Доктрина релігійного досвіду У. Джеймса

Размещено на http://www.allbest.ru/

Доктрина релігійного досвіду У. Джеймса

Заячківська Т.В.

Гострі проблеми сучасної епохи, викликані занепадом моральних цінностей, актуалізують увагу на ролі релігійного фактору в соціально-історичних процесах, його впливі на життя окремої особи. Безперечно, філософія релігії осмислює релігійний феномен, зважаючи на його онтологічний, епістемологічний, праксеологічний виміри. Це ж означає, що релігія піддається глибокій критичній оцінці, позбавленій догматичної забарвленості.

У цілому, на сьогодні, склалися два традиційні філософські підходи до релігійного феномену. Прихильники одного з них (Л. Фейєрбах, К. Маркс, Ф. Ніцше, З. Фройд тощо) досить гостро критикують релігію за її негативний, руйнівний вплив на розвиток особистості. З такою позицією можна погодитися, дивлячись на релігію лише під одним кутом зору. Тут цей історичний тип світогляду, дійсно, має вигляд глобального контролю за людською свідомістю, дуже часто набуваючи крайніх вимірів. Релігійний адепт при цьому досить вузько сприймає дійсність: крізь призму заготовлених у священних текстах відповідей на смисложиттєві питання. Виступаючи гарантом будь-якої дії, віра «дає зелене світло» для містики, фантазій, приглушуючи мисленнєву діяльність.

Носії протилежної точки зору (Тома Аквінський, С. К'єркегор, Ж. Марітен, Е. Жільсон, Г. Марсель тощо) дивляться на релігію як на рушій духовного розвитку, запоруку моральної дисципліни, на можливість звільнення з-під контролю «мертвого» раціоналізму з його добре аргументованою опозиційністю до ірраціонального. У цьому випадку релігія виступає «вікном» в «інший» світ, кордони якого ще невідомі для людства.

До сьогодні філософія релігії У. Джеймса залишається недостатньо дослідженою. Часто її не виокремлюють чи розглядають в контексті психології релігії американського філософа (Д. Угринович, М. Попова тощо). Зустрічається ряд наукових робіт, що роблять акцент на окремих проблемах релігієзнавчої концепції У. Джеймса: релігійного досвіду (Е. Бутру, С. Франк), релігійності особи (Г. Баїндурашвілі) тощо. Крім того, доктрина релігійного досвіду У. Джеймса вважається джерелом подальших «гуманістичних» інтерпретацій релігії в концепціях К. Юнга, З. Фройда, Е. Фромма, а, отже, не береться до уваги її самодостатність і цілісність.

Радянська література подає філософсько-релігійні ідеї У. Джеймса фрагментарно в контексті гострої критики гносеології прагматизму (А. Богомолов, А. Гагарін, Д. Єрмоленко, П. Копнін). На позиції останньої стоять також М. Коен, Б. Рассел, Г. Уельс тощо. Проте досить високу оцінку американському філософові за синтез наукового та релігійного підходів у його концепції істини, прагнення примирити науку та релігію дають Д. Корк, С. Лур'є, Л. Лопатін, Я. Бредман, В. Хвостов тощо.

Саме тому, мета дослідження й полягає в адекватному та цілісному осмисленні філософсько-релігійної позиції У.Джеймса, зважаючи на недостатню її вивченість та на однобокість наявних підходів.

Для глибшого розуміння позиції У.Джеймса по відношенню до релігії варто звернути увагу перш за все на американське інтелектуальне середовище кінця ХІХ - середини ХХ ст., в якому та формувалася. Саме тут найбільш чітко видно зміну традиційних філософських орієнтирів, переоцінку цінностей, спричинених бурхливим розвитком всіх сфер соціального життя.

Науково-технічний прогрес створював враження про «неефективність» релігійної картини світу, однобокий її характер. На тлі науки, розвиток якої віддзеркалював готовність до змін, релігія видавалася лише частиною віковічної традиції, культурною домінантою минулих віків. Крім того, вона виявилася нездатною обгрунтувати вимоги часу, вирішувати правову, політичну проблематику. А це вагома причина, що спонукала до пошуків виходу з складного становища, в якому опинилася американська інтелектуальна думка. Для цього американські філософи (Ч. Пірс, Дж. Дьюї, У. Джеймс тощо) й звертаються до результатів наукової діяльності, якими, водночас, намагаються обґрунтувати власні ідейні конструкції. Але цікавим є той факт, що неодмінно вплинув на формування філософії У. Джеймса: таке звернення до наукового світогляду відбулося без гострого розриву з релігією (атеїзм не вважається необхідним результатом наукового прогресу).

