Ортодоксальний ісламський світогляд: матуридизм і ашаризм

Стан і перспективи подальшого розвитку людського співтовариства. Дослідження феномену мусульманської релігійної свідомості як базисного елементу ісламського соціального буття, його еволюції і трансформації. Ортодоксальний мусульманський світогляд.

Рубрика Религия и мифология
Вид статья
Язык украинский
Дата добавления 27.09.2013
Размер файла 22,6 K

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Ортодоксальний ісламський світогляд: матуридизм і ашаризм

мусульманський релігійний ісламський соціальний

Лубська М.В.

Сучасна філософська наука, осмислюючи стан і перспективи подальшого розвитку людського співтовариства, плідно досліджує світоглядно-буттєвий досвід різних культурних традицій. Одним з перспективних напрямів наукової роботи в наш час є дослідження феномену мусульманської релігійної свідомості як базисного елементу ісламського соціального буття, його еволюції і трансформації, що завжди було невичерпним джерелом філософської рефлексії, важливою складовою якого виступає ортодоксальний мусульманський світогляд на прикладі розгляду двох його представників Абу аль-Хасана аль-Ашарі й Абу Мансура аль-Матуріді.

Ісламський світогляд є монотеїстичним, а сам монотеїзм виражений в ісламі в чистому вигляді. Іслам є надєтнічною релігією за суттю свого вчення, не має зв'язку з якоюсь окремою особою, народом або ж країною, а також не є плодом звичайної людської уяви. Він є цілісним релігійним світоглядом, заснованим на Божественних одкровеннях Аллаха.

Розгляд питань мусульманського світогляду потребував звернення, насамперед, до досліджень мусульманської цивілізації в цілому. У працях ряду західних, російських і вітчизняних дослідників XX ст. початку XXI ст. (М.Букаї, Дж.Дрейпер, І.Крачковський, Н.Конрад, Дж.Маккей, М.Уотт, Р.Ландау, У.Читтік, Ф.Роузентал та ін.) визнаний внесок ісламського світу в загальнолюдську скарбницю духовних, наукових, культурних й етико-етичних цінностей. Також були проаналізовані праці АСагадєєва [1], М.Степанянц [2,с.З], Н.Кірабаева [4], присвячені загальній проблематиці арабо-мусульманської філософії, а також теологічна праця Абу-Узба, в якій аналізуються деякі погляди аль-Ашарі та аль-Матуріді [5].Однак відсутній філософсько-релігієзнавчий порівняльний аналіз творчого доробку аль-Ашарі й аль-Матуріді як представників ортодоксального мусульманського світогляду.

Мета даної статті полягає у філософсько-релігієзнавчому аналізі ортодоксального мусульманського світогляду у творчому спадку аль-Ашарі й аль-Матуріді, а її завданнями є аналіз сутності їх вчень з виявленням загального та особливого в них.

Абу аль-Хасан аль-Ашарі (873-985) є видатним мусульманським мислителем, який жив на півдні Іраку, в Басрі, ім'ям якого названа одна з відомих шкіл сунітського ісламу ашаризм. Спочатку аль-Ашарі був послідовником мутазилізму, хоча у зрілому віці переглянув свої погляди. Він був автором цілого ряду книг з різних аспектів ісламського віровчення й каламу, а великою й фундаментальною його працею є «Кітаб альФусул», в якій він піддає критиці вчення різних релігій (християнства, іудаїзму, зороастрізму й брахманізму), різних сект і напрямів в ісламі, а також філософських переконань. Схожі теми аль-Ашарі розглядав й аналізував в книгах «Кітаб аль-Фунун>>, «Малакат аль-Фаласіфа>>, «Апь-Ібана». Іншою відомою його книгою є «Аль-Лума фі'р-Радді аля Ахлі аз-Зайгі ва аль-Біда>>, в якій він розкрив світоглядні основи ортодоксального ісламу, проаналізував багато проблем щодо сутності Корану, божественної волі, можливості бачення Аллаха, передвизначення, імамату. Ця книга була перекладена європейськими мовами. Відомі також книги аль-Ашарі з каламу («Кітаб ан-Навадір>>, «Малакат аль-Ісламіїн» та ін.).

