Буддизм а Китае

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Влияние буддизма в Китае

2. Китаизация буддизма

3. Буддизм и культурные достижения Китая

Заключение

Список литературы

Введение

«Густой туман не скрывает

благоухания цветов».

Чаньское изречение.

На пороге XXI столетия в общественном сознании все более утверждается мысль о том, что человечество находится на крутом переломе. Сегодня наблюдается экстраординарный, глобальный кризис, охвативший сразу искусство, науку, философию, религию, право, политику. Вокруг царит всеобщая раздробленность, разорванность науки и религии, теории и практики, человека и природы, мысли и чувства, сознательного и бессознательного. В условиях культурного кризиса, человек ищет опоры в традиционных культурных ценностях. В XX в. внимание как ученых, так и «простых людей» все чаще привлекают восточные культуры, в том числе культура Китая, являющаяся базовой культурой стран Дальнего Востока. Культурное наследие Китая всегда привлекало ищущих людей непостижимой гармонией части и целого, человека и природы, «внешнего» и «внутреннего». В условиях кризиса западной философии и религии многие находят опору в учениях китайских мудрецов Конфуция, Лао-цзы, Чжуан-цзы. Чань-буддизм, имеющий на Западе довольно большую популярность и оказавший влияние на творчество многих известных западных писателей и ученых, возник именно в Китае. Некоторые исследователи считают, что именно идеи буддизма могут помочь преодолеть глобальный культурный кризис современного общества, что лишь обратившись к традиционным ценностям Востока мы найдем спасение.

В данном реферате я постараюсь показать, какова была роль буддизма в формировании национальных культурных традиций Китая. Ответ на этот вопрос я начну с истории возникновения данного религиозного учения, опишу основные положения и перечислю наиболее яркие культурные достижения Китая в связи с этим учением.

1. Влияние буддизма в Китае

Перенесение буддизма с родной индийской почвы в культуру и повседневную жизнь Китая может считаться одним из наиболее значительных событий в истории религии. Оно означало, что страна с собственной древней культурой приняла более развитую религию, обладающую своим письменным каноном, учением, моралью и культом.

Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно в своей северной форме Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложен и длителен. Потребовались многие века и огромные усилия поколений проповедников и переводчиков, чтобы выработались и вошли в обиход китайские эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в буддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречило распространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения; только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости, помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.

Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и общая историческая ситуация эпохи Южных и Северных династий (II-IV) с ее кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами монастыря не могли не оказаться привлекательными.

В III-IV вв. вокруг столичных центров действовало около 180 буддийских монастырей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь их было уже 1800 с 24 тысячами монастырей.

Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей, буддийские монастыри притягивали к себе и крестьян, и беглых странников, изгнанных со своей земли кочевниками, и богатых аристократов, искавших покоя и уединения. Буддизм становился силой и многие императоры как южных (китайских), так и северных («варварских») династий искали его поддержки, а некоторые признавали его официальной государственной идеологией.

2. Китаизация буддизма

Распространяясь и укрепляясь буддизм подвергался значительной китаизации. Вообще китайская конфуцианская цивилизация уникальна по степени устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы мощной и всеохватывающей она ни была, проникая в Китай, неизбежно подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в конце концов возникала достаточно оригинальная система идей и институтов, приспособившихся к привычным принципам, понятиям и нормам и лишь в самых общих чертах напоминавшая первоначальную идеологию. Это свойство китайской цивилизации проявилось и на примере буддизма.

Стремительное распространение буддизма говорит о явном превосходстве буддизма над китайской народной религией, отягощенной магией и предрассудками. Но еще более значительным было устойчивое влияние буддизма на все слои китайского населения, и в особенности -- его проникновение в китайскую культуру в целом, что возможно объяснить только внутренней близостью с древней китайской философией. Взаимосвязь китайского буддизма с его индийским аналогом истолковывалась по-разному. В отличие от современных европейских ученых, которые подходят к данному вопросу с позиций индологии и признают за китайским буддизмом только относительную оригинальность, образованные китайцы уже в первые века ощущали такое внутреннее родство с буддизмом, что, наряду с даосизмом и конфуцианством, начали воспринимать его как подлинное выражение китайской религиозности.

На основании доступных нам исторических источников мы не можем точно узнать, как весьма разнородное учение Будды распространялось в Китае. Однако современное исследование о «буддийском завоевании Китая» открывает для нас ряд ценных перспектив. Ниже мы пойдем по пути, который подведет нас непосредственно к школе Чань, которую называют китайской реакцией на буддизм.

Медитация всегда и повсюду занимала особо важное место в буддизме. Первые буддийские монахи, которые прибыли в Китай из Центральной Азии, принесли с собой не только священные изображения и книги, но и практику буддийской медитации. Подчеркивание значимости медитации впервые встречается в китайском буддизме в связи с прибытием, вероятно, в 148 г. н. э. монаха Ань Ши-гао. Этот первый «крупный переводчик буддийских текстов в Китае» обучал известным методам медитации, встречающимся в палийском каноне. Они, в свою очередь, могли наложиться на даосские медитативные практики. В большинстве из многочисленных переводов, приписываемых Ань Ши-гао, говорится о медитации (дхьяна) и сосредоточении (самадхи). Его перевод «Сутры о сосредоточении при помощи дыхательных упражнений» предлагает объяснение древних йогических и раннебуддийских практик регулирования дыхания при помощи подсчитывания вдохов и выдохов (анапэ-пасмрти).

