Релігійні основи світогляду Г. Сковороди

Размещено на http://www.allbest.ru/

Релігійні основи світогляду Г.Сковороди

Чернишов В.В

Звертаючись до спадщини Г. Сковороди, неодмінно стикаємось з проблемою розуміння не стільки окремих його думок, які нібито і лежать на поверхні, скільки цілісного осягнення їх зв'язку, концептуальної глибини внутрішніх побудов.

Починаючи з перших спроб, кожен з дослідників, які студіювали сковородинівський доробок, прагнув до висвітлення питання - «який-же світогляд мав Сковорода» [1,355], намагався піднятися до комплексного осягнення сковородинівської науки.

Попри майже двохсотрічну історію сковородинознавчих студій, релігійний світ Г. Сковороди був і, в значній мірі, лишається terra incognita. Між тим, на нашу думку, без уваги до нього, та розуміння глибинних покликів, спрямувань та прагнень душі Г. Сковороди, навряд чи можна осягнути його філософію. Можливо, саме таке нерозуміння стало причиною тих блукань на манівцях, до яких неодноразово вдавалося сковородинознавство упродовж всієї його історії, шукаючи світла там, де його не було. Саме усвідомлення стану цієї «розгубленості», в якому, на нашу думку, і зараз перебуває сковородинознавство, і викликало до життя це невеличке дослідження.

Ця стаття має на меті прояснення самих загальних рис сковородинівської релігійності. Досягнення цієї мети мислиться через розв'язання наступних завдань:

- дати загальне визначення характеру релігійності Г. Сковороди;

- виділити головні риси, якими вона позначається.

Ґрунтом цього дослідження прислужились, передусім, праці самого Г.С. Сковороди. Автор спирався також на розробки таких дослідників його творчості, як: Д .Багалій, В. Зеньковський, В. Горський, В. Ерн, О. Єфименко, Т. Закидальський, М. Краснюк, А. Лебедєв, М. Попович, Л. Ушкалов, Д. Чижевський та деякі інші, які намагалися осягнути сенс і глибину думки українського мислителя.

Філософська концепція будь-якого мислителя багато в чому визначається його внутрішнім світом, є теоретичним вираженням його світогляду, - можна навіть сказати словами Г. Марселя, що «філософські істини обумовлені вимогами мислення, яке їх формулює» [4,12]. Що стосується Сковороди, то його філософська концепція також обумовлена вимогами його мислення, тоді як мислення Г. Сковороди, у свою чергу, виходить з безпосередніх потреб і запитів його духу, що несе на собі відбиток глибокої внутрішньої релігійності.

На це неодноразово звертали увагу численні дослідники життя та творчості Г. Сковороди. Так, наприклад, вже Д. Чижевський, у своїх «Нарисах з історії філософії на Україні», пише: «Релігійність є в певному сенсі живим джерелом філософії Сковороди. <...> Світ, природа для Сковороди - в Бозі. Також і буття людини - в Бозі. Усе наше пізнання є по суті Богопізнання...» [9,56]. Через кілька років після Чижевського цю ж думку повторить і В. Зеньковський, зауваживши: «Сковорода стає філософом тому, що його релігійні переживання вимагають цього, - він рухається від своєї християнської свідомості до розуміння людини й світу» [2,68]. Таким чином, можна сказати, що Г. Сковорода є релігійним мислителем.

Втім, релігійність не буває «релігійністю самою-по-собі», вона завжди пов'язана з певними історичними формами, кожна з яких несе у собі певні особливі концепти, які суттєво відрізняють її поміж решти інших релігій. Історичним ґрунтом особистої релігійності Г.Сковороди потрібно визнати християнство, на що звертали увагу вже перші дослідники його творчості: «Головним джерелом релігійних поглядів служить для Сковороди церковне вчення, в якому він був вихований» [3,217]. Отже, потрібно сказати, що Г. Сковорода не тільки мислитель релігійний, а й мислитель християнський.