Окрім цього аль-Ашарі написав велику кількість інших книг з тлумачення Корану, проблем мусульманського права. Серед російськомовних перекладів творів Абу аль-Хасана аль-Ашарі можна назвати переклад твору «Роз'яснення основ віросповідання», виконаний Е.Кулієвим [6] та «Про що говорили люди ісламу і в чому розійшлися ті, які творили молитву», виконаний А.Смірновим.

Іншим представником ортодоксального мусульманського світогляду, який жив у той само час як й Аль-Ашарі, є Абу Мансур аль-Матуріді (пом. у 994 p.). Він народився поблизу Самарканду, в селищі Матурід. Точна дата народження невідома. Можливо, що він походив з роду сподвижника пророка Мухаммада Абу Аййуба аль-Ансарі. Був послідовником ханафітського мазхабу (релігійно-правової школи). Каламу і фікху (мусульманському праву) він навчався у відомого ученого Абу Hacpa Ійада. Абу Мансур аль-Матуріді був автором цілого ряду праць з різних аспектів ісламської релігії, найвідомішим з яких є «Кітаб ат-Таухід» (Книга єдинобожності), в якій він виклав основи світогляду правовірного суннітського ісламу і піддав нищівній критиці вчення різних сект. Окрім цього відомо декілька його творів, присвячених критиці переконань мутазилітів («Радду Аваїлі'ль-Аділля ліль Кабі ва Баяну Вахмі'ль Мутазіля»), карматів («Ар-Радду аля Усулі'ль Караміта»), шиїтів («Радду Кітабу'ль Імама лі Базір-Рафавіза»), Він також був автором праць з тлумачення Корану («Тавілат аль-Куран»), каламу («Кітаб аль-Малакат фі'льКалам»), а також фікху («Махаз аш-Шар'ія») [8].

Порівняємо погляди аль-Ашарі та аль-Матуріді щодо сотворенності Корану як свіщенної книги ісламу.

Коран, згідно Матуріді, є несотвореним Божим словом. Проте чорнила, якими він написаний, аркуші, на яких він записаний є створеними.

Ашарити ж вважали Коран передвічним (кідам). В цілому ж суннітська позиція щодо Корану, до якої відноситься і матуридійська, полягає в тому, що людське читання священної книги, написання й вимова слів і букв Корану є створеними, але сенси й зміст написаного у Корані не створені. Джерелом Корану є сам Бог. Він має атрибутивну властивість говорити і Коран є його словом (калам). Пояснюючи такі згадані в Корані атрибути Бога, як руки, якими Він творить, очі, якими Він бачить та ін., Матуріді, поряд з буквальним прийняттям цих атрибутів, намагався їх пояснити аргументами розуму. Для цього він використовував алегорії. Проте ці алегорії були виведені зі схожих за змістом інших аятів Корану, оскільки метод Матуріді допускав тлумачення одних аятів Корану іншими. У цьому питанні матуридіти виступали з одних позицій з Ашарі, який також визнавав ці методи у своїй книзі «Лем'а».

Як і в матурідизмі, для Ашарі первинним завданням постала проблема співвідношення віри й аргументів розуму. Між цими двома категоріями треба було подолати протиріччя, для чого необхідно було створити фундаментальну філософсько-світоглядну доктрину, засновану на положеннях ортодоксальної релігії. Ашарі визнавав необхідність аргументів розуму в осмисленні як навколишнього світу, так і Божественного Одкровення, одночасно вважаючи за необхідне беззастережне прийняття головних постулатів віри й лише після цього їх доведення на основі положень розуму, а не віри. Таким чином, в системі ашаризму аргументи розуму виявляються підпорядкованими постулатам віри, хоча сам Ашарі визнавав філософські методи дослідження проблем і застосовував їх в полеміці з мутазилітами.

Проте існує певна розбіжність у вченнях Ашарі й Матуріді щодо співвідношення віри й розуму.

Як й Ашарі, Матуріді вважав за можливе інтерпретацію аятів Корану аргументами розуму. Але, при цьому, Матуріді надавав перевагу розуму в питанні розуміння Божественного одкровення, на відміну від Ашарі. Це наочно можна бачити у питанні щодо Божественного буття. Ашарити вважали, що тут треба керуватися лише аргументами Одкровення, тоді як матуридіти вважали можливим і раціональний аналіз. Матуріді вважав, що сам факт існування Аллаха можна осягнути розумом, оскльки і в Коране однозначно говориться про це. Тому спроба розумного осягнення буття Бога, за Матуріді, є виконанням вимог Корану.