Даосизм также проповедовал практику контроля за дыханием в качестве средства духовного сосредоточения и продления жизни. В буддийских текстах о медитации, при описании уровней сосредоточения на пути к совершенству и освобождающему знанию, предлагались более совершенные методы. Нам неизвестно, насколько серьезно первые китайские буддисты следовали этим индийским предписаниям. Единственное, в чем можно быть уверенным -- буддийскую медитацию они ценили очень высоко. Санскритское слово дхьяна транслитерировалось китайским иероглифом, который произносился как чань («архаичное произношение -- дянь), или дзэн по-японски, обозначая им отстранение или избавление. Та форма медитации, которая известна нам по палийскому канону, получила известность как «Чань малой колесницы», а медитация махаянистского канона -- «Чань большой колесницы». Первоначально использовались одни и те же методы, но, в зависимости от принятой позиции, природа сосредоточения истолковывалась либо в хинаянистском, либо в махаянистском стиле. Таким образом, это учение оказало влияние и на метод. и на опыт просветления.

Считается, что в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную линию развития. Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней Хань (25--220) обращало свое внимание на медитацию и сосредоточение. Медитацию практиковали многие буддийские монахи того времени, и нередко в поисках одиночества удалялись в горы. В горах Шань буддийские поселенцы сохраняли тайны йоги.

Первые проповедники буддизма в Китае переводили и хинаянистские. и махаянистские тексты. Как и в Индии, оба эти направления буддизма сосуществовали в Китае бок о бок. Первые китайские переводы махаянистских текстов появились во второй половине II века, после чего и начался процесс сближения буддизма с китайскими представлениями о мире. Склонность к отрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление о единственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которые также были характерны и для буддизма Махаяны. Использование для буддийских верований и практик даосских терминов не только помогло решить сложную задачу перевода, но и сделало буддийские сочинения более понятными для китайцев. Но слово не всегда точно соответствует понятию, и поэтому использование в этих переводах традиционных китайских терминов привело к неверному пониманию многими деятелями первого поколения китайских буддистов некоторых важных буддийских теорий.

Философские учения Лао-цзы и Чжуан-цзы -- или «философского даосизма», как он,-- чтобы противопоставить его «простонародному даосизму», -- называется в западных работах, оказались великолепным мостиком для взаимопонимания между китайской мыслью и буддизмом. В третьем веке возникло духовное течение, известное как «Учение о Темном» или «Изучение Сокровенного» (кит. сюаньсюэ). Из-за присутствия в нем даосских элементов многие называют это учение нео-даосизмом. Однако сюаньсюэ было не столько движением по возрождению даосской мудрости, сколько движением интеллектуалов, которые для решения онтологических и метафизических проблем прибегали к «Книге перемен» {И-цзин), и «Книге о Пути и Благой Силе» (Шао-дэ цзин), а также к комментариям Сян Сю к «Чжуан-цзы». Это интеллектуальное течение обогатило буддизм китайской терминологией, поскольку занималось рассуждениями о бытии (ю), ничто (у), изначальном не-бытии (бэнь-у), субстанции (ти), функции (юн), равно как переосмыслением понятия «Великий Предел» (кит. тайцзи) и полярности принципов инь-ян. Во всех этих случаях буддисты ощущали близость к таким собственным понятиям, как пустотность, ничто и нирвана, а также к своим рассуждениям о взаимосвязи между абсолютным и феноменальным. Особенно по нраву пришлись буддистам китайское отрицание принципа дуальности бытия и не-бытия, и подчеркивание невыразимости реальности в словах. Таким образом, сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя ранним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III-V вв., опосредуя частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода терминологическое заимствование определили интерпретации ряда буддийских понятий в Китае.

Санскрит (на котором написаны памятники северного буддизма) располагает к сложным абстрактным построениям; китайский язык тяготеет к поэтически конкретному. В Индии широко распространены живое переживание абстрактных символов и яркие видения, создающие причудливый мифопоэтическй мир. Китайское воображение гораздо больше привязано к природе, какой мы ее каждый день видим. Мифология Китая, сравнительно с индийской, поразительно бедна. Зато живопись несравненно богаче и одухотвореннее индийской. За этими очевидными фактами стоит неочевидное господство разных типов глубинного опыта: ощущение глубины как беспредметного чистого света; как игры фантастических образов; как предметного мира, но освещенного изнутри. Эти три типа опыта иногда называются энстаз, экстаз и констаз. В Индии шире представлены первые два, в Китае - третий.