Незважаючи на всю банальну очевидність того факту, що Г. Сковорода - християнин, про це доволі часто забували - і тоді Сковорода «ставав» (або «його робили») «будителем», «глашатаєм», «буревісником», «масоном», «духобором», «гностиком», «селянським просвітителем», «дільцем і борцем» й багато чим іншим в тому ж роді, але, врешті решт, за словами одного з героїв його діалогу, він «неспособен ползать не был им полезен... » [6,327]. А між тим, для того, щоб достатньо ясно побачити й осягнути факт того, що Сковорода саме й передусім релігійний мислитель, потрібно неупереджено, спокійно, можна навіть сказати - з смиренством прочитати будь-який з його творів.

Християнська свідомість завжди теоцентрична, або навіть краще сказати - христоцентрична. З одного боку, у своєму розумінні світа й людини Г. Сковорода завжди відштовхується від ідеї існування Бога. За його глибоким переконанням, все наявне буття знаходиться у безпосередній залежності від буття Божого, - це перша й головна істина, яку він бачить цілком ясно: «Время, жизнь и все протчее в БогЪ содержится» [6,184]. З другого боку, ідея Бога завжди (або майже завжди) сполучається у Сковороди з ідеєю Боголюдини-Христа, образ якого завжди присутній у його свідомості. Христологічний мотив є надзвичайно сильним у його творчості. Вже в першій пісні його «Саду Божественних пісень» зустрічаємо ствердження ідеї христоцентризму: «Христе, жизнь моя, умерый за мя! / Должен был тебЪ начатки / ЛЪт моих, даю остатки. / Сотри сердца камень; зажжи в нем твой пламень; / Да смерть страстям и злым сластям / Живу тебЪ мой свЪт...» [6,60]. У листі до Кирила Ляшевецького, від 19 липня 1761 року, Сковорода пише: «Але ти хочеш, щоб я ясніше показав свою душу. Прошу: я все лишаю і залишив, щоб протягом всього свого життя досягти тільки одного: зрозуміти, що таке смерть Христа і що означає його воскресіння. Бо ніхто не може воскреснути з Христом, якщо спочатку не помре з ним» [7,384]. Закінчуючи «Жену Лотову», у листі до Якова Правицького від 25 квітня 1786 року Сковорода пише: «... Наслаждатися имам новаго вина с новим моим Лотом - Христом Іисусом, имЪя обрученіе с ним во вЪрЪ Божіей» [7,367]. Ці фрагменти, на нашу думку, доволі ясно свідчать про христоцентричність свідомості Сковороди.

По-справжньому людське життя можливе тільки у Христі, з Христом і для Христа, - власне, таке життя і є ідеалом українського мислителя. Цей христологічний мотив зливається з попереднім, теологічним тільки частково. Говорячи про Христа, Сковорода постійно тримає у пам'яті те, що він не тільки Бог, а й істинна людина. Таким чином, «істинна людина» Сковороди - не хто інший, як Боголюдина Ісус Христос, який і є, так би мовити, «гуманістичним ідеалом» мислителя. Саме ідея боголюдськості, яку В. Ерн помилково ідентифікував як «глибокий й безстрашний антропологізм», є однією з кількох рис, «що фундаментально характеризує всю думку Сковороди» [10,492]. Отже, не людина, як вважав Ерн, а Боголюдина-Христос є для Сковороди «ключ до всіх розгадок життя, як космічної так і божественної» [10, 492-493], тому що всі питання й усі таємниці світу зосереджені для нього саме у Христі. Дійсно, «людина - це мікрокосм. Всесвіт увесь сповна присутній у ній, метафізично у ній реальний» [10, 493], втім, тільки тоді, коли емпірична людина вірним чином відбиває у собі образ Божественного Логосу, - вона стає боголюдиною. Цей «антропологізм» не з'являється сам-собою, він бере свій початок, виростає з глибинної християнської віри у гідність людини, що базується на ідеї боголюдської єдності в особі Боголюдини-Христа. Г. Сковорода не йде від розуміння людини до розуміння світу й Бога, а якраз навпаки - акт осягнення людини й світу відбувається у нього у сяйві променів Божественного світла.