Проте, одночасно, визнаючи можливість осягнення Божого буття на основі аргументів розуму, Матуріді вважав, що збагнути Божі веління розумом не можна, а тому їх треба сприймати на віру за допомогою Одкровення. Тобто, якщо розум говорить про те, що те або інше явище або діяння є хорошим або поганим, то остаточний вердикт з цього приводу можна винести лише на підставі положень Одкровення. Адже розум у чистому вигляді не може осмислити суть дозволеного і забороненого, яке повелів Бог. У цьому питанні матуридійські переконання відрізнялися від мутазілітських, які вважали, що якщо розум говорить про прийнятність або не прийнятність того чи іншого явища або діяння, то необхідно покладатися на аргументи розуму.

Ашарити ж мали свою позицію з цього питання, вважаючи, що місця мисленнєвому процесу в осягненні природи речей немає і не може бути. Тому виносити судження про прийнятність або не прийнятність дозволеного чи забороненого можна лише на підставі положень Одкровення. Звідси, в цілому, матуридіти більше за ашаритів надавали значення аргументам розуму і в цьому вони дуже близько підходили до мутазілітів, хоча, на відміну від останніх, ніколи не впадали в крайнощі.

Матуріді надавав пріоритет Божому слову Корану й сунні, а аргументи розуму, в його вченні, не повинні суперечити цим двом джерелам. Якщо ж виникає таке протиріччя, то необхідно приймати положення Одкровення і визнати недосконалість розуму. Даний принцип він поширював і на тлумачення аятів Корану. Аяти, які не можливо було раціонально пояснити при буквальному прочитанні (муташабіх), він пропонував розуміти на підставі порівняння їх змісту з аятами, сенси яких не викликали питань і суперечок (мухкам). Тлумачення аятів Корану аятами Корану він вважав правомірним на підставі самого ж коранічного аяту, в якому говориться про його несуперечність: «То хіба ж вони не задумуються над Кораном?

Адже якби він був не від Аллаха, то вони знайшли б в ньому багато протиріч» [9,4:82].

Ашарі дотримувався ортодоксальних сунітських переконань і будував своє вчення на беззастережному дотриманні Корану, сунні пророка Мухаммада, переказам, які виходили від сподвижників Пророка (сахабів) і наступного за ними покоління (табіїнів), повідомлення від яких були передані передавачами й дійшли до його часу. При цьому Ашарі визнавав всі релігійні повідомлення й не вбачав різниці у тому як дійшло це повідомлення {хабару, чи воно було передано однією особою (ахад), чи багатьма (мутаватір). На відміну від шиїтів, Ашарі не вбачав відмінностей між сподвижниками Пророка Мухаммада й визнавав їх усіх. Ідеальним мусульманським політичним правлінням він вважав часи перших чотирьох Праведних халіфів (Рашидів). Визнавав Ашарі й карамат стан осяяння, який Бог може давати деяким праведним людям. Проте карамат принципово відрізняється від прямого одкровення {ва.хй), яке давав Бог своїм посланцям. Коран в ашаризмі, як й у матуридизмі, є вічним і несотворенним словом Божим, хоча букви, чорнила, аркуші, на яких записаний текст, є створеними. Мутазиліти ж вважали Коран створеним.

Проаналізуємо погляди аль-Ашарі та аль-Матуріді щодо атрибутів Аллаха та його буття.

Філософські переконання аль-Ашарі з проблеми Божественних атрибутів були в основному схожими з матурідійськими. На відміну від останніх, у нього всі божественні атрибути поділені на с і фат і сальбій'я (тобто атрибути, що властиві лише Аллаху і не властиві створеному ним буттю), с і фат і субуті'я (доказові атрибути) і сіфатуль-асма (атрибути, що властиві особі Аллаха), які збігаються з положеннями доказових атрибутів.

До ciijiam і сальбій'я відносяться, згідно з матурідійською філософією, всі положення особистісних атрибутів Аллаха, а саме: 1) вуджуд необхідність існування Ааллаха, 2) кідам передвічність, 3) бакаа вічність, 4) вахдані'я єдиність, 5) мухаліфатуль-хавадіс незрівнянність, 6) кіямун бі-нафсіхі постійність.