Анализировать типы сознания трудно, они слишком текучи и переходят в индивидуально неповторимое, но достаточно очевидных различий языка и культуры, чтобы понять трудности китаизации буддизма. Буквальный перевод выходил уродливым. Шэнчжао (384-414), ученик Кумарадживы, помогавший ему в создании китайского текста сутр, уже на рубеже V в. попытался передать буддийское мироощущение даосским языком:

«Истина - созерцание, она не в словах и книгах, но по ту сторону слов. Ее нельзя выучить, но надо пережить. Мудрый подобен пустому дуплу. Он не хранит никакого знания. Он живет в мире действий и нужд, но придерживается области недеяния. Он остается среди называемого, но живет в открытой стране, превосходящей слова. Он молчалив и одинок, пуст и открыт, ибо его положение в бытии не может быть передано словами».

Причина, по которой китайцы отдавали предпочтение Махаяне перед Хинаяной, в основном, объясняется их знакомством с сутрами Мудрости, которые оказались предельно созвучными с их собственным духовным наследием.

Начиная с 3 века, буддийское учение о Мудрости стало преобладающим среди образованных китайцев. В этот период появилось много специалистов по сутрам Праджняпарамиты. Одна их китайских школ. придерживавшихся этого направления, связана с именем Чжи Минь-ду, благодаря которому философия сутр о Мудрости получила широкое распространение в Китае. Пустотность он воспринимал не в онтологических или метафизических терминах, но уподоблял ее сознанию, лишенному мыслей.

Первый период китайского буддизма завершается появлением двух знаменитых буддийских монахов: Дао-аня (312--385) и Хуэй-юаня (337--417), которые внесли свой вклад в дело ассимиляции буддизма в Китае. Они оба испытали влияние Хинаяны, но при этом являлись типичными представителями учения Махаяны в Китае. Дао-ань был знаком со старыми буддийскими формами медитации, но при этом вместе с учениками принимал, участие и в ритуальных практиках. Получив классическое китайское образование, он отвергал синкретический метод гэ-и толкования текстов, при котором светская литература сочеталась с буддийской. Однако при этом он разрешал одному своему ученику -- Хуэй-юаню пользоваться даосскими понятиями при толковании буддийского учения. Дао-ань составил комментарий к «Сутре о совершенстве Мудрости в 25000 строках». В его понимании, изначальное ничто (кит. бэнь-у) является «подлинной природой всех явлений, абсолютной подоплекой вселенской истины». Этот переходный период ассимиляции характеризуется безоговорочным принятием учения Махаяны о мудрости, при том, что философская систематизация школы Мадхьямиков оставалась чуждой китайскому сознанию.

В 365 г. в Сянъяне Дао-ань обосновал один из крупнейших буддийских монастырей в Китае. Одним из главных обычаев, введенных Дао-анем в практику монастырской жизни было использование знака Ши из китайской транскрипции Гаутамы (Шакья) в качестве фамильного знака для всех монахов, просуществовавшего и до наших дней. Другим вкладом Дао-аня было составление полного каталога китайских переводов индийских сутр (примерно 600 названий). Ему же принадлежат и реформы, проведенные в собственно церковной сфере. Во-первых, это установление особого культа будды грядущего - Майтрейи (Милэфо), получившего в дальнейшем большую популярность в Китае. С приходом Майтрейи многие поколения китайских буддистов связывали свои надежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие. Не раз вожди китайских крестьянских движений объявляли себя или своих сыновей возродившимися Майтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал центральное место в идеологии многих тайных обществ. С распространением буддизма культ Майтрейи занимает важное место в ламаизме, и является (в эзотерической форме) одной из основ мировоззрения семьи Рерихов.

После смерти Дао-аня слава наивысшего знатока и авторитета среди буддистов перешла к Хуэй-юаню (334 -- 417 гг.). Хуэй-юань, самый выдающийся ученик Дао-аня, принял монашество, но при этом по сути остался аристократом (сначала придерживался конфуцианства, затем увлекся даосизмом и в конце концов остановился на буддизме). Хуэй-юань был блестящим популяризатором буддизма. Благодаря его усилиям гора Лу на берегу реки Янцзы, окутанное легендами священное место, стала знаменитым центром раннебуддийского движения в Китае. Учение Хуэй-юаня почти ничем не отличалось от учения его учителя, но в силу ряда обстоятельств он оказался мужественным защитником буддийской религии. Китаизация буддизма в его деятельности проявилась в установлении культа Будды Запада - Амитабхи, покровителя «Западного рая», «Чистой земли», чем было положено начало китайскому, а затем и японскому амидизму. Страстный поклонник Будды Амитабхи, Хуэй-юань любил использовать в качестве вспомогательных средств для медитации картины и зрительные образы. Считается, что его последователи основали Общество Белого Лотоса. Таким образом, Хуэй-юань традиционно считается основателем и первым патриархом школы Чистой Земли в Китае. Его последователи усиленно занимались медитацией, рассчитывая таким образом обрести отблеск сияния Амитабхи и потусторонней Чистой Земли во время видений и экстатических состояний. Кроме того, Хуэй-юань занимался медитацией, чтобы достичь единства с Абсолютом или источником всего сущего -- независимо от того, называть ли его природой, мировой душой или Буддой. «Без проникновения медитация не позволяет достичь полного успокоения, но проникновение без медитации не отражает всей глубины опыта». В медитационной практике Хуэй-юаня, когда он всматривался в пустотность всех вещей, переплетались буддийские и даосские элементы. В даосизме глубина реальности обозначается понятием «изначальное ничто»: та же самая реальность постигается через праджню. Многие мистики китайского буддизма вслед за Хуэй-юанем придерживались практики произнесения имени Будды на каждой стадии их духовного становления, не усматривая при этом никакого противоречия между метафизическим погружением в абсолютную пустоту и предельно зримым, радостным видением рая Амитабхи.