Основою компромісу між наукою та релігією стає практика. Американські інтелектуали (до яких належав й У. Джеймс) відмовилися від орієнтації на класичну європейську ідеалістичну філософію (І. Канта, Й. Фіхте, Ф. Шеллінга, Г. Гегеля), яку вважали відірваною від реального життя, всіх його проблем, а отже, практично нерезультативною. Це пояснює недовіру У.Джеймса до абстрактного мислення та його наслідків, що не мали під собою практичної основи. «Філософи Абсолюту витають на такій висоті абстракцій, що ніколи і не намагатимуться спуститися з неї.» [2,14]. Крім того, мислителя не цікавлять і крайнощі матеріалізму, де «ідеали видаються інертними, побічними, похідними від фізіології; усе, що вище, витлумачується з нижчого.» [2,12-13].

На основі осмислення історії філософської думки, а також під впливом якісно нових змін в інтелектуальному середовищі Америки, У. Джеймс прагне вибудувати власну філософську систему, що має стати своєрідною реакцією на сучасні йому проблеми. Ціллю для мислителя стає примирення наукових здобутків та традиційної для американців релігійності. Для цього він пропонує так званий «прагматичний метод», що змусить релігію та науку працювати дружно, «рука в руку» одне з одним для блага людини. «Прагматизм зберігає тісний внутрішній зв'язок з фактами, і не виштовхує за двері позитивні релігійні побудови... зберігає з ними інтимну близькість. Прагматизм - шлях примирення» [2,24].

За допомогою цього методу У. Джеймс розширює поле пошуку відповіді на традиційне, класичне філософське питання: що первинне: матеріальне чи духовне? За основу такого пошуку береться практика. Останньою американський філософ намагається показати безглуздість суперечки між матеріалізмом та ідеалізмом, що особливо видна в епоху Нового Часу. Адже з практичної сторони немає жодної відмінності в тому, що береться за першооснову чи визнається творцем світу. «Значення концепцій полягає в тому, що з їх допомогою ми звертаємося до досвіду, до конкретних речей, отримуючи практичні відмінності. Прагматист повинен сказати, що ці. теорії, не дивлячись на відмінність в назві, означають по суті одне й те ж і що суперечка ведеться лише про слова» [2,50].

Крім того, важливо відзначити, що в той же момент У.Джеймс не випускає з уваги й те, що світ не є раз і назавжди даний, а перебуває в постійній динаміці, розвитку, в стані своєї незавершеності. Тут питання про першооснову набуває вже іншого забарвлення, і вирізняється глибиною важливості для індивіда. У своїй статті «Прагматична теорія істини і викликані нею непорозуміння» американський філософ коригує вище сказане в «Прагматизмі». Бог, за У. Джеймсом, більш корисніша гіпотеза у зв'язку з тим, що людиною керує вічний потяг до Вищої сили, який випливає з потреб її земного життя. Індивід постійно шукає розради та підтримки в сфері трансцендентного. Йому потрібна Істота, могутніша і досконаліша за нього самого, Істота, що зрозуміє тонкощі його духовного світу, зі співчуттям прощатиме і любитиме [10,28].

Все сказане вище безперечно говоритиме на користь релігії (на чому У.Джеймс постійно акцентує свою увагу), а не атеїзму, адже лише віра в Божество здатна приносити бажаний для людини психологічний спокій та комфорт. Цілком зрозуміло, що при цьому стає неважливим питання про саме існування Абсолюту (а також факти його підтвердження), що тому й перетворюється лише на корисну гіпотезу, чого вповні достатньо для індивіда та його віри [1,6].

Релігійна віра знімає страх чи постійне відчуття невпевненості щодо майбутнього, а, отже, задовольняє постійну потребу у вищих гарантіях, бажання послідовності і гармонії. «Там, де є Божество, трагедія носить лише тимчасовий характер, фінальний крах й загибель тут не обов'язково є кінцем всього. Ця потреба в вічному моральному світопорядку - одна з найглибших потреб нашого серця. Абсолютне дає нам можливість морального перепочинку. Будь-який релігійний світогляд робить те ж саме. Абсолютне не тільки дає нам наснагу в нашій діяльності, воно також дарує нам моменти веселощів, безтурботності й довіри, а також служить виправданням» [2,56 - 67]. Саме у вірі людина знаходить смисл і можливість життя. Тут позиція У.Джеймса перегукується зі словами Л. Толстого: «.віра є знання смислу людського життя, внаслідок якого людина на знищує себе, а живе. Віра є сила життя» [8,79].