До сіфат--і субутій'я (як до доказових атрибутів) відносяться: хай'ят життя, ільм знання, сам' слух, бассар зір, ірада воля, кудра міцність, калам слово. Проте в ашаритів відсутнє положення про таквіне здатність Бога до творення, хоча вони його й визнають, але спеціально не виокрмлюють як доказовий атрибут Бога.

До сіфатуль-асма ж відносяться наступні положення: І) гань (вічне життя), 2) алім (всезнанння), 3) мурід (бажання), 4) кадір (необмежена сила), 5) самі (здатність чути абсолютно все), 6) басір (всебачення); 7) мутакаллім (здатність говорити незбагненним для людини чином).

Щодо інших атрибутів Аллаха, які згадуються в Корані, таких як обличчя, руки тощо, Ашарі, на відміну від мутазилітів, визнавав їх існування, проте на відміну від антропоморфістів стверджував, що вони не є подібними до людських. У своїй книзі <<Ібана>>, де виражені світоглядні основи його доктрини, Ашарі писав проте, що хтось може запитати: «Чи вірите ви в існування обличчя Аллаха?» У відповідь віруючі в Аллаха мають сказати, що вони дійсно вірять в існування обличчя Аллаха, тому що великий і могутній Господь сказав: «Вічне лише Обличчя Господа твого, що є величним і благородним» [9,55:27]. І далі він продовжував: «Чи вірите ви в існування двох рук Аллаха?» У відповідь віруючі мають сказати, що вони дійсно вірять в це, але не надають рукам Аллаха форму. Проте, можливо, що надалі він відмовився від цих переконань і став сприймати ці атрибути як алегорії. Зокрема, в своїй книзі «Лем'а» він сприймав поняття божественних рук як кудра (вираз божественної всемогутності), тобто так, як це робили мутазиліти.

Щодо можливості бачити Аллаха, матуридіти вважають, що праведники дійсно побачать його в раю, але як саме це відбуватиметься, вони не пояснюють, кажучи, що це неможливо пояснити розумом. Вони підтверджують це наступними аятами Корану: «Обличчя того дня сяючі, що на Господа їх поглядають» [9,75:22-23].

У питанні можливості бачити Аллаха в раю, матуридіти відрізняються від мутазилітів, які ґрунтувалися на раціоналізмі й вважали, що цей коранічний аят не можна сприймати буквально. Вони твердили, що побачити Бога неможливо ні на цьому світі, ні в раю, оскільки в цьому випадку ті, хто його бачать, і сам Бог повинні знаходитися в якомусь просторі, що для Бога є неможливим, оскільки він стоїть над простором.

З проблеми свободи волі людини й божественого визначення, аль-Ашарі зайняв середню позицію між прибічниками свободи волі (кадаритами) й прибічниками абсолютної передвизначеності (джабаритами). Він визнавав відповідальність людини за свої вчинки, хоча одночасне заперечення Божественного промислу в цьому питанні ставило під питання такі атрибутивні властивості Бога як його всезнанння і всемогутність. Тому Ашарі вважав, що всі діяння людини створені Богом, а людина їх набуває у касбі (поєднанні діяння, яке задумується і виконується людиною з волі Бога). Людина не може впливати на касб. Проте ашарити вважали, що касб творить Бог. Тому їх критики твердили що, з питання про передвизначення й свободу волі, вони наближалися до позиції прибічників абсолютної божественної зумовленості джабаритів, які заперечували наявність у людини свободи волі.

Матуріді ж, який сприйняв ашаритський касб, на відміну від них вважав його таким, що виходить від людини, а це наближало матуридітів до кадаритів. Він вважав, що Бог втілює в життя те, що виходить від вибору самої людини. При цьому Матуріді визнавав ашаритський касб. Проте ашарити, як зазначалось вище, вважали, що касб творить Бог. Матуріді ж, на відміну від ашаритів, вважав, що касб твориться силою (істітаат), яку Бог дав людині. Tобто людина сама творить свої дії за допомогою сили, яку їй дає Бог. Той вчинок, який зробила людина на підставі свого вибору, і є волею Бога, бо людина на підставі своїх дій заробляє прихильність Бога, або ж грішить. Все це і є касб в розумінні Матуріді. Звідси, у питанні про свободу волі людини і божественне передвизначення він займав позицію між ашаритами й мутазилітами.