Іншою суттєвою рисою релігійності Г. Сковороди, наряду з теоцентризмом та христологічністю, є провіденціалізм. Власне, провіденціалізм випливає з християнських переконань мислителя й, передусім, з ідеї Бога як Творця всесвіту. Створивши світ, Бог не полишає його напризволяще, а постійно піклується про нього. Бог, на думку Сковороди, безпосередньо опікується світом, підтримуючи його існування: «Сам одушевляет, кормит, разпоряжает, починяет, защищает и по своей же волЪ, которая всеобщим законом, или уставом, зовется, опять в грубую матерію, или грязь, обращает, а мы тое называем смертію» [6,146]. Більш того, сама ідея створення світу вже є актом Божественного промислу. Ідея Божественного промислу посідає у Сковороди одне з центральних місць (це можна побачити вже у його ранньому творі «Начальная дверь ко христианскому добронравію»). Мислитель розрізняє «Промысел общий» та «Промысел особенный для человЪка».

Загальний промисел полягає в тому, що створіння отримують своє буття від Бога, приводяться з небуття до буття. Бог є податель буття. Тут можна згадати відомий сковородинівський трикутник: «В центрЪ треуголника око. 1. Алфа - всякую тварь предваряет. 2. тмега - послЪ всей твари остается. 3. Вита - есть раждающаяся и ищезающая средина, но по началу и концу вЪчная. Сія тройца есть единица: Трисолнечное единство, недремлющее око...» [6,304]. Власне, результатом цього «загального промислу», наскільки можна судити з текстів Сковороди, є існування емпіричної дійсності. Її здійснення безпосередньо залежить від Бога: «Он в деревЪ истинным деревом, в травЪ травою, в музыкЪ музыкою, в домЪ домом, в тЪлЪ нашем перстном новым есть тЪлом и точностію или главою его. Он всячиною есть во всем, потому что истина есть Господня; Господь же, Дух и Бог - все одно есть. Он един дивное во всем и новое во всем дЪлает сам собою, и истина его во всем вовЪки пребывает; протчая же вся крайняя наружность не иное что, токмо тЪнь его, и пята его, и по- дножіе его, и обветшающая риза...» [6,165].

Цей фрагмент часто наводиться на доказ думки про пантеїзм Сковороди, хоча, на наш погляд, це зовсім не вірно. Бог у Сковороди є метафізичною причиною й кінцевою метою всього - він є «Альфа і Омега, початок і кінець» (Од. 1.8), а не породжуючою субстанцією, як її уявляли собі сучасні йому європейські матеріалісти. У Сковороди знаходимо й давню ідею, що йде ще від Аристотеля, про те, що Бог є першорушієм світу, - він «будто машинистова хитрость часовую на башнЪ машину, в движеніи содержит и, по примЪру попечительнаго отца, сам бьітіем есть всякому созданію» [6,146]. Отже, за Сковородою, існуванню емпіричного світу Бог надає смисл, а не служить йому безпосередньою «матерією». Він дійсно є «Блаженною Натурою», втім, вона має духовний, а не фізичний характер, є метафізичною щодо створіння, нижчої, речовинної природи. Духовність цієї природи є запорукою її трансцендентності, бо «Дух дихає, де хоче» (Йо. 3.8; - укр. пер. І.Огієнка). Це дозволяє йому бути «усім в усьому» (1 Кр. 15.28), й при цьому не «розчинятися» у світі, не бути «чимось» з створінь. Така позиція корінним чином відрізняється, наприклад, від позиції Спінози, у якого Бог є єдиною субстанцією, а все існуюче представляється лише її модусами.