Буддизм для низов (народный) быстро стал своего рода разновидностью китайского даосизма. Буддизм впитал местную обрядность, признала культ предков и другие народные культы, включив в свой пантеон как святых древних китайских мудрецов, так и мифических героев. Буддийский монах бок о бок с даосским отправлял несложные обряды, принимал участие в ритуалах и праздниках, охранял буддийские храмы и кумирни, служил культу многочисленных будд и бодхисаттв, все больше превращавшихся в обычных богов и святых.

Кроме Майтрейи и Амитабхи, особой популярностью в Китае пользовалась бодхисаттва Авалокитешвара, знаменитая китайская Гуань-инь - богиня милосердия и добродетели, покровительница страждующих и несчастных. Примерно с VIII в., приобретя женское обличье (ранее в Китае, как и в Индии бодхисаттва Авалокитешвара считался мужчиной), Гуань-инь превратилась в богиню покровительницу женщин и детей, материнства, богиню-подательницу детей.

Зачислив в свой пантеон многочисленных будд, бодхисаттв и буддийских святых, простой народ в Китае принял в буддизме главное для себя - то, что было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением в жизни будущей.

Верхи же китайского общества, и прежде всего его интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше. Изучая сутры и занимаясь буддийской практикой, они стремились проникнуть в сущность буддизма, постичь его дух, очистить его основы, изрядно замутненные тысячами последователей со времен Будды. На основе синтеза идей и представлений, извлеченных из глубин буддизма, с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из самых интересных и глубоких, интеллектуально и духовно насыщенных течений мировой религиозной мысли - чань-буддизм (яп. дзэн).

Чань-буддизм: возникновение и основные идеи

На протяжении этого периода ассимиляции буддийское учение постоянно приспосабливалось к китайским формам мысли, или же китайская ментальность включалась в буддийскую религию. Такие буддийские понятия, как праджня, татхата (таковость) и бодхи (просветление) были переделаны на китайский лад, а Махаяна восприняла чисто китайское понятие у-вэй (не-деяние). Но самые глубокие корни, обнаруживающие удивительную внутреннюю близость основных идей буддизма и даосизма, предполагали натуралистический взгляд на мир и человеческую жизнь, которым, в равной степени, вдохновлялись махаянистские сутры, Чжуан-цзы, Лао-цзы и другие китайские мыслители. В духовной атмосфере Китая имелись более благоприятные условия для дальнейшего развития натуралистических элементов буддизма Махаяны, чем это было даже на родине -- в Индии.

Там, где индийцев сковывала мучительная борьба за спасение, китайцев, которым просто хотелось постичь тайны природы, привлекал даосско-буддийский натурализм.

Как уже отмечалось, даосизм сыграл центральную роль в принятии китайцами буддизма. Признание близкого родства между этими двумя религиями на ранней стадии становления китайского буддизма, помогает нам лучше понять, как впоследствии даосское влияние на буддизм привело к возникновению чань-буддизма. Легенды, в которых появление буддизма в Китае связывается с символической фигурой Лао-цзы, имеют лишь второстепенное значение. Более значительными представляются связи между все возраставшим буддийским движением и даосизмом, которые сложились в конце эпохи Хань. Медитация в самых разных формах проникла в религиозные практики на всех уровнях общества, но сильнее всего оказалась связь между буддизмом махаянистских сутр и даосским учением о мудрости. «Даосское обличие», которое принял буддизм, не оставалось чисто внешним, а оказало решающее воздействие на буддийскую мысль. Эта встреча с духовным наследием древнего Китая явилась источником, питавшим разные школы китайского буддизма, которые при всех доктринальных различиях были тесно связаны друг с другом. По мере развития чань-буддизма этот источник превратился в могучий поток. Это вовсе не означает, что возникновение школы Чань можно объяснить просто как более или менее плодотворное соединение элементов буддизма и даосизма. Правильней будет сказать, что сформировавшееся при династии Тан движение явилось новым проявлением творческой энергии, присущей китайскому буддизму, которая достигла такого уровня, что позволила сформироваться уникальной медитативной школе Махаяны, каковой и является чань-буддизм.

Чань-буддизм возник в форме эзотерической секты. Название «чань» является сокращением от «чань-на» - санскр. «дхиана» (сосредоточение, медитация, глубокое созерцание). Древнее буддийское направление - школа дхиана - призывала своих последователей чаще отрешаться от внешнего мира и следуя древнеиндийским традициям погружаться в себя, концентрировать свои мысли и чувства на чем-либо одном, сосредотачиваться и уходить в бескрайние глубины сущего. Целью дхианы было достижение «транса» в процессе медитации, т.к. именно в состоянии «транса» человек может дойти до затаенных глубин и найти прозрение, истину, как это случилось с самим Гаутамой Шакьямуни под деревом Бо.