Розглядаючи погляди аль-Матуріді та аль-Ашарі на проблему людських гріхів, слід зазначити, що Матуріді вважав, що навіть без покаяння грішний віруючий мусульманин не залишиться навіки в пеклі. На доказ цього він посилався на наступний аят Корану: «Хто прийде з доброю справою, для того десятиразове воздаяния. А хто прийде з поганим діянням, той отримає лише відповідну відплату, і з ними не чинутимуть несправедливо» [9,6:160]. Відповідно до цього аяту, кожна людина може отримати лише адекватне гріху покарання. Тому, якщо Бог покарає віруючого мусульманина-грішника як невіруючу людину, це покарання буде невідповідним її статусу. Tому Бог може покарати віруючого легшим покаранням, ніж невіруючого. Звідси, згідно Матуріді, віруючий має сподіватися на Божу милість, але одночасно й боятися Бога, оскільки останній може покарати і за малий гріх, але може пробачити й більший. Переконання Матуріді з питання про гріхи повністю відповідають узгодженій думці всіх ісламських улемів (іджмі), відповідно з якою віруючий мусульманин не буде кинутий в пекло навіки.

Мутазиліти ж дотримувалися дещо іншої думки з проблеми гріхів. Вони вважали, що існує певний проміжний стан між віруючими і невіруючими (аль-манзіляту байт аль-манзілятайн), коли грішні мусульмани не є праведниками (мумін), але і не є невіруючими. Тому, якщо грішні мусульмани не розкаються в своїх гріхах, то вони будуть у пеклі вічно. Крайніх позицій в питанні про гріхи дотримувались хариджити, які вважали, що всі грішні мусульмани є невіруючими. Отже, хариджити й мутазиліти вважали діяння людини нерозривно пов'язаним з її вірою. На відміну від них, ашарити й матуридіти вважали, що людські діяння не є частиною їх віри.

Таким чином, можна твердити, що ашарити й матуридіти єдині в основі суннітського ісламського віровчення. Здається, що вони мають певні розбіжності з деяких питань, однак вони не суперечать одна одній. Питання часткові, другорядні щодо істин загального віровчення або ж спірні проблеми обумовлені багатозначністю формулювань відповідних переконань, що вимагає уточнення вкладеного в них сенсу, або ж, нарешті, стосуються думок, які помилково приписуються як Ашарі, так і Матуріді, але не підтверджуються сказаним ними. Розбіжності між Ашарі й Матуріді зводяться або до формальних, або до принципових. Розгляд формальних розбіжностей полягає в тому, щоб визначити сенс формулювань, встановити, в якому значенні вони використовуються дискутуючими сторонами і показати, що серед принципово спірних думок немає таких, які можна було б віднести до невіри або єресі.

Мусульманські релігійні реформатори доклали максимум творчих зусиль для виявлення в ісламському вченні багатих можливостей послідовного оновлення й удосконалення світоглядної парадигми відповідно до вимог соціокультурної реальності, що змінюється, не відкидаючи при цьому основоположні для мусульман духовні цінності. Філософськосвітоглядні знахідки мусульманських реформаторів є реальною ідейною основою, на якій можлива побудова майбутнього ісламських народів, що розвиваються в контексті світового цивілізаційного процесу. Перераховані вище положення спонукають до подальшого вивчення мусульманської реформаторської думки, яка впродовж всієї своєї історії розвивала видатні гуманістичні традиції мислителів ісламського світу.

Список використаних джерел

1. Классики арабо-мусульманской философии в переводах А.В. Сагадеева. Нью-Йорк, 1999. -326 с.

2. Степанянц М.Т. Восточная философия / М.Т.Степанянц. М.: Восточна л-ра, 1997. 256 с.

3. Степанянц, М.Т. Философские аспекты суфизма / М.Т.Степанянц. М.: Наука, 1987. 192 с.

4. Кирабаев Н.С.Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья. / Н.С.Кирабаев; [ред. А. В. Сагадеев]. М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1987. 176 с.