У. Джеймс не просто цікавиться релігійним феноменом, в його філософсько-релігійних ідеях знаходить апробацію вся прагматична концепція істини. Остання стоїть в опозиції до традиційної теорії відповідності ідей дійсності (кореспондентська концепція істини), за якою фактор людської індивідуальності, досвіду життя, психічних переживань, почуттів, емоцій виноситься на останній план, як суб'єктивний, а, отже, як такий, що не претендує на науковість.

Релігія відповідає в У.Джеймса головним параметрам прагматичної верифікації (перевірки її на істинність). Тут, американський філософ вірний власній логіці: єдиним критерієм істини є те, що найкраще працює на людину, поєднується з усією сукупністю людського досвіду без винятків. Тому, якщо релігійні ідеї виконують ці умови, відповідають їм, вони беззаперечно отримують статус істинних, адже успішні у прагматичному сенсі [4,298].

Крім того, релігія виправдовує себе й з боку своєї співпраці з іншими складовими людського досвіду, а отже, є сумісною з усім попереднім запасом істин і з новими фактами. Це вагомий момент прагматичної концепції істини У. Джеймса, в якому релігія також береться до уваги як практично результативна.

Сказане вище пояснює, чому У. Джеймс приділяє в своїх працях таку велику увагу релігійному феноменові, виводячи його одним з основних в своїй філософській системі прагматизму. Акцент на практичній корисності релігії (а отже на її істинності), що постійно підкреслюється американським філософом, дозволяє глибше зрозуміти характер і специфіку його підходу до релігії. Тут важливо відзначити, що У. Джеймса ніколи не цікавила теологічна метафізика, відірвані від реального життя філософські побудови, тонкощі раціоналізму з його ідеєю грізного, недоступного, відчуженого від людини Абсолюту. Тому у своїх роботах він і намагається не виходити за рамки психологічних досліджень, звертається до емпіричних фактів, множини конкретних життєвих прикладів, нагромаджених в процесі спостереження за «людськими документами», чи «автобіографіями людей, що досягли повної самосвідомості», «глибше всіх увійшли в релігійне життя і здатні дати свідомий звіт всім своїм ідеям і переконанням» [3,20].

У. Джеймс виступає на захист релігії як послідовний емпірик, з позицій власного «радикального емпіризму», адже докази, що свідчать на користь Бога, коріняться перш за все в внутрішньому, особистому досвіді індивіда. Останній американський філософ трактує надзвичайно широко, залучаючи в нього як свідомі, так і підсвідомі (все багатство життя індивіда з його стражданнями, надіями, сумнівами, радощами, страхами тощо) елементи людського «я». В У. Джеймса досвід охоплює все те, з чим ми маємо справу. Крім досвіду, немає нічого. Але в досвіді У. Джеймс бачить лише його суб'єктивне начало. Об'єктивна сторона досвіду його не цікавить [5,90]. Це дозволяє мислителю вводити в свою філософську систему і розробляти поняття релігійного досвіду (що такий же реальний, як і науковий), що особливо цікаве при вивченні релігії в цілому і найбільш повно виявляє підсвідому сторону людської сутності, через яку і здійснюється зв'язок з Божественним.

У. Джеймс виділяє кілька етапів розгортання релігійного досвіду. На першому етапі особистість, перебуваючи в стані роздвоєння і внутрішньої боротьби, прагне подолати свою недосконалість. Тут проблема полягає в прагненні віднайти власне сутнісне ядро і потребі ототожнити себе з ним. На другому етапі здійснюється вихід за межі власного «я», прорив в інший зріз буття і прилучення до Абсолюту. Саме тут людина стає співпричетною Вищому і Досконалішому за неї саму. Третій етап супроводжується діалогом з Божеством, глибоким живим спілкуванням. Тут можна зробити акцент на двох способах проективного вираження «я» [6,54]: з одного боку, людина, перебуваючи в стані відчаю і переживань, прагне зберегти себе як особистість і цілісність, і для цього звертається до Божества, з іншого - здійснює вихід за межі власного «я», оновлюється, поєднуючись з Абсолютним, віднаходячи душевну рівновагу.

