Философия буддизма

Размещено на http://www.allbest.ru/

РЕФЕРАТ

Философия буддизма

ПЛАН

Введение

1. Основы буддийского учения

2. Школы и направления буддизма

Заключение

Литература

ВВЕДЕНИЕ

Буддизм -- первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии появились значительно позднее: христианство возникло приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам -- более чем через тысячу. Мировой религией буддизм считается на том же основании, что и две другие только что названные религии: подобно христианству и исламу, буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этно-конфессиональные и этно-государственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Не будет ошибкой сказать, что буддизм возник в Индии (точнее, на индийском субконтиненте, поскольку на территории исторической Индии в настоящее время существует несколько государств -- Республика Индия, Пакистан, Бангладеш и Непал; к этим континентальным странам следует также добавить и остров Ланку) в середине первого тысячелетия до н. э., то есть в знаменитое ясперсовское «осевое время», время возникновения рациональной философии и этически ориентированных религий, когда архаическая имморальная религиозность сакрализованного космоса сменяется религиями спасения и освобождения человеческого существа.

Цель данного реферата - рассмотреть подробнее основы буддийского учения и основные школы и направления буддизма.

1. Основы буддийского учения

Буддизм (на что еще в 1918 г. обратил внимание классик отечественной и мировой буддологии О.О. Розенберг) исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и подчас более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии. Особенно это справедливо относительно Махаяны, которая, по существу, представляет собой обозначение весьма разноплановых и разнородных течений и направлений. Поэтому всегда следует анализировать и рассматривать конкретные направления буддизма, а не некий искусственно конструированный «буддизм вообще».

Но, тем не менее, существует некий круг идей, которые в том или ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма (хотя их осмысление может быть в них весьма различным). К этим базовым идеям следует прежде всего отнести Четыре Благородные Истины, учение о причинно-зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады («не-души») и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космологию. Все буддисты верят, что эти принципы были провозглашены самим Буддой, однако если тхеравадины («хинаянисты») считают их полной и окончательной истиной, то для большинства махаянистов они есть лишь некоторые условно истинные положения, провозглашенные Буддой в пропедевтических целях, чтобы подготовить учеников к восприятию ими истин более высокого порядка, таких, например, как тождество сансары и нирваны или наделенности всех живых существ природой Будды.

Четыре Благородные Истины (чатур арья сатьяни) представляют собой формулировки, вполне сопоставимые с формулировками врача, ставящим больному диагноз и назначающим лечение. Эта метафора далеко не случайна, поскольку Будда и видел себя врачом живых существ, призванным исцелить их от страданий сансары и прописать лечение, ведущее к выздоровлению -- нирване. И действительно, первая Истина (Истина о страдании) -- констатация болезни и постановка диагноза; вторая (Истина о причине страдания) указывает на причину болезни (то, что в современной медицине называется «этиология и патогенез»), третья (Истина о прекращении страдания) -- прогноз, указание на возможность исцеления и, наконец, четвертая (Истина о Пути) представляет собой прописанный больному курс лечения. Таким образом, буддизм с самого начала своего существования мыслился как своеобразный проект преобразования человека из существа страдающего и онтологически несчастного в существо свободное и совершенное. Этот проект имеет как бы терапевтический (мы бы сказали с известной долей метафоры -- психотерапевтический) характер, и его создателем, или первооткрывателем (с той оговоркой, что, согласно учению буддизма, Будды были и до исторического Сиддхартхи Гаутамы), был Будда Шакьямуни.

Буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний -- дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов -- «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Второй его аспект -- «бессущностнось дхарм» -- мы рассмотрим в лекции, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами.

В буддийской философской (Абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их, во-первых, можно классифицировать по скандхам (дхармы, относящиеся к рупа скандхе, ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа -- психическое и физическое); в таком случае вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дхармовый элемент»), поскольку «дхармы» как члены группы «дхарма дхату» являются объектами для «ума» (манаса), который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения, относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия). Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются на «связанные с психическим» (читта сампраюкта) и «не связанные с психическим» (читта випраюкта).

Во-вторых, дхармы делят на «входящие в составы» (санскрита дхармы) и «не входящие в составы» (асанскрита дхарма). Первый тип это, так сказать, эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие наш сансарический опыт, дхармы, входящие в пять скандх живого существа. Второй тип -- «надэмпирические» дхармы, то есть дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолютное пространство, или, как предполагают некоторые буддологи (В.И. Рудой, Е.П. Островская), пространство развертывания психического опыта (акаша) и два вида «прекращения» (ниродха; то есть пресечения функционирования эмпирических дхармических потоков, нирвана) -- «прекращение, связанное со знанием» (пратисанкхья ниродха) и «прекращение, не связанное со знанием» (апратсанкхья ниродха).

