покликанням релігійної свідомості, що перебуває в процесі «трудництва», самозбирання спрямовану до Бога свідомість, безстрасну, розумну, вольову стан життя-молитви, коли серцебиття сприймається як молитва, інтегровану свідомість, що пізнала власну недосконалість і кінцевість просвітлений Фаворським світлом стан втрати душою самої себе, припинення дії плоті, душі, дія тільки духа, інтеграція тіла, душі й духа у нероздільну вічну свідомість-любов.

З'ясовано, що відкриті паламітським ісихазмом види свідомості є різноструктуровими і можуть класифікуватися:

1. За наявністю принципу життєвості: нежива, одушевлена, божественна абсолютна надсвідомість;

2. За ступенем поглинання об'єктами: процесуально-структурна та змістовна (ототожнююча себе із змістами свідомість-субстрат);

3. За характеристиками особовості: індивідуальна, колективна, всепронизуюча божественна надсвідомість;

4. За гносеологічним статусом: заблукавша й хвора «невіданням» (помилковим знанням), та звільнена (врятована) істиною;

5. Обожена, регенерована - стан святої, надсвідомості, котра самооживилася після повного припинення функціонування, фактичної смерті - коли в людині замість Еґо поселяється Бог і долається дуалізм.

Встановлено, що основним християнським методом роботи зі свідомістю є молитва як сповідання (покаяння) серця, бесіда з Богом та вияв віддання йому власної волі через любов до нього.

Основними закономірностями функціонування свідомості визнано: відображальний характер і принцип дії; властивість концентрації; інтегративну природу свідомості; її розширення і просвітлення, якісні структурні зміни як ознака духовного вдосконалювання; здатність до трансцендування; відчуття неналежності звичайного стану, закладеність почуття існування ідеальної цілі і розкриття цієї цілі через повернення до стану перебування в своїй істинній природі; всюдисутність свідомості, присутність хоча б однієї з її складових в усьому існуючому.

Визначено, що плодами свідомості в ісихазмі виступають: поширення стану належності, трансформація предикатів людського буття, спілкування тварного та Творця, кінцевого й абсолютного, набуття безсмертя й щирої любові.

З'ясовано, що джерелом знань про свідомість у паламітському ісихазмі є одкровення (Писання), містичний досвід та самостійні зусилля богословського розуму (Передання).

Наголошено, що постмодерністська методологія дозволяє здійснювати інтегровану інтерпретацію сфер знання релігії й науки, в результаті якої виснувано, що в трактуванні феноменальної свідомості ісихастською й західною філософською традицією наявна вражаюча подібність, яка проявляється не тільки в однаковому формулюванні ключових станів феноменальної свідомості (ноуменальні прояви свідомості трактуються відмінно) але й у оцінюванні цих станів, культивуванні інструментарію їх досягнення. При цьому саме життя у категоріях ісихазму можна охарактеризувати як існування, сутністю якого є знання, тобто життя є свідомістю. Фундаментальні розмірності усвідомлення у ісихазмі є загальними для всіх відчуваючих істот.

У сучасній філософії відкритість людини осмислюється як «ніщо», а інтенційність свідомості - як «викреслення суб'єкту», хоча свідомість має власну незмінну структуру, на яку потенційно орієнтована кожна людина. Свідомість у паламітському ісихазмі є колективною, а її сутність не може бути формалізована, «вписана» в жодну концептуальну систему. Проте досліджувати свідомість і методи традиційних релігій роботи з нею потрібно постійно, бо пізнання свідомості дорівнює пізнанню Себе, а це становить сутність покликання людини.

Основні положення дисертації викладено У таких публікаціях: