"Теология": содержание предмета a priori

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЛЕКЦИЯ. “ТЕОЛОГИЯ”: СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДМЕТА A PRIORI

“Философия духа” и “философия тела”. Основные этапы становления “философии тела” -- натуралистическая философская антропология ХХ века (Г. Плеснер “Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию” (1928); А. Гелен “Человек. Его природа и положение в мире” (1940), “О систематике антропологии” (1963); частично Э. Ротхакер); антропологическая феноменология (Мерло-Понти М. Око и дух (1960) и другие авторы); постструктурализм (“замещения” человеческой личности психо-соматическими функциями -- Ж. Делез, Ж. Лакан, Ю. Кристева и др.). Отечественная “феноменологии тела” (В.А. Подорога). Логическая проблематичность всех версий “философии тела” -- современный аргумент в пользу “философии духа”.

1. Три ступени предметов гегелевской “философии духа”: философия субъективного, объективного и абсолютного (искусство, религия, философия) духа. Типологические аналоги: искусство и философия искусства, философия и история философии, религия и теология. Этимология термина: Qeolog…a = QeТj + lТgoj “учение о Боге” и ее значимость:

1) теология -- род теоретического знания (ср. геология, биология, палеонтология, эмбриология, энтомология и другие научные дисциплины) и потому богоучение -- лучшая интерпретация, чем привычное богословие Тем не менее, богословие как “слово о Боге” осмыслялось также в буквальном смысле и в ранний период и значительно позднее, например, у Фомы Аквинского, который в “Сумме теологии” принимает оба значения термина (I.1.7): “Но в этой науке речь идет о Боге; ведь она называется теология, как бы речь о Боге. Следовательно, Бог -- предмет этой науки”. // Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). Перевод, вступит. статья, коммент. В.П. Гайденко. М., 2001, С. 42. );

2) применимость данного термина к тому теоретическому знанию, предмет которого изучение божественного мира. Преимущества этимологии “теологии” перед этимологии “философии” при ограниченности возможностей любой этимологии для определения “этимологизируемого” объекта. Предмет настоящего курса с точки зрения культорологического a priori -- теоретическая рефлексия религиозного сознания, объектами которой являются основные составляющие существования религиозного индивида и той религиозной общности, которой он принадлежит. Отличие теологии от философии искусства и истории философии -- эксплицитная конфессиональность теолога (исходя из неотделимости его деятельности от “той религиозной общности, которой он принадлежит”). Необходимость выяснения для определения предмета теологии, соответствующих параметров понятия религии. Пример П. Тиллиха, строящего свое понимание предмета теологии на своей экзистенциалистской идентификации религии Ср. “Религиозная забота -- предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными. Следовательно... объектом теологии является то, чем мы предельно озабочены. Лишь те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим объектом постольку, поскольку он может стать для нас предметом предельной заботы”. // Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М., Спб., 2000, С. 19 - 20. .

Определения религии в истории мысли. Два основных их типа:

1) определения с позиций откровенного атеизма (французское “просвещение”, фейербахианство, марксизм, антропологический эволюционизм, позитивистский социологизм, фрейдизм и т.д. Ж. Мелье (+1729): предписания религии закреплены лишь “законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю”. // Мелье Ж. Завещание. Т.1. М., 1954. С. 82. Фейербах: “сущность и сознание религии исчерпываются тем, что заключаются в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания”. // Фейербах Л. Избранные философские сочинения. Т. II.М., 1955, С. 52. Ср. “классическое” определение религии у Ф. Энгельса как “фантастического отражения в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, -- отражение, в котором земные силы принимают формы неземных”. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. Т. 20. М., 1955 -- 1981. С. 328 и характеристику религии у Фрейда в “Недовольстве культурой” (1930), где он применяет к ней критерии “психо-биологической полезности”, утверждая, что она “наносит урон действию адаптации и отбора, предлагая свои собственные пути достижения счастья и иммунитета против страдания. Ее техника заключается в снижении ценности жизни и в деформировании до бредового состояния картины реального мира, в основе которых лежит устранение понимания смысла.” (цит. по: Дадун Р. Фрейд. М., 1994, С.236).) и

2) определения в рамках сознания, принимающего религиозные ценности (самой различной степени конфессиональной идентичности). Дифференцированное отношение теологии к этим двум типам определений. Приведенные атеистические определения-оценки религии (уровни их логичности, научности и выражаемого в них “духовного горизонта”) как “объект поражения” со стороны теологической апологетики.

Определения второго типа. Римский термин religio как идентификация чувства “ритуальной совестливости”, определяющей выполнение сакральных обязанностей и табуирование некоторого круга действий (у Плавта и Авла Геллия -- с III в. до н.э.), а также культы богов (у Тита Ливия -- I в. до н.э.) Основные греческие эквиваленты religio (религиозный обычай, установление) и latre…a (богослужение). Второй термин, как и religio, употреблялся для передачи древнееврейского huqqat (“закон”, “культовое установленине”), например, при переводе И сказал Господь Моисею и Аарону: вот устав Пасхи: никакой иноплеменник не должен есть ее (Исх 12: 43, ср. 29:9, Лев 7: 36, 16:31, Числ 19:2). О литературе, посвященной ритуалистической трактовке религии в Риме и указанных параллелях в в других древних традициях см.: Dierse U., Ratschow С.Н. Religion. // Historisches Wцrterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter und K. Grьnder. Bd. 8. Basel, 1992, S. 632-635.. Цицерон (I в. до н.э.): религия римского народа как триединство жертвоприношений, гаданий по птичьему полету и толкования речений оракулов о сверхъестественных явлениях (О природе богов III.5), сам же термин religio -- от religere (“перечитывать”) как благочестивое размышление или медитации, противопоставляемые мирской прагматике (О природе богов II.28). Ложное этимологизирование наряду с выявлением реального признака определяемого феномена. Лактанций: religio от religare (“связывать”) в “Семи книгах божественных установлений” (304--313) -- сущность религии именно как “связь”, союз, завет между человеком и создавшим его Богом (IV.28.2). Правильное этимологизирование -- трактовка, развиваемая далее бл. Августином в “Пересмотре” I.12.9 и “Об истинной религии” “Пусть религия нас соединит (religet) c единым Всемогущим Богом, чтобы наш дух... и истину... не разъединяло ничто тварное” (§310). , -- выражающее одновременно системообразующий компонент религии в качестве, выражаясь современным языком, экзистенциального диалога между Богом и человеком, осуществляющегося в их “синергии” и ее сакрализации.

“Редукционистские” определения религии в рамках неатеистического сознания. Отождествление религии с определенными умозреними, верованиями, познавательной деятельностью, построением системы спекулятивного знания, близким к философским (Г.В.Ф. Гегель, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Мартино, Ф. Макс-Мюллер, Г. Гэллоувэй, А. Уайтхед, П. Хонигсгейм и другие Гегель в “Философии духа”(1-е изд. 1817): “содержание философии и религии одно и то же” и “религия... есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа”, который “свое содержание как религиозное, существенно спекулятивное, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений...” // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. М., 1977, С. 394.). Отождествление религии с источником санкционирования нравственного сознания и стремления к нравственному идеалу (И. Кант, М. Арнольд, Ф.Брэдли, Э. Стейс и другие Кант в “Религии в пределах только разума” (1793): “всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей...”; ср.: “Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей”.// Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т.6. М., 1994, С. 109, 164.). Отождествление религии с мистическими чувствами “абсолютной зависимости”, “благоговения”, “страха и завороженности” и другими, сопровождающими “встречу” человека и Бога, а также с переживанием “нуминозного” (от лат. numen -- божественное могущество), “священного” и с мистическим опытом как таковым при учете различных его культурных транскрипций (Ф. Шлейермахер, Р. Отто, Н. Зедерблом, М. Элиаде, К.Г. Юнг, К. Ясперс, П. Бергер, У. Кинг и другие Шлейермахер в “Речах о религии к образованным людям, ее презирающим” (1798-1799): “Самобытная область религии есть область чувства. Понятия и принципы в религии суть лишь знание о религии, описание того, что дано человеку в опыте”. // Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи”. СПб., 1994, С. 37. П. Бергер: “религия есть смелое предприятие человека создать священный Космос... Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя и все же -- как с ним связанную...” (цит. по: Яблоков И.Н. Религиоведение. Учебное пособие и Учебный словарь минимум по религиоведению. М., 2000, С. 139). У.Кинг: “религия -- это организация жизни вокруг глубинных измерений опыта -- варьирующих по форме, полноте и ясности в соответствии с окружающей культурой”. -- King W.L. Religion. // The Encyclopedia of Religion. Ed.M. Eliade. Vol. 12. NY, 1995, P. 286. ). Приоритетность последнего способа идентификации религии в настоящее время.