Американський філософ відзначає, що релігійний досвід властивий всім людям, незалежно від їх расових чи національних приналежностей. Він практично однаковий у віруючих. І лише залежно від конкретних соціальних умов, географічного середовища, виховання тощо людина стає або буддистом, або християнином, або мусульманином. Сама ж сила віри адепта залежна лише від нього самого (що ще раз підкреслює суб'єктивно-ідеалістичне забарвлення радикального емпіризму У. Джеймса). Це пояснює той факт, чому знаходяться ті, хто більш готовий до містичного злиття (розчинення) з Абсолютом. Їх філософ називає релігійними геніями (Будда, Мухаммед, апостол Павло, християнські містики тощо). Ці люди, попри хворобливі психічні стани («вони часто страждають меланхолією, їх внутрішнє життя роздирають протиріччя;. вони впадають в екстаз, чують голоси, у них бувають видіння. [3,23], дійшли до нового рівня свідомості - «оновленої свідомості» («другого народження»). Остання досягається лише при переході до стійкої релігійної віри і пов'язується з підвищенням енергетичного фону людської душі, миттєвим усвідомленням високої істини [3,5]. Це - стан миттєвого просвітлення, що виходить з-під контролю свідомості людини і в якому не беруть участь ні вольові, ні раціональні моменти. Постаючи оновленою істотою, перебуваючи в т.зв. «стані святості», людина починає вирізнятися з-поміж інших широтою кругозору, глибиною осмислення власного життя, високим рівнем усвідомлення навколишньої реальності. Крім того, вона відчуває сильний інтимний зв'язок з Верховною силою, що дозволяє їй вийти за рамки земної обмеженості, а її емоційному життю переповнюватися любов'ю та гармонією.

Інші ж люди (за У. Джеймсом, це звичайні віруючі) мають меншу здатність відчувати причетність до Вищих сил, дуже часто йдучи лише за традицією, виконуючи зовнішній релігійний обряд, обмежуючись твердо установленими звичаями [3,22]. А так, як вибір є психологічною особливістю індивідів, то саме він пояснює наявність третьої групи віруючих (тут важливо використовувати саме це поняття, бо йдеться не про релігійну віру, а про віру чи про «волю до віри», на якій американській філософ робив акцент, як на практично результативній), для яких корисний не релігійний, а науковий досвід. До цієї групи відносяться також і атеїсти, що свідомо відмовилися від поняття Божества, діючи за власними ідейними переконаннями, керуючись власним досвідом. А так, як це їх вибір (що приносить їм користь), пише У. Джеймс, то його неможливо ні спростувати, ні звести до помилковості.

Важливо відзначити, що релігійний досвід найглибше проявлений у стані містичного екстазу, де людина найсильніше відчуває власну співпричетність до Божественного. Іншими словами, містичний досвід є вищою формою релігійного. Хоча самі релігійні стани, як відзначає Д. Співак, в У. Джеймса, є «більш високі, ніж містичні» [7, 392]. Це цілком зрозуміло, адже філософ не міг вийти за межі власної прагматичної концепції істини, за якою (стисло кажучи) істинне - все те, що сприятливе для людини, приносить вигоду і комфорт. У цьому випадку, виходячи з вище сказаного, саме релігійні стани найбільш важливі, бо, хоч і адепт мало розуміє Божество, але досить вдало для себе Його використовує, в той час, як містичний досвід - привілей для окремих, глибоко посвячених в Надприродне. Він дозволяє розширити межі пізнання, проникати в нові, невідомі до цього часу, глибини пошуку істини, здатен активізувати, додавати нових сил для досягнення життєвих цілей.

Для прояву найглибшого людського почуття - релігійного - конкретний вид релігії не важливий. Це пояснюється багатогранністю самого релігійний досвіду (це і досвід східного містика, і досвід сподвижника, і досвід місіонера і т.д.) [9,31]. Тобто у людей різних віросповідань вірування можуть бути також різними. Саме тому У. Джеймс й розуміє релігію не як єдність догматики та культово-обрядової сторони, а перш за все як сукупність почуттів, переживань, емоцій, діяльності окремої особи, оскільки їх зміст і зумовлює ставлення індивіда до божества. При цьому філософ уточнює, що релігійними можуть бути лише ті душевні стани, в яких переважає урочистість, смиренність, витонченість. Тобто сутність релігії якраз і виражається характером емоційних переживань. Але емоційна сфера є лише лоном релігії, в той час як її найглибшим джерелом постає саме область емоційно-вольова. Лише воля до віри є вираженням тотожності духовної і моральної активності індивіда, в той час як традиційні релігії перетворюють його на пасивного виконавця культу. Через це філософсько-богословським вченням й відводиться роль вторинної надбудови. Точніше кажучи, саме релігійне почуття стало тим основним чинником, що сприяв виникненню філософського богослов'я та систем релігійної філософії.