Легенда повествует, что чань-буддизм возник в Китае после того, как туда переселился из Индии в начале века знаменитый Двадцать восьмой патриарх индийского буддизма Бодхидхарма, положивший начало новой секте - чань.

Учению чань были присущи трезвость и рационализм китайцев, которые оказались напластованы на глубочайшую мистику индо-буддизма.

Особенностью чаньской традиции стало учение о «внезапном просветлении» (дунь у). Некоторые исследователи расценивают это положение, как возможность достичь просветления и освобождения без длительного восхождения по пути самосовершенствования. Это было бы слишком просто. Лучше всего было бы сравнить «внезапное просветление» с прорывом плотины, в которую в течение долгого времени собиралась вода. «Внезапное озарение» представляет собой качественный скачок - результат длительных духовных усилий и стремлений адепта. При этом нужно помнить: «На пути нет хоженых троп. Тот, кто идет им, одинок и в опасности».

Ежедневная медитация (в том числе и при выполнении хозяйственных работ) - основа религиозной практики чань. Основоположники чань, развивая тезис махаяны о тождестве сансары и нирваны, отказывались противопоставлять медитативное состояние прочим формам человеческой деятельности. «Обыкновенное сознание - это и есть истина», - гласит один из главных постулатов чань.

В связи с положением чань-буддизма о тождестве сансары и нирваны можно привести следующий диалог учителя и ученика из рассказа Х.Л. Борхеса «Роза Парацельса»:

«Парацельс взял розу и, разговаривая, играл ею.

Ты доверчив, - повторил он. - Ты утверждаешь, что я могу уничтожить ее?

Каждый может ее уничтожить, - сказал ученик.

Ты заблуждаешься. Неужели ты думаешь. Что возможен возврат к небытию? Неужели ты думаешь, что Адам в Раю мог уничтожить хотя бы один цветок, хотя бы одну былинку?

Мы не в Раю, - настойчиво повторил юноша, - здесь, под луной, все смертно.

Парацельс встал.

А где же мы тогда? Неужели ты думаешь, что Всевышний мог создать что-то, помимо Рая? Понимаешь ли ты, что Грехопадение - это неспособность осознать, что мы в Раю?»

Различают четыре основных принципа чань: «Не твори письменных поучений», «Передавай традицию вне наставлений», «Прямо указывай на человеческое сердце», «Прозревай природу и становись Буддой». В отличие от прочих школ буддизма в монастырях чань большое значение придавалось совместному физическому труду (не прекращая внутренней практики).

Чань - это образ жизни, открытый озарению; стиль жизни, ведущий к измененному сознанию, к экстатическом приятию цельности мира.

С VI и по XX в. чань сохраняет неизменное ядро: упор на непосредственном опыте. Никаких обещаний будущей жизни; то, что может быть достигнуто, должно быть достигнуто сегодня, сейчас.

Никаких метафизических идей: пустое зеркало, отражающее события такими, какими они были. Каждое суждение, жест, поступок имеет смысл только в единичной неповторимой обстановке. Слово - только намек на истину, лежащую по ту сторону слов. Поэтому учение можно передать только «от сердца к сердцу».

Когда Бодхидхарма пришел в царство южного императора, тот спросил его:

Что является первым принципом святого учения?

Безграничная пустота, и в ней ничего святого, царь!

Кто же тот, кто сидит передо мной?

Я не знаю!

«Я не знаю» проходит красной нитью через всю историю чань, снова и снова возникая в чаньских диалогах, в стихах.

Все секты чань пренебрежительно относятся к книжной мудрости. Наряду со священным писанием, релятивированы обряды и традиционные формы монашеского усердия.

Патриарх чань-буддизма Линь Цзи (IX в.) говорил: «Никто еще не представал передо мной в своем одиночестве, свободе и неповторимости. Уже лет десять я тщетно жду такого человека. Я говорю вам: нет будд, нет священных книг… Что вы ищете в доме своего соседа? Слепцы! Вы пытаетесь пришить себе вторую голову. Чего вам не хватает в себе?.. Существует некий истинный человек без титула, что скрывается за вашей бледной плотью. Он все время входит и выходит через ваши органы чувств, те, кто не нашел его в себе, смотрите лучше!».

Чань ведет к переживанию, в котором снимаются все противопоставления: священное и мирское, конечное и бесконечное, прекрасное и безобразное, добро и зло, жизнь и смерть. Человек, вошедший в поток целостного бытия, скользит над всеми частными помыслами. Этим радикально устраняются все «злые» помыслы. Обращенность к целостности бытия снимает необходимость различать добро и зло. В Целом зла нет.

Чувство Целого, озарение может быть достигнуто в самой обыденной обстановке. Поэт Панъюнь писал:

Как это удивительно,

сверхъестественно!

Как это чудесно!

Я таскаю воду, я подношу дрова!

Со временем в напряженном взаимодействии учителей чань и их учеников стало складываться дзэнское писание. Монахи, ошеломленные странными загадочными вероучениями, записывали их в книжечку, прятали и в тихие минуты перечитывали, еще и еще раз пытались понять. Очень скоро возник первый жанр дзэнского писания, юлу - запись разговоров старца с учениками. Противопоставляя юлу индийскому буддизму, Цзунми (IX в.) писал, что сутры обращены «ко всему живому во вселенной», а юлу эффективнее «для особого рода людей», т.е. для китайцев и других народов дальневосточного культурного круга.