Неоспоримая важность каждого из трех выделяемых здесь составляющих религии. Их соответствие, с антропологической точки зрения, силам души, “захваченной” религиозной жизнью (в первом случае полный приоритет отдается разуму, во втором -- воле, в третьем -- чувству). Их необходимость как составляющих существо религии, которая без одного хотя бы из этих компонентов не была бы религией. Отличие этих определений от абстрактных, которые не содержат специфических признаков религии (Э. Кейрд, Э. Фромм и другие Кейрд: “Религия человека, если она искренняя, есть то сознание, в котором он принимает определенное отношение к миру и собирает в единый фокус все значение свой жизни”. -- Caird E. Evolution of Religion. Vol.1. Glasgow, 1894, P. 81. Очевидно, что то же самое можно сказать об отношении к любой, самой земной человеческой привязанности, “если она искренняя”. Фромм прямо утверждает, что слово религия может употребляться “не для обозначения системы, обязательно связанной с понятием Бога или идолов, а для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения”. // Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990, С. 140. ). Отсутствие среди неатеистических трактовок религии XIX--XX вв. ее идентификации через культово-ритуальный и социально-общинный аспекты, “монополизация” этих отождествлений атеистическим антропологизмом (ср. Дж. Фрэзер) и социологизмом (ср. Э.Дюркгейм) Ср. Э. Дюркгейм: “Общество располагает всем необходимым для того, чтобы пробудить в умах чувство божественного -- просто благодаря той власти, которую оно имеет над ними”. // Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. NY, 1926, P. 207. Его же трактовка богов как “переодетого общества” практически не отличается от марксистской. . Наличие религиозной ритуалистической идентификации религии, начиная с появления самого термина в римской культуре (см. выше) и институциональной идентификации религии начиная с послеавгустиновской эпохи Так, Сильвиан Марсельский в своем “Об управлении Божием или о провидении” (440) идентифицирует религию как институциональный порядок, “орден”, а потому “религиозный” у него в первую очередь монах..

Может ли теология соотносить свою предметность с предложенными определениями религии? Иными словами, являются ли указанные необходимые компоненты религии еще и достаточными для ее идентификации? теология религия философия неатеистический

2. Критика многими философами предложенных определений как односторонних. Позиция У. Джемса, выступившего против любой попытки выдать часть за целое, У. Элстона и других “философов религии”, правомерно настаивающих на принципиальной “многосоставности” феномена религии Джемс в “Многообразии религиозного опыта” (1902): “условимся под религией понимать совокупность чувств, действий и и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством”. // Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, С. 26 -- 27 (правда, философ-прагматист в своем определении религии не уделяет “отдельного” места разуму, а позднее в той же книге утверждает, что именно чувство составляет сердцевину религии). У. Элстон: “вряд ли следует надеяться на возможность получения адекватного определения природы столь сложного явления, как религия, включающего существенным образом все эти формы человеческой активности, если ограничивать ее верой, чувством, обрядом или нравственным сознанием изолированно”. // Alston W.P. Religion.// The Encyclopedia of Philosophy. Vol. VII. P. Edwards Ed. in Chief. L. -- NY, 1967, P. 141.. Одна из лучших попыток дать интегралистское определение религии на основании критики любых “частичных” ее определений у С.Н. Трубецкого (1899): “Философы и богословы определяли религию различно, выдвигая вперед ту или иную особенность отношений человека к тому высшему существу или тем высшим силам, которому или которым он поклоняется. Одни полагали сущность религии в субъективной вере, другие -- в объективном откровении; одни определяли религию как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, другие сводили ее к тому собирательному творчеству и той социальной организации, которыми созидаются культ, догмат, религиозная община и иерархия.