Таким чином, на думку Сковороди, існування емпіричного світу є результатом Божественного промислу. Людям у безпосередньому досвіді дано бачити лише сам феномен світу, тоді як початок й кінець, причина й мета існування світу лишаються вкритими завісою таємниці - вони приховані в Богові. У той же час, завіса цієї таємниці трохи піднімається, явленна у створінні, у космічному ладі й гармонії універсуму, а найбільш повноцінно - в існуванні людини як малого світу, мікрокосму.

Бог для Сковороди є не безособовою причиною існування світу, як думали сучасні йому деїсти. Він є особистістю, й промишляє про кожний вид створінь відповідно до свого задуму та його потреб. Саме з цим пов'язана ідея українського старчика про існування «Промысла особеннаго для человЪка». Особливий промисел стосовно людини полягає в тому, що Бог «дал нам самую высочайшую свою Премудрость, которая природный его есть портрет и печать» [6, 147], тобто зробив людину носієм Божественного образу. Тут провіденціалізм Сковороди тісним образом переплітається з христологізмом. Так само, як світ є носієм Божественного Логосу (смислу), що відображає його на кшталт того, як окремі фрагменти розбитого дзеркала відображають обличчя людини, так само, тільки вже у всій своїй повноті й нерозділеності Божественний смисл має відображатися в існуванні кожної конкретної людської іпостасі. Більш того, це відображення Премудрості глибоко закарбоване у душі кожної людини, їй тільки потрібно відкрити його у собі.

Ще однією рисою, якою характеризується релігійність Г. Сковороди, є її містичність. Саме ця риса сковородинівської релігійності дала змогу багатьом дослідникам стверджувати погляд на особу українського мислителя як на містика (М. Краснюк, В. Ерн, Д. Чижевський, В. Шаян та ін.), що викликало енергійні заперечення інших (О. Єфименко, Д. Багалій та ін.). На нашу думку, заперечення містичної складової релігійності Г.Сковороди зокрема, та його життя в цілому, може виходити або з недостатньої обізнаності з фактами його біографії та творчості (як у О.Єфименко), або з певної тенденційності (як у пізніх творах Д. Багалія та у радянських дослідників).

З першого життєпису Г. Сковороди, написаного М. Ковалинським, ми дізнаємося про факти внутрішнього, духовного життя Г.Сковороди, які можуть бути названі фактами безпосереднього духовного досвіду. По-перше, це сон Сковороди у с. Каврай, «в полночь, ноября 24 числа, 1758 года» [7,445]. Цей сон, «більше схожий на галюцинацію чи маячню» [5,89], як його описує М. Ковалинський, став результатом глибокого внутрішнього процесу Сковороди - пошуку сенсу власного життя. Втім, на нашу думку, його не слід тлумачити виключно у Фройдівсько-Фромівській парадигмі [пор.: 5,89-90], з акцентом на сексуальності. Безперечно, у сні Сковороди присутня еротична складова, хоча сам він, радше, став певним підсумком довготривалих пошуків Г. Сковородою свого місця у житті, а не просто огидою перед людьми, дії яких «не мають сексуальних заборон і страху перед смертю і мертвими, поводяться вкрай сексуально і по-некрофільському» [5,89], тобто переходять міру публічно дозволеного у груповій поведінці.

Сковороді тільки-но виповнилося тридцять шість років (22 листопада), народжений у козацько-селянському середовищі Гетьманщини - «рідня його знаходилася десь на межі між рядовим козацтвом та посполитими» [5,38], - він встиг вже побути студентом Могилянської академії, співаком у придворній капелі, дяком (уставщиком) у домовій церкві російської дипломатичної місії в Угорщині й, нарешті, був домашнім учителем (gouverneur, як тоді казали) у дідичів Томар, втім, здається, у жодному з цих станів він не почувався достатньо комфортно. У цьому сні Сковороді представляється, що він роздивляється «различныя охоты житія человЪческаго по разным мЪстам» [7,445]. Ці «охоты»: придворне життя, міщанське життя із його розвагами та підприємництвом (як сказали б зараз, - життя бізнесове), й життя священнослужителя. Жоден з цих станів не припав Г. Сковороді до душі, хоча останнє - священицьке покликання - й знайшло певний відгук у серці майбутнього філософа, за його свідченням, він «чувствовал внутренно сладчайшее удовольствіе, котораго изобразить не могу»; втім, факт того, що «однако и тут человЪческими пороками осквернено» [7,445], відштовхнув його й від цієї «охоти».