Юлу включали в себя проповеди, беседы, отдельные реплики. Впоследствии особую популярность приобрел жанр диалога (вэньда). С XI в. фрагменты диалога (или отдельные вопросы) стали задаваться ученикам как тексты для медитации. Эти тексты получили название гунъань (судебный документ, прецедент, т.е. прецедент просветления; случай вызвавший просветление) (яп. коан).

Самый распространенный пример гунъань: «Ты можешь слышать звук двух хлопающих ладоней, - сказал учитель. - Покажи мне как звучит одна».

А вот замечательный пример чаньской истории:

«Всякий раз, когда наставника Цзюйди спрашивали, что такое чань, он в ответ поднимал палец. Один юный послушник в подражание ему тоже стал поднимать палец, когда его спрашивали, чему учит его учитель. Услыхав об этом, Цзюйди взял нож и отрубил послушнику палец. Тот закричал от боли и побежал прочь. Цзюйди окликнул его и, когда он обернулся, снова поднял палец. В этом миг послушник внезапно достиг просветления.

Когда Цзюйди покидал этот мир, он позвал учеников и сказал: «Я получил «чань одного пальца» от моего учителя Тяньлуна и за всю свою жизнь не смог исчерпать его смысл». С этими словами он ушел из жизни».

Переход к гунъань связан с известным снижением уровня чань. В эпоху сражающихся царств ученики не имели надобности в ритуальных загадках: учитель был живой загадкой и живым примером. Так жила и паства апостола Павла, уподобляясь ему, как он - Христу; каждый проповедовал, пророчествовал, «говорил языками», насколько умел. Но по мере того, как число адептов увеличивалось, а энергия учителей снижалась, возникла необходимость в эталонах истины. Первые века учения превратились в классику закрепленную писанием и обрядом. Особенность чань в том, что он от каждого ученика требует войти в эту классику с такой полнотой, как Франциск Ассизский вошел в страсти Христа - до язв в ладонях. И еще в одном: чань внутри сложившегося культа сохранил известный простор для импровизации. Его канон - это канон внутреннего состояния, без всяких внешних рамок. Видимо, потому чань оказался таким плодотворным для искусства.

Расцвет школы чань связывается с именем Шестого чаньского патриарха Хуэйнэна (637-713 гг.), основателя так называемой южной ветви чань, при котором чань стала одним из ведущих философских учений Китая.

Со временем школа чань потеряла свои позиции в Китае. Не поздней, чем в эпоху Мин, история Чань в Китае, представлявшаяся как передача сознания вне письменных источников от Бодхидхармы, подошла к завершению. Правда и после Сун встречались первоклассные чаньские наставники, которые вели своих учеников к просветлению по проверенному пути. Но в целом упадок был очевидным. При отсутствии подлинно творческих личностей все движение начало хиреть. Причины политического и социального характера, которым историки объясняют общий упадок буддизма в Китае, в значительной степени распространяются и на Чань. В простонародном буддизме последующих веков, где основное место отводилось культу Будды Амитабхи, Чань - в силу своей несколько элитарной природы - мог продолжать существовать только за счет отказа от некоторых из своих принципов.

Тем не менее, Чань продолжал оставаться движущей силой в рамках буддизма благодаря тому, что своевременно распространился из Китая в другие страны. Чань, вместе с другими направлениями буддизма, пустил корни в Корее и Вьетнаме и пользовался там большим успехом, особенно в сунскую эпоху. Несравненно более длительным и сильным были позиции Чань в Японии (дзэн). Там начинается второй этап истории Чань, не менее значительный, чем его история в Китае, и именно оттуда в наши дни от японских берегов начал он распространяться по всему свету.

«Развитие гротеска в поведении и искусстве. Пафос выворачивания ценностей наизнанку, антиинтеллектуализм и высокая оценка физического труда, психотехника ошеломления» - так чань характеризует японский исследователь Р.Сасаки.

3. Буддизм и культурные достижения Китая

«В чем суть буддизма?»

«Пока не постигните, не поймете».

Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия. За это время он сильно изменился в процессе приспособления к китайской цивилизации. Однако он оказал огромное воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно архитектуре Китая. Многочисленные буддийские храмы и монастыри, величественные пещерные и скальные комплексы, изящные, порой ажурные и всегда великолепные по своей художественной цельности пагоды придавали китайской архитектуре совершенно новый, иной облик, фактически преобразили ее. Многие пагоды, многоярусные сооружения, символизирующие буддийские небеса, а также пещерные комплексы, которые были созданы еще в III-VI вв. и сейчас остаются ценнейшими памятниками китайской культуры, национальной гордостью Китая. В комплексах Лунмэня, Юньгана и Дуньхуана органической частью архитектуры явились фрески, барельефы и особенно круглая скульптура.