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма -- это онтология бессубстратного процесса.

С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики:

1. все непостоянно (анитья);

2. все есть страдание (духкха);

3. все бессущностно, или все лишено самости (анатма);

4. все нечисто (ашубха).

Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Как поется в известной песне: «Призрачно все в этом мире бушующем, есть только миг, за него и держись. Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется “жизнь”».

Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь -- новая серия безначального сериала, нирвана -- конец фильма.

Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.

2. Школы и направления буддизма

буддийский школа умозрение мгновенность

Буддизм практически никогда не был единой религией, и само буддийское предание утверждает, что почти после самой паринирваны Будды он начал делиться на различные течения и направления. В течение последующих трехсот-четырехсот лет в буддизме появилось около двух десятков школ (обычно говорят о восемнадцати школах), представлявших две большие группы -- стхавиравадинов (пали: тхеравадинов) и махасангхиков; эти две группы на рубеже нашей эры дают начало основным направлениям буддизма, существующим и поныне: Хинаяне (Тхераваде) и Махаяне. Поэтому ранний период истории буддизма в Индии часто называют «сектантским периодом».

Стхавиравадины (последователи «учения старейших») утверждали, что именно они сохраняют в чистоте и полноте истинное учение Будды, тогда как махасангхики искажают его и привносят в Дхарму недопустимые новшества. Относительно происхождения термина «махасангхики» в науке существуют расхождения. Одни буддологи считают, что оно связано с тем, что махасангхики полагали необходимым расширить сангху (монашескую общину) за счет допуска в нее мирян (маха -- великий; сангха -- община). Другие предполагают, что это название появилось потому, что сторонники этого течения представляли большинство сангхи, были «большевиками».

Многие из восемнадцати школ отличались друг от друга только деталями учения, например, пониманием тех или иных вопросов винаи, дисциплинарного кодекса монахов, но между некоторыми из них расхождения были значительными. Здесь имеет смысл сделать одно небольшое отступление, вызванное необходимостью пояснить некоторые аспекты истории буддизма.

Обычно по популярным книгам создается впечатление, что в истории буддизма последовательно сменялись следующие направления: за школами сектантского периода следовал буддизм Тхеравады, который вытеснила Махаяна, в свою очередь, замененная тантризмом (Ваджраяной). Эта схема верна лишь в том смысле (да и то весьма относительно), что перечисленные учения появлялись в указанном порядке. Но следует иметь в виду, что более ранние школы и направления никуда не исчезали с появлением поздних, а продолжали сосуществовать с ними. Имеются данные, что многие весьма ранние школы (например, махишасики, считающиеся древнейшей из стхавиравадинских школ) благополучно дожили до X -- XI веков, то есть до времени почти полного исчезновения буддизма в Индии, когда, как обычно считается, целиком господствовал тантрический буддизм. Интересные данные о численности монастырей разных школ в VII веке, то есть в период максимальной зрелости буддизма и начала его вытеснения из Индии брахманизмом, дает китайский паломник, переводчик и махаянский философ Сюань-цзан: стхавиры -- 401 монастырь, 26 800 последователей; махасангхики -- 24 монастыря, 1100 последователей; сарвастивадины -- 158 монастырь, 23 700 последователей; самматии -- 1351 монастырь, 66 500 последователей; не установленная школа -- 145 монастырей, 6700 последователей.

В этих данных Сюань-цзана весьма интересны следующие обстоятельства: во-первых, в период расцвета махаянского буддизма весьма большую популярность имели не просто «хинаянские» школы, а школы, возникшие в самый ранний период истории буддизма; во-вторых, наиболее популярной в этом списке оказывается школа самматиев (они же пудгалавадины, или ватсипутрии), считавшиеся «еретиками», достаточно далеко отошедшими от истинного учения Будды в такой важнейшей его части, как анатмавада. Не означает ли это, что, вопреки всеобщему мнению, именно они представляли магистральный путь развития буддизма в ту эпоху? Нет, не означает, поскольку в великих монастырях-университетах Индии того времени (самый знаменитый из них -- Наланда, где учился и сам Сюань-цзан) безусловно господствовали махаянские философские школы умеренной мадхьямаки и йогачары; именно они чуть позднее были принесены учеными индийскими монахами в Тибет, образовав основу теоретического уровня буддизма в этой Стране Снегов. Но тем не менее важно все-таки иметь в виду, что в истории буддизма школы не исчезали бесследно, и древние направления сосуществовали с более поздними.