В самой сфере психологии религия понималась различно: преимущественное значение придавалось либо интеллектуальному элементу, т.е. она определялась как своего рода понимание или представление сущего (Гегель), либо элементу эмоциональному -- чувству (например, “чувство зависимости” у Шлейермахера), либо, наконец, элементу человеческой воли, в ее отношении к высшей нравственной воле (Кант). Все означенные моменты, несомненно, присущие религии, не исчерпывают ее, будучи взяты в отдельности. Религия может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам (курсив автора -- В.Ш.). Такое поклонение -- будь то поклонение чувственное, материальное, или же служение в духе и истине -- предполагает несомненную для верующего сознания реальность тех высших сил, которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т.е. религиозное настроение, выражающееся в определенной системе культа и системе представлений о божественном. Самая вера не сводится к разуму, чувству или определению воли, но обнимает собою все эти способности нашего духа...” Трубецкой С. Религия. // Энциклопедический словарь. Т. XXVI a. Изд. Ф.А. Брокгауз+ и И.А. Ефрон. СПб., 1899, С. 539 -- 540. Конструктивность интегралистской интерпретации религии для понимания предметности теологии.

С точки зрения “субъективной” -- религиозное сознание как триединство проявлений разума, воли и чувства (не одного из них) в “организованном поклонении высшим силам”. Онтологический приоритет разума: любая религиозная практика -- и сакральная и этическая -- и само переживание “священного” предполагает наличие определенных религиозных убеждений, без которой они лишились бы самой своей интенциональности. Наличие и “обратных связей”: сам религиозный разум направляется также волей и, в отличие от разума собственно философского, “пропитан” религиозными чувствами.

С точки зрения “объективной” -- религия как многоединство всех факторов, отмеченных приведенными определениями начиная с цицероновского и лактанциевского. Мировоззренческий фактор -- вера в неэмпирическую реальность божественного мира, возможность участия этого мира в существовании и судьбе мира эмпирического и вступления его в “союз” с человеком -- как основание системы компонентов религии. Реализация религиозного целеполагания человека в виде возможности обретения земных и посмертных благ из его “союза” с божественным миром -- в триединстве действий, заданных нравственно-поведенческими, культовыми и институциональными нормами той или иной религиозной общности. Названные факторы как определяющие религиозное существование каждого члена любой религиозной общности. Факторы “факультативные” для рядовых членов религиозной общности (принятие наставничества, исполнение особых религиозных обетов), “обязательные” для ее особо посвященных представителей (участие в инициации новых членов общности, наставничество, прозелитическая деятельность), относящиеся к ее особым образом духовно одаренным представителям (особая аскетическая практика, духовное созерцание). Перечисленные факторы -- составляющие “мировых религий” Правильнее было бы говорить о религиях прозелитических (осуществляющих миссионерскую деятельность за границами конкретного этноса и отличных тем самым от религий “этнических”), в которые можно было бы включить, помимо христианства, ислама и буддизма, также по крайней мере иудаизм, джайнизм и индуизм., с уточнениями и “вычетами” и для остальных.

3. Значимость начального определения теологии a priori и интегралистской трактовки религии для выяснения ее предметности. Возможность переформулировки начального определения a priori во второе: теология есть рефлексия религиозного сознания, объектами которой должны быть основным составляющие существования религиозного индивида -- как измерений разума, воли и чувства, и религиозной общности -- в виде вероучительных, нравственно-поведенческих, культовых и институциональных норм.

Теоретическая возможность всех перечисленных составляющих религии быть предметами теологии всех “развитых” религиозных традиций. Но все ли они конституируются вероучительными нормами? Каждая ли из них знала само понятие “теология” и теологию как институт? Нет ли закономерной связи между наличием и, соответственно, отсутствием этой конституируемости вероучением и наличием и, соответственно, отсутствием понятия теологии и его институциализацией?

Размещено на Allbest.ru