Искусство круглой скульптуры было известно в Китае задолго до буддизма. Однако именно индо-буддийская скульптура, генетически восходящая к эллинистическо-кушанскому прототипу, с характерными для будд, бодхисаттв и буддийских святых канонами изображений, поз и жестов завоевала популярность и получила наибольшее распространение в Китае. В каждом китайском храме можно встретить скульптурные изображения, техника изготовления и оформления которых так или иначе восходит к индо-буддийской. Вместе с буддизмом пришла в Китай и практика скульптурного изображения льва - животного, которое в Китае до буддизма практически не было известно.

Буддизм познакомил Китай с зачатками художественной прозы -- жанра, до того почти не известного там. Новеллы, восходящие к буддийским прототипам, к жанру бяньвэнь и некоторым другим (в конечном счете--к индо-буддийским джатакам), со временем стали излюбленным видом художественной прозы и в свою очередь сыграли определенную роль в становлении более крупных жанров, в том числе классического китайского романа.

Буддизм, особенно чань-буддизм, сыграл немалую роль в расцвете классической китайской живописи, в том числе эпохи Сун (X--XIII вв.). Тезис чань-буддизма о том, что Истина и Будда везде и во всем -- в молчании гор, в журчании ручья, сиянии солнца или щебетании птиц и что главное в природе -- это великая бескрайняя Пустота, оказал большое влияние на художников сунской школы. Для них, например, не существовало линейной перспективы, а горы, в обилии присутствующие на их свитках, воспринимались как символ, иллюстрировавший Великую Пустоту природы.

Буддийские монастыри долгими веками были одним из главных центров китайской культуры. Здесь проводили свое время, искали вдохновения и творили поколения поэтов, художников, ученых и философов. В архивах и библиотеках монастырей накоплены бесценные сокровища письменной культуры, регулярно копировавшиеся и умножавшиеся усилиями многих поколений трудолюбивых монахов -- переводчиков, компиляторов, переписчиков. Как известно, многие из сочинений буддийской Трипитаки сохранились и дожили до наших дней именно благодаря их труду. Очень важно и еще одно: именно китайские буддийские монахи изобрели искусство ксилографии, т. е. книгопечатания, размножения текста с помощью матриц -- досок с вырезанными на них зеркальными иероглифами.

Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от практики гимнастики йогов и кончая представлениями об аде и рае, было воспринято в Китае, причем рассказы и легенды из жизни будд и святых причудливо переплетались в рационалистическом китайском сознании с реальными историческими событиями, героями и деятелями прошлого (та же Гуань-инь, например, получила в Китае новую биографию, сделавшую ее в прошлом почтительной дочерью одного из малопочтенных чжоуских князей). Буддийская метафизическая философия сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще большее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, внезапном озарении и т.п. Влияние этих идей отчетливо заметно в философии неоконфуцианства, в работах Чжу Си.

С буддизмом связано в истории Китая очень многое, в том числе и, казалось бы, специфически китайское. Вот, например, легенда о возникновении чая и чаепития. Чань-будднсты в состоянии медитации должны были уметь бодрствовать, оставаясь неподвижными, в течение долгих часов. При этом уснуть в таком состоянии прострации считалось недопустимым, постыдным. Но однажды знаменитый патриарх Бодхидхарма во время медитации уснул. Проснувшись, он в гневе отрезал свои ресницы. Упавшие на землю ресницы дали ростки чайного куста, из листьев которого и стали затем готовить бодрящий напиток. Конечно, это лишь легенда. Однако фактом остается то, что искусство чаепития действительно впервые возникло в буддийских монастырях, где чай использовался как бодрящее средство, а затем чаепитие стало национальным обычаем китайцев. «Вкус чань тот же, что вкус ча (чая)», - гласит китайская поговорка.

Нами уже упоминалась китайская гимнастика цигун. Цигун - составная часть культуры психической деятельности, и она теснейшим образом связана с другими составными элементами и частями всей метакультурной общности, в целом представляя собой своеобразное явление традиционной китайской культуры.

Цигун своими корнями уходит в глубокую древность, она вобрала в себя несколько систем психофизической подготовки - как традиционно китайских, так и буддийских по происхождению. Начиная с раннего средневековья основным средоточием сохранения и развития цигун обычно становились монастыри (чаще всего буддийские). В немалой степени благодаря буддизму цигун сохранилась до наших дней, и поэтому некоторые системы оказались «окрашены» в буддийские тона. В цигун входят и системы, которые передавались исключительно буддийскими монахами.

Такое же влияние буддизм оказал и на традиционные воинские искусства Китая, взаимодействие которых с индийскими боевыми искусствами, принесенными буддийскими монахами и буддийской психотехникой дало то многообразие школ и направлений, которые мы знаем под именем «у шу». Прежде всего монастыри секты чань становились центрами развития «у шу».

Буддизм был единственной мировой религией, получившей широкое распространение в Китае (ни христианство, ни ислам никогда не были там популярны, оставаясь достоянием лишь незначительного меньшинства). Однако специфические условия Китая и характерные черты самого буддизма с его структурной рыхлостью не позволили этой религии, как и религиозному даосизму, приобрести преобладающее идейное влияние в стране. Как и религиозный даосизм, китайский буддизм занял свое место в гигантской системе религиозного синкретизма, которая сложилась в средневековом Китае во главе с конфуцианством.