5. Абу-Узба. Ашари и Матуриди: в чем отличия их школ? / Абу-Узба // Режим доступу: http://www.islam-portal.ru/articals/73/255/. Название с экрана.

6. Абу аль-Хасан `Али ибн Исмаил аль-Ашари. Разъяснение основ вероисповедания [Електронний ресурс] / Перевод Кулиева Эльмира Рафаэль оглы. Режимдоступа: http://webislam.narod.ru/akyda_asliari.litm.

7. Абу аль-Хасан аль-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву / пер. с араб. А.В. Смирнова // Степанянц М.Т. Восточная философия: вводный курс : избранные тексты. М., 1997. С. 365-384.

8. Абу Мансур аль-Матуриди // А.Али-заде. Исламский энциклопедический словарь. М., 2007. С.19.

9. Коран / [Перевод смыслов и комментарии Э.Р.Кулиева]. М. : УММА, 2006. 798 с.

Размещено на Allbest.ru


Подобные документы

  • Положення буддизму: народження Будди, історія його просвітлення. Складання канонічної книги буддистів Типітаки. Походження християнського та ісламського віровчень. Арістотелевський доказ буття бога. Бог як гарант духовності, моральний доказ його буття.

    контрольная работа [17,6 K], добавлен 20.06.2010

  • Визначення віри у контексті різноманітних підходів дослідження. Її особливості у світлі психології релігії. Опис самозаглиблення, муки бажань та екстазу як форм виявлення релігійної віри. Зміст та причини виникнення масового релігійного фанатизму.

    контрольная работа [33,0 K], добавлен 29.09.2010

  • Проблеми ісламської культури, історико-культурні передумови виникнення і формування ісламу, його культурно-релігійні домінанти. Принципи ісламського віровчення як основа обрядових та символічних дій і правил, особливості арабо-мусульманського мистецтва.

    дипломная работа [110,7 K], добавлен 14.11.2010

  • Процес становлення раціонального методу аргументації в межах релігійної полеміки. Розмежування прихильників та противників раціонального критерію істинності. Виникнення й раціоналізація релігійно-філософської полеміки в ісламській теологічній традиції.

    реферат [32,7 K], добавлен 21.07.2009

  • Свідомість і підсвідомість з позиції християнської антропології. Архетипи православної свідомості. Об'єктивне розуміння релігійного досвіду в психіатрії. Ставлення психіатра до релігійних переживань хворого, священика - до патологічних проявів у психіці.

    дипломная работа [202,6 K], добавлен 27.06.2012

  • Функції релігії як соціального інституту. Ціннісно-нормативний та організаційний рівні релігії. Світогляд іудео-християнсько-мусульманських народів. Переконання індуїзму, буддизму, конфуціанства і даосизму. Погляди Е. Дюркгейма, К. Маркса на релігію.

    презентация [485,6 K], добавлен 20.12.2012

  • Проблема визначення природи Бога, концепції щодо способів його неперевершеності. Онтологічне, телеологічне та космологічне доведення буття Бога. Cпроби аналізу класичного онтологічного аргументу за допомогою логічних методів Джордана Ховарда Собела.

    реферат [16,4 K], добавлен 07.02.2011

  • Предмет психології релігії, її структура та методи. Різноманітні підходи до осмислення специфіки дисципліни. Напрями дослідження релігійної свідомості. Тенденції психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки, відродження духовності.

    курсовая работа [32,9 K], добавлен 30.09.2010

  • Релігійні вчення і обряди як частини релігійних систем породжених виключно людською свідомістю, без втручання надприродних сил. Світогляд Тайлора. Дослідження первісної культури, проведені Джеймсом Джорджем Фрезером. Первісна свідомість та міфотворчість.

    реферат [28,6 K], добавлен 12.01.2016

  • Ознайомлення зі змістом сімнадцятого розділу Буття. Розгляд прикладу того, як Господь благословив Аврама. Вивчення змісту Божого заповіту з Аврамом. Зміна імені, благословіння, обіцянки і випробування. Образ Сари як безпосередного учасника обітування.

    эссе [12,6 K], добавлен 14.01.2015

Работы в архивах красиво оформлены согласно требованиям ВУЗов и содержат рисунки, диаграммы, формулы и т.д.
PPT, PPTX и PDF-файлы представлены только в архивах.
Рекомендуем скачать работу.