Цей каврайський сон можна вважати початком філософської біографії Г. Сковороди. Сковородинівська філософія починається з почуття духовної насолоди, змішаної з страхом: «Сон не меньше усладил меня, как и устрашил» [7,445], - розповідав Сковорода. Він зрозумів, що ті «охоты житія человЪческаго» поміж якими він раніше безуспішно намагався вибрати собі стежку, є радше «звабами» (саме так, дуже влучно перекладає М. Кашуба [8,386]), якими світ ловить людей, збиває їх на манівці, уводить від справжньої й істинної мети. За свідченням М. Ковалинського, ще до цього сну Г. Сковорода «не рЪша себя ни на какое состояніе, положил он твердо на сердцЪ своем снабдить свою жизнь воздержаніем, малодовольством, ц^омудріем, смиреніем, трудолюбіем, терпЪшем, благодушеством, простотою нравов, чистосердечіем, оставить всЪ искательства суетныя, всЪ попеченія любостяжанія, всЪ трудности излишества» [7,444], а цей сон безпосередньо відкрив йому дорогу до того життя, яким він прославився й яке знайшло теоретичне обґрунтування у його творах. Можливо саме після цієї події Сковорода засвоїв собі той графік життя, який, як відомо, зберігав до кінця життя: «Он одЪвался пристойно, но просто; пищу имЪл состоящую из зелій, плодов и молочных приправ, употреблял оную ввечеру по захожденіи солнца; мяса и рыбы не вкушал не по суевЪрш, но по внутреннему своему расположенію; для сна отдЪлял от времени своего не болЪе четырех часов в сутки; вставал до зари и, когда позволяла погода, всегда ходил пЪшком за город прогуливаться на чистой воздух и в сады; всегда весел, бодр, легок, подвижен, воздержен, цЪломудр, всЪм доволен, благодушествующ, унижен пред всЪми, словоохотен, гдЪ не принужден говорить, из всего выводящш нравоученіе, почтителен ко всякому состоянію людей, посЪщал больных, утЪшал печальных, раздЪлял послЪднее с неимущими, выбирал и любил друзей по сердцу их, имЪл набожество без суевЪрія, ученость без киченія, обхожденіе без лести» [7,446-447]. До речи, творити Сковорода, за тим же М. Ковалинським, починає теж безпосередньо після цієї події: «Григорій, - розповідає М.Ковалинський, - наполняясь живыми чувствіями истины, изображал то пером в сочиненіях простых, но сильных» [7,446]. Тобто, саме з листопада 1758 року потрібно вести початок літературної діяльності Сковороди, принаймні його поетично-байкарської діяльності.