Среди школ «стхавиравадинского» направления особенно выделялась уже упомянутая выше школа ватсипутриев, разделившаяся позднее на несколько ветвей, важнейшей из которых была школа саммитиев. Все ветви ватсипутриев получили общее название пудгалавады (от слова «пудгала» -- «личность»), поскольку они учили, что, хотя атман, «я», и не существует, тем не менее в опыте имеется особая дхарма «пудгала» (личность), не тождественная пяти скандхам, но и не отличная от них. Эта «пудгала» обеспечивает как тождественность личности в пределах всего континуума (сантана) существования, так и связь между различными жизнями в круговороте сансары; она же обретает и нирвану. Поскольку эта доктрина достаточно далеко отошла от классического буддийского учения, ватсипутрии считались почти еретиками, что, впрочем, не мешало широкому распространению таких взглядов.

Из прочих школ необходимо упомянуть школу махишасиков, старейшую из всех школ. Махишасики развивали учение о существовании некоего «коренного сознания» (мула виджняна), являющегося источником всех эмпирических форм сознания. Эта идея значительно позднее была востребована махаянистами-йогачаринами, которые возводили к ней свое учение об алая-виджняне (сознании-соковищнице), причем один из основателей этой школы, Асанга, или Арья-Асанга (IV в. н. э.), в своем трактате «Компендиум Махаяны» (Махаяна сампариграха шастра) прямо ссылался на это положение доктрины махишасиков.

Весьма значительное распространение получили учения сарвастивадинов (от сарва -- «все» и асти -- «есть»), создавших философскую школу вайбхашики, разработавшую классическое изложение теории дхарм и саутрантиков (от слова сутра -- текст, содержащий наставление Будды), учение которых было во многом переходным от древней стхавиравадинской Абхидхармы к Абхидхарме махаянской.

Все школы стхавиравадинской ориентации учили, что дхармы реальны, будучи последним онтологическим основанием опыта (хотя в интерпретации понятия «дхарма» между школами существовали значительные различия; так, сарвастивадины говорили, что все дхармы суть онтологичны, дравья сат, тогда как саутрантики полагали, что ряд дхарм, и прежде всего не входящие в составы «надэмпирические» дхармы, представляют собой лишь условные единицы языка описания, праджняпти сат). Они верили, что цель совершенствования на буддийском пути -- святость (архатство) и уход в нирвану; причем эта цель достигается каждым человеком в отдельности и лишь благодаря его собственным усилиям. Они также считали, что Будда был таким же человеком, как и все прочие люди, но достигшим совершенства и освобождения (то есть что он был первым архатом нашей эпохи); эта точка зрения получила позднее наименование лаукика («мирской»; от слова лока -- мир, вселенная).

После исчезновения буддизма в Индии в XIII веке стхавиравада (под палийским названием Тхеравада) оказалась распространенной только на территории таких стран Южной и Юго-Восточной Азии, как Шри Ланка, Бирма, Таиланд (исторический Сиам), Лаос и Камбоджа, почему и получила название «южного буддизма». В этой поздней Тхераваде слились учения и доктрины разных школ древней стхавиравады, по отдельности прекративших свое существование. В названных выше странах и сейчас тхеравадинский буддизм играет огромную роль как в духовной и культурной, так и в социально-политической жизни их народов.

От всех направлений стхавиравады («старейшин») резко отличались школы махасангхиков («великообщинников»), наиболее представительной из числа которых была школа локоттаравадинов (от слов «лока» -- «мир» и «уттара» -- «высший»), то есть «надмирников». Локоттаравадины учили, что хотя царевич Сиддхартха Гаутама и был до своего «совершенного и всецелого пробуждения» (аннутара самьяк самбодхи) просто человеком, пробудился он к истине и стал Буддой, то есть уже много больше, чем просто человеком, благодаря своему приобщению к некоей особой вечной и надмирной дхарме -- пробуждению, бодхи. Таким образом, состояние пробуждения рассматривается локоттаравадинами как особый вечный и запредельный сансарическому «быванию» метафизический принцип. Здесь уже со всей очевидностью присутствуют предпосылки для формирования махаянского понимания Будды «как истинно сущей реальности всех дхарм» (сарва дхарма бхутатахата).

Два основных направлениях буддизма -- это Хинаяне и Махаяне.

Достаточно интересен тот факт, что Хинаяну и Махаяну разделяет во времени не такой уж большой период, что не позволяет ставить знак равенства между Хинаяной и ранним буддизмом, а также считать Махаяну исключительно поздним явлением в буддизме и солидаризироваться, таким образом, с ортодоксальной тхеравадинской позицией.

В чем же заключаются принципиальные отличия между Хинаяной и Махаяной? Рассмотрим этот вопрос на основе двух базовых аспектов обоих традиций: 1) их представлений об идеальной личности и цели буддийского пути и 2) их учений о природе Будды.