В інтерпретації У.Джеймса «релігійні почуття», яким він відводить важливе місце в своїй філософсько-релігійній системі, є надзвичайно складними і їх вкрай важко описати. З одного боку, це не почуття психологічної залежності, а з іншого - вони не пов'язуються ні з відчуттям безкінечності, ні з якимись абстрактними поняттями. Суть релігійних почуттів виражається у значенні для людини, в реальному впливі на її життя, в здатності оновлювати і підтримувати, розкривати глибини духовного на основі зв'язку з Надприродним. Лише вони, а не політичний закон чи мораль, активізують людину, приносячи рівновагу і глибоку радість, наповнюючи життя змістом, гармонізуючи взаємини між індивідами.

Отож, У. Джеймс зберігає свою філософську позицію при вивченні релігійних явищ, підходячи до них не як вчений-критик, що вже вирішив для себе питання про їх цінність, а як серйозний спостерігач, що сприймає ці явища включеними в світ духовного досвіду людини. Будучи сином своєї епохи, він намагається зберегти зв'язок між результатами бурхливого наукового-технічного розвитку та традиційною американцям релігійністю. І в цьому заслуга У.Джеймса, адже він вперше системно обґрунтував важливість компромісу між тими сферами соціальної свідомості (йдеться про науку та релігію), між якими історія філософії поставила давно прірву.

Гостро відчуваючи сучасні проблеми, У.Джеймс виводить на перше місце релігію, залишаючи позаду і моральний, і політичний закон. Лише релігія, що виправдовує себе на практиці, а, отже, є істинною, здатна гармонізувати людське життя, принести бажаний спокій та рівновагу. Тобто її цінність - в реальній дії, в дотичності до людини, земних проблем.

На основі вивчення реальних прикладів із життя релігійних діячів, У.Джеймс розкриває зміст таких понять, як «релігійний досвід», «релігійні почуття», «містичні стани», «оновлена свідомість» тощо. Це дає можливість глибше зрозуміти всю складність поняття «релігія» (на якому мислитель наполягає), що не зводиться ні до раціоналістичної теології, ні до формальностей культу. Показуючи важливість релігії на особистісному, індивідуальному рівні (ніби, гуманізуючи її), У.Джеймс відкриває вікно конструктивному діалогу між світовими релігійними організаціями, що так актуальний на сьогоднішній день.

Література

моральний цінність релігія джеймс

1. Бурмистров С. Л. Уильям Джеймс [Електронний ресурс] / С. Л. Бурмистров.- СПб., 2004. - Режим доступу до статті: http://anthropology.ru/ru/texts/burmistr/ james.html

2. Джеймс В. Прагматизм / Вільям Джеймс. - К.: Альтернативи, 2000. - 144с.

3. Джемс В. Многообразие религиозного опыта / Вильям Джемс. - СПб.: Андреев и сыновья, 1992 - 418 с.

4. Заячківська Т. Концепція істини в прагматизмі У.Джеймса: синтез філософського, наукового і релігійного підходів / Тетяна Заячківська // Філософські пошуки: Сучасні аспекти співвідношення філософії і науки. - Львів-Одеса: Cogito - Центр Європи, 2008. - Вип. ХХУП. - С.291-298.

5. Мельвиль Ю. К. Прагматизм / Ю. К. Мельвиль // Буржуазная философия ХХ века. - М.: Политиздат, 1974. - С.72-107.

6. Предко О. Вільям Джеймс: природа і сутність релігії / Олена Предко // Людина і світ. - 2004. - № 4. - С.49-55.

7. СпивакД. Теорія состояния сознания в аксиоматике У. Джеймса / Дмитрий Спивак // Творение - Творчество - Репродукція: Философский и религиозный опит: междунар. чтения по теории, истории и философии культуры. - СПб.: ФКИЦ «ЭЙДОС», 2003. - № 15. - С.382-395.

8. Толстой Л. Исповедь. В чем моя вера? / Лев Толстой. - Л.: Худож. Лит., 1990, - 235 с.

9. Юлина Н. Очерки по философии в США. ХХ век / Н. Юлина. - М.: Эдиториал УРСС, 1999. - 304 с.

10. Commager H. S. The American Mind: An Interpretation of American Thought and Character Since the 1880s / H. S. Commager. - N. Y., 1950. - Р.28.

Размещено на Allbest.ru