Сон 24 листопада 1758 року (за Юліанським календарем) є першим безпосереднім фактом містичного життя Г. Сковороди. До речи, сам Сковорода вважав цю подію своїм «другим (духовним) народженням» - у листі до М. Ковалинського від 22 листопада 1763 року він пише: «Колись у цю ніч мати народила мене на світ. / В цю ніч з'явилися перші ознаки мого життя. / Другої ночі, Христе, Боже мій, / В мені народився твій, Святий Дух, / Бо даремно народила б мене мати, / Якби ти не народив мене, о світе, мій, життя моє!» [7,328]. На нашу думку, в житті українського старця цей сон відіграв роль, подібну до тієї, яку відіграла у житті Б. Паскаля подія, що мала місце 23 листопада 1654 року (за Григоріанським календарем) й яка отримала назву «другого навернення», в результаті чого Паскаль (подібно до того, як пізніше і Г. Сковорода) твердо вирішив полишити світське життя, повністю присвятити себе духовному (містичному) життю й релігійно-філософським шуканням - пошукам Бога. Можливо, саме після цієї події Г.Сковорода почав особливо уважно ставитися до власного душевного світу, в ньому розвинулася та глибока схильність до інтроспекції, яку відмічають більшість дослідників його життя і творчості. Можливо, саме тоді Сковорода вперше відчув наполегливі внутрішні вимоги, які він називав вимогами «духу» (це дуже нагадує історію з «даймоном» Сократа). Природа цього духу, як представляв її собі сам Сковорода, до кінця не зрозуміла. Незрозуміло, чи він безпосередньо ототожнює цей «дух» з св. Духом - другою іпостассю св. Трійці, чи тільки вважає, що дух, який його наставляє, є певним блищиком, відбитком Божественного Духу, чимось з ним споріднений (особисто мені здається більш правильною друга думка). Втім, безперечним є те, що Сковорода свідомий того, що цей дух наставляє його коритися волі Божій. На протязі решти свого життя Сковорода саме цей дух вважав своїм безпосереднім керманичем й намагався постійно до нього дослухатися й йому коритися. Всі подальші події життя Г.Сковороди представляються М. Ковалинському відповіддю Сковороди на ці «запити духу», з яким український старець намагався узгоджувати своє життя.

Другим фактом його містичного досвіду, що остаточно зміцнив у Сковороді впевненість у Божественній природі того внутрішнього духу, спонукання якого він відчував у собі, стали дві події 1770 року, через дванадцять років після каврайського сну. Перебуваючи у Києві, куди Сковорода поїхав з Сошальським, він зненацька, як здавалося б, безпричинно відчув внутрішнє духовне збентеження, внутрішню тривогу й неспокій: «Вдруг примЪтил в себЪ внутреннее движение Духа непонятное, побуждающее его Ъхать из Кіева» [7,462]. Його родич Юстин Звіряка, у якого Сковорода гостював три місяці в Китаєвій пустині, намагається його втримати. Сковорода йде до своїх київських приятелів й просить відправити його до Харкова, говорячи, «что ему Дух настоятельно велит удалиться из Кіева». Нарешті, по дорозі на київський Поділ, Сковорода відчув «обоняніем такой сильный запах мертвых трупов, что перенесть не мог и тотчас поворотился домой. Дух, - говорить М. Ковалинський, - убЪдительнЪе погнал его из города, и он с неудовольствіем отца Іустина, но с благоволеніем Духа отправился в путь на другой же день» [7,462-463].

Сковорода направився до Охтирки, де настоятелем тамтешнього монастиря був його приятель архімандрит Венедикт. Вірогідно, що той стан внутрішньої збентеженості, який він відчував у Києві, переслідував Сковороду і протягом двох тижнів дороги. Тільки «прекрасное мЪстоположеше и приязнь добродушнаго монаха сего успокоили его» [7,463] - доповідає М. Ковалинський. Втім, тут отримали звістку про те, що у Києві розпочалася епідемія чуми. Отже, Дух недарма гнав Сковороду з Києва. Ця подія надзвичайно вразила Сковороду й остаточно переконала в існуванні Божественного промислу, що піклується як про створений світ в цілому, так і про кожну живу істоту окремо: «Сердце его дотолЪ почитало Бога, аки раб; оттолЪ возлюбило его, аки друг» [7,463] - свідчить М. Ковалинський.