Параллельное существование даосизма и буддизма рядом с конфуцианством, считает Л.С. Васильев, всегда создавало и в образе мышления, и в политике Китая своего рода биполярную структуру: рационализм конфуцианства с одной стороны и мистика даосов и буддистов - с другой. И эта структура не была застывшей, она находилась в состоянии динамического равновесия. В периоды функционирования крепкой централизованной власти конфуцианский полюс действовал сильнее и он же определял характер общества. В периоды кризисов и восстаний на передний план выходил, как правило, даосско-буддийский полюс.

Е.А. Торчинов пишет: «Сюй Дишань в 20-е годы справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых весь трудный и сложный опыт истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосско-буддийского) аспекта китайской культуры с его эгалитаристско-утопическими интенциями.

Восточная «религия освобождения», как мы уже могли не раз убедиться, проповедует не радикальное преодоление человеческой природы, а ее по-своему радикальное высвобождение или, по-другому, самовосполнение. Строго говоря, эта религия не имеет ни догматов, ни даже культа, и никакое действие человека в ее контексте не может быть отпадением от высшей реальности, каковая есть не что иное, как недвойственность пустоты и формы, «рождающихся совместно».

Физический мир -- только тень и отблеск пустоты, но сама пустота не имеет образа. Человек в китайской традиции не обречен выбирать между бытием и небытием и потому даже не обязан подтвердить реальность своего существования творчеством. Он свободен быть и не быть, знать и не знать.

Вот так религия освобождения оправдывает все виды человеческой деятельности -- политику, искусство, мораль, культуру, хотя из этого, конечно, не следует, что искусство или политика на Востоке сами по себе священны. Просто всякая деятельность, полнота каждой вещи коренится, как говорили древние даосы, в Едином. Восточная традиция не присваивает привилегированного статуса какой-либо области человеческого опыта; скорее, она стремится возвести все действия человека к бесконечной действенности, вечно отсутствующей подоснове всего свершающегося -- этому «Великому Единству» как недействованию. Согласно даосским учителям, такое протобытие всякого существования, эта прапочва всякого жизненного роста дается нам как перспектива высшей, или «небесной», полноты опыта (В.В. Малявин).

Китайский ученый Цзун Бин в V в. писал: «Правду, утерянную во времена седой древности, можно в помыслах постичь даже через тысячу поколений».

буддизм китай культурный учение

Заключение

Главный вывод, который я сделала о влиянии буддизма на формирование национальных культурных традиций Китая - это то, что она является сердцем этих традиций. Поэтому я не смогла в данном реферате четко перечислить влияние этой религии на китайскую традицию. Проведя такой анализ, я потеряла бы живой дух китайской культуры, разбила Единое на части, а целое, как известно, нечто большее, чем комбинация составляющих его частей. Как описать влияние сердца на организм человека? Без сердца - нет жизни.

Идеи и принципы, на которых основан буддизм, коренятся в глубинах бытия и поверяются личным опытом, в «обычной» жизни. Буддизм не является чем-то особенным в мировой культуре. Просто его проявление было наиболее открыто и заметно. Идея буддизма, как я постаралась показать, проявились во «внешнем» - в искусстве Китая, к которому может прикоснуться каждый желающий. В других культурах аналогичные учения были более скрытыми, заслоненные мощным зданием официальных религий, и их проявление в культуре было менее заметным постороннему взгляду.

Надо заметить, что под буддизмом я подразумевала не собственно религию, а учения составляющее его сердцевину и основу, учения в его наибольшей глубине - эзотерического учения. Суфизм и исихазм соответственно являются эзотерическими учениями в рамках Ислама и Христианства.

Идеи и принципы эзотерических учений представляют собой отражение тех вечных ценностей культуры, которые действительно достойны передаче от поколения к поколениям, достойны, быть национальными традициями. Культурные ценности, созданные на основе этих идей и принципов, не нуждаются в охране и защите, ибо не разрушимы; не требуют памяти, ибо могут быть возрождены из самих основ бытия каждое мгновение; не требуют веры, ибо без них нет Жизни. Требование для сохранения и развития этих культурных ценностей одно - «Внимай только тому голосу, который говорит без звука».

Список литературы

1. Васильев Л.С. История религий Востока. - М.: Высшая школа, 1988.

2. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. - СПб.: ТОО «ОРИС», ТОО «ЯНА-ПРИНТ», 1994.

3. Книга Мудрых Радостей / Сост. В.В. Малявин. - М.: Наталис, 1997.

4. Книга Прозрений / Сост. В.В. Малявин. - М.: Наталис, 1997.

5. Малявин В.В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции. - М.: Наталис, 1997.

6. Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / Пер. с кит. Л.Д. Позднеевой. - СПб.: Издательство «Петербург - XXI век» совместно с ТОО «Лань», 1994.

7. Поликарпов В.С. История религий. - М.: «Гардарика», «Экспертное бюро», 1997.

8. Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. -- М.: «Гардарика», «Экспертное бюро», 1997.

9. Померанц Г. Парадоксы Дзэн. - в журнале «Наука и религия», 1989.

10. Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина. - М.: Мысль, 1995.

11. Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.refcentr.ru/

Размещено на Allbest.ru