Идеальной личностью Хинаяны является архат. Это слово означает «достойный» (тибетская этимология этого слова как «уничтожитель врагов», то есть аффектов -- клеш, является ошибочной и может считаться народной этимологией). Архат -- это святой монах (бхикшу; пали: бхиккху), достигший собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути -- нирваны -- и навсегда покинувший мир. На пути к нирване монах проходит ряд ступеней: 1) ступень «вступившего в поток» (сротапанна), то есть вставший на путь бесповоротно; «вступивший в поток» уже не может деградировать и сойти с пути; 2) ступень «единожды возвращающегося» (сакридагамин), то есть человека, сознание которого еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира желаний (камадхату) и 3) ступень «более не возвращающегося» (анагамин), то есть святого, чье сознание отныне будет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). Практика анагамина завершается обретением плода архатства и вступления в нирвану «без остатка» (анупадхишеша нирвана).

Понятно, что Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма. Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реализовать цель буддизма -- обретение покоя нирваны, только монахам открыты все наставления Благословенного, и только монахи могут практиковать предписанные Буддой методы психопрактики. На долю мирян остается только улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. И благодаря этим заслугам и миряне в одной из последующих жизней смогут стать достойными принятия монашеских обетов, после чего и они вступят на Благородный Восьмеричный Путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к особенно активной миссионерской деятельности или к вовлечению мирян в жизнь сангхи и различные формы религиозной деятельности.

Что касается Махаяны, то ее подход к обозначенным выше доктринальным вопросам был совершенно иным.

Во-первых, идеальной личностью для последователей Великой Колесницы был не обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ бодхисаттва. Во-вторых, уже не нирвана, а пробуждение (просветление -- бодхи) становится целью буддийского пути в рамках этого направления. В-третьих, для махаянистов Будда -- отнюдь не просто человек. Будда отныне есть метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека -- Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена и ранее в образах других Будд и как она будет многократно явлена и позднее -- в грядущих Буддах нашей и иных кальп.

В зрелой Махаяне двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы становятся Мудрость (праджня) и Сострадание (каруна).

Тексты утверждают, что невозможно стать Буддой, не обладая в совершенстве этими двумя качествами, причем сострадание начинает восприниматься в практическом модусе -- как набор «искусных средств» или методов (упая), посредством которых бодхисаттва, движимый состраданием, получает возможность помогать живым существам освободиться от пут сансарического существования. Как птица не может лететь только на одном крыле, говорят тексты, так и состояния Будды нельзя достичь только при помощи одной лишь мудрости или одних искусных средств: мудрость без средств пассивна, средства без мудрости слепы. Впоследствии в рамках тантрического буддизма мудрость начинает символически изображаться в виде женского божества, искусные средства/сострадание -- в виде мужского; их соитие есть высшая интеграция (юганаддха), ведущая к пробуждению и обретению состояния Будды.

В отличие от Хинаяны Махаяна утверждает, что Будда, обретя Дхармовое Тело (пробудившись), не покидает навечно мир, не уходит в недоступную для существ сансары нирвану без остатка.

И Хинаяна, и Махаяна признают приход в наш мир множества Будд (в прошлом и будущем), но только в Махаяне эти неисчислимые Будды не только нашего мира (называемого миром Саха), но и других миров становятся объектами культа и поклонения. Среди них особенно выделяется Будда Амитабха (Будда Безграничного Света), почитание которого характерно для всех направлений Махаяны, а в Китае и Японии культ этого Будды и его Земли Блаженства (Сукхавати) оказался даже центральным для некоторых школ и течений. Для Махаяны характерна также развитая литургика, пышные богослужебные ритуалы и мистерии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, мы видим, что буддийские учения широко распространились во всех наиболее важных регионах Азии. В каждом из этих регионов буддизм адаптировался к местным обычаям и традициям и, в свою очередь, каждая культура внесла в его развитие свои характерные черты. Все это находится в соответствии с основным буддийским методом обучения с помощью "искусных средств". Существует множество техник и методов, используя которые можно помочь людям преодолеть собственные проблемы и ограничения, реализовать возможности с тем, чтобы наиболее эффективно помогать другим. Таким образом, хотя существует много различных форм буддизма, все они, основываясь на учениях Будды, согласуются друг с другом.

В этом реферате мы увидели, что буддизм прошел долгий и сложный путь развития. Значение этого вероисповедание очень велико, так как учения буддизма (даже отдельные элементы) можно применить любому человеку этой планеты, независимо от религии (так как в этих учения присутствуют универсальные правовые и культурные нормы). Буддизм исповедывается и в Европе, и в Азии, и на других континентах

Литература

1. Буддизм в переводах: альманах, вып. 2. -- СПб, «Андреев и сыновья», 2003.

2. Васильев Л.С. История Востока. -- М., «Высшая школа» , 2004.

3. История религий. Т. 2. -- М., 2008.

4. Кочетов А.И. Буддизм. М., Инфра-М, 2008.

5. Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М.: Наука, 1990.

Размещено на Allbest.ru