Невдовзі після цієї, другої події відбулася третя. Сковорода пережив стан містичного захоплення (екстазу), про що сам з особливим зворушенням розповідав улюбленому учневі через двадцять чотири роки, під час їх останньої зустрічі, за кілька місяців до своєї смерті: «ИмЪя разженныя мысли и чувствія души моей благоговЪшем и благодарностію к Богу, встав рано, пошел я в сад прогуляться. Первое ощущеніе, которое осязал я сердцем моим, была нЪкая развязанность, свобода, бодрость, надежда с исполненіем. Введя в сіе расположеніе духа всю волю и всЪ желанія мои, почувствовал я внутрь себя чрезвычайное движеніе, которое преисполняло меня силы непонятной. Мгновенно изліяніе нЪкое сладчайшее наполнило душу мою, от котораго вся внутренняя моя возгорЪлась огнем, и, казалось, что в жилах моих пламенное теченіе кругообращалось. Я начал не ходить, но бЪгать, аки бы носим нЪкшм восхищеніем, не чувствуя в себЪ ни рук, ни ног, но будто бы весь я состоял из огненнаго состава, носимаго в пространствЪ кругобштія. Весь мір изчез предо мною; одно чувствіе любви, благонадежности, спокойствія, вЪчности оживляло существованіе мое. Слезы полились из очей моих ручеями и разлили нЪкую умиленную гармонію во весь состав мой. Я проник в себя, ощутил аки сыновнее любви увЪреше и с того часа посвятил себя на сыновнее повиновеніе Духу Божію» [7,463].

Цей факт містичного екстазу вразив Сковороду не менше, ніж випадок з чумою у Києві. Сковорода побачив у ньому безпосередню відповідь на його прагнення й пошуки. Відповідь була дана - «давая знать, коль близ нас есть Бог, колико промышляет о нас, хранит нас, яко же кокош птенцы своя, под крылЪ своя собрав, аше мы точію не удаляемся от него во мрачныя желанія воли нашей разтлЪнной» [7,463]. Віднині він, Г.Сковорода буде робити все, щоб не віддалятися від Бога. Віднині його життя - життя мандрованого проповідника, а головна улюблена книга - Біблія. Впродовж двадцятичотирьох років після подій 1770 року - останніх років його земного життя, - Г. Сковорода жив істиною цього об'явлення, що, безперечно, наклало особливий відбиток на його філософію. Саме з цього моменту, за вірним зауваженням Д.Чижевського, «починається й містично-письменницька діяльність Сковороди» [9,350].

Можна сказати, що містичні переживання Г.Сковороди, безумовно, є фактами його духовного життя й певними хронологічними позначками його духовної біографії. Вони свідчать про наявність безпосереднього релігійного досвіду, що у певний спосіб формував його погляди й його особистість. Недарма Д. Чижевський вбачав у цих трьох подіях духовного життя Сковороди свідчення про завершення певної містичної стадії його духовного життя: очищення (кабарсц, purificatio), просвітлення (фюгшцод illuminatio), обожнення (0єюоі^, divinatio, deificatio) та пов'язане із ним переживання стану містичного екстазу (raptus) [див.: 9,351-352]. Отже, на нашу думку, присутність містичної компоненти у світогляді Г.Сковороди не підлягає сумніву. Містика тісно вплетена у релігійний світогляд українського мислителя. Більш того, можна сказати, що сама релігійність Сковороди є містичною, тобто такою, в якій людині відкривається приховане. Вона безпосередньо пов'язана з ідеєю прихованості Бога й його об'явлення тим, хто його шукає. Сам феномен духовного життя, у розумінні Сковороди, також є необхідно містичним, оскільки пов'язаний зі сферою таємничого, прихованого, та й сам є прихований від сторонніх очей. Духовне життя є шляхом людини до Бога. Це шлях поступового сходження, втаємничення, проникнення до глибин смислу Божественної Премудрості, осягнення волі Божої щодо себе й світу, повчання у таємницях промислу. Релігійна істина відкривається небуденною, таємничою мовою знамень та символів, що, на перший погляд, може видатися абсурдною, втім, при більш близькому ознайомленні в ній відкривається бездонна глибина смислу Премудрості. Ця, здавалось би, проста ідея отримує у Сковороди надзвичайно сильне ствердження, можливо саме тому, що теоретичні постулати тут цілковито підтверджуються фактами життя мислителя. Здається, можна сказати, що містичність сковородинівської релігійності є ніби суб'єктивною альтернативою його провіденціалізму. Якщо провіденціалізм є відношенням Бога до світу, то містичність є відношенням людини до Бога. Провіденціалізм - об'єктивний, тоді як містичність - суб'єктивна. Дія промислу проявляється у самому існуванні людини й світу, тоді як духовне життя людини є глибоко прихованим й таємничим.

Підсумовуючи все вищесказане про релігійність українського старця, можна сказати, що саме вона справедливо може бути названа стрижнем світогляду Г. Сковороди. Релігійність Сковороди характеризується такими рисами, як теоцентризм, христологізм (з акцентом на боголюдскість), провіденціалізм, та містичність.

Теоцентризм є безумовним вихідним пунктом думки Г. Сковороди, який, врешті решт, завершується в христології, оскільки саме у Христі у всій своїй повноті відкривається таємниця поєднання двох природ - божественної та створеної, вічної та тлінної. Христологізм є другою суттєвою рисою сковородинівської релігійності. У таємниці боголюдської єдності у Христі український мислитель вбачає ключ до розуміння таємниць малого та великого світу - людини та універсуму. Існування світів, на думку Сковороди, є явленням у часі - вічного, у тлінному - нетлінного, а у створінні - Бога. Саме тому для Сковороди є така важлива Біблія - книга, що від початку до кінця говорить про «істинну людину» - Боголюдину Христа. Явлення вічного у часовому не є випадковим, воно має чітку внутрішню логіку, яку Сковорода називає промислом. Віра в Божий промисел є ще однією суттєвою рисою сковородинівської релігійності - провіденціалізму. Віра в Божественний промисел, яка знайшла підтвердження у безпосередньому містичному досвіді, дає Сковороді можливість авторитетно стверджувати певну раціональність, телеологічну спрямованість часового існування світу. Саме тому часове існування світу український філософ уподібнює театру, на риштованнях якого розгортається п'єса життя, виводяться різноманітні персонажі, відбуваються події, що зміняють одна одну - «автором» же й «постановником» цієї п'єси є Бог.

Отже, таким чином доходимо до висновку, що в силу свого стрижневого характеру релігійність була потужним чинником у формуванні свідомості, а через те й філософії Г. Сковороди, який ні в якому разі не може бути ігнорований в ході досліджень його творчості. Інакше це може призвести до суттєвих помилок, викривлення результатів, а отже й до спотворення справжнього історичного образу Г. Сковороди.

сковорода релігійність провіденціалізм христоцентричність

Література

1. Багалій Д.І. Український мандрований філософ Г.С.Сковорода / Д.І. Багалій. - К., 1926. - 397с.

2. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1, ч.1 / В. Зеньковский. - Л.: «ЭГО», 1991. - 221с.

3. Краснюк М. Религиозно-философские воззрения Сковороды. Часть ІІ / М. Краснюк // Вера и разум. - 1901. - №18 (Сентябрь). - С.217-236.

4. Марсель Г. Метафизический дневник / Г. Марсель. - СПб.: Наука, 2005. - 587с.

5. Попович М.В. Григорій Сковорода: філософія свободи / М.В. Попович. - К.: Майстерня Білецьких, 2007. - 256с.

6. Сковорода Г.С. Повне зібрання творів у двох томах. Том 1. /Г.С. Сковорода. - К.: Наукова думка, 1973. - 532с.

7. Сковорода Г.С. Повне зібрання творів у двох томах. Том 2. /Г.С. Сковорода. - К.: Наукова думка, 1973. - 574с.

8. Сковорода Г.С. Твори: У 2т. Том 2. / Г.С. Сковорода. - К.: ТОВ «Обереги», 2005. - 480с.

9. Чижевський Д.І. Філософські твори: у 4-х тт. Т.1. / Д.І. Чижевський. - К.: Смолоскип, 2005. - ХХХУІІІ+402с.

10. Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Г.Сковорода. Жизнь и учение / В.Ф. Эрн. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 592с.

Размещено на Allbest.ru