Размещено на http://www.allbest.ru/

Курсовая работа

"Три великих религии Китая"

китай конфуцианство даосизм буддизм

Содержание

Введение

1.Конфуцианство

2.Даосизм

3.Буддизм

Заключение

Список используемой литературы

Введение

Духовные ценности и культурные традиции Востока характеризуются

многотысячелетней историей их развития. Обращение к ним показывает, что

трактовать историю и культуру Востока лишь в терминах его социально-

экономической отсталости неверно.

Достижения культур, и особенно философской мысли Востока могут быть адекватно поняты и интерпретированы только в том случае, если мы отнесемся к Востоку, как к самостоятельному и самоценному феномену, а к его историческому пути как к особому, специфическому - пусть с замедленными по сравнению европейскими темпами - развитию в рамках издавна сложившейся и крайне медленно меняющейся социально-экономической структуры.

Специфика первоосновы мышления с ее размытым в рамках широкого семантического ареала монизмом понятий и терминов лежит в основе призыва к гармоническому слиянию человека с универсумом, достижение которого является целью ряда учений. Отсюда и акцент на сближение с природой соединение с ней в нечто единое, общее, цельное. Кроме того, проблемы социальной этики, поведение человека, политическая администрация, совершенствование мира в соответствии со своими взглядами и принципами - все эти вопросы находятся в центре рассмотрения древнекитайских философских школ.

Цель моей работы - проанализировать влияние религий на художественную культуру Китая.

Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд задач:

1. Изучить влияние буддизма на культуру Китая,

2. Изучить влияние даосизма на культуру Китая,

3. Изучить влияние конфуцианства на культуру Китая

4. Сделать общий вывод по проделанному исследованию.

Для написания первой главы своей курсовой работы я обратилась к работам следующих авторов: Васильеву Л.С., Гусейнову А. А., Таранову П. С. В их книгах подробно описаны основополагающие принципы конфуцианства, его особенности. Крывелев И.А., Токарев С.А. а также, Васильев Л.С. пишут в своих книгах о понятии «дао» и принципах даосизма. Буддизм в своих работах рассматривает Яблоков И.Н., Соловьев Е.А., Капица Ф., Гараджа В.И.

1. Конфуцианство

Конфуцианство возникло как учение знати, его содержательную сторону составляют поучения, касающиеся норм поведения правителя и чиновника. Поэтому неотъемлемой частью конфуцианства являются политика и этика. В трактате «Великое учение» говорится: «Путь Великого учения заключается в выявлении светлых добродетелей и в породнении с народом». При этом высшей целью является «достижение гармонии в Поднебесной», а минимальной - «усовершенствование личности»; остальные понятия, можно рассматривать скорее как средства их осуществления. Таким образом, хотя при этом подходе знание в конфуцианстве рассматриваются как инструмент морали и политики, по-видимому, ясно, идеологией какого социального сословия конфуцианство является.

Между тем наставления Конфуция - это собрание фрагментов рассуждений о политике и морали, не образующие какую-либо систему. Особое место в них занимают представления о «человеколюбии» и «ритуале» как нормах поведения человека, и в частности как политических и моральных принципах деятельности ученых мужей, крупных сановников и феодалов. Можно сказать, что человеколюбие - субъективный критерий морали, ритуал - её объективный критерий. Поэтому, хотя, в общем-то, у Конфуция преобладает субъективная идея человеколюбия, она включает в себя в качестве определяющего компонента и объективную по своему характеру этику. Обращает на себя внимание, что если в конфуцианской школе ближайшего ученика Конфуция Цзен-цзы, считающегося автором «Книги о сыновней почтительности», возобладала субъективистская тенденция, что проявилось в возвеличивании сыновней почтительности как источника всех добродетелей, то школа Цзы Ю, акцентировавшая внимание на «ритуале», впала в другую крайность - формализм. [3]

Идея «человеколюбия», развиваясь в русле учения об «управлении добродетелью», выкристаллизовывалась у Цзы Сы и Мэн-цзы (372-289 года до нашей эры) в мировоззрение построенное на этических принципах. Идея же «ритуала» разрабатывалась Сюнь-цзы (313-235 года до нашей эры), а у Хань Фей-цзы, развиваясь в русле учения об управлении законами, она, как наука об управлении феодальным государством, обнаружила тенденцию к отрыву от этики. Это противоположно направленное развитие мысли как раз и составляет основу различия учения Мэн-цзы о природной склонности человека к добру: «Если человек делает недоброе, в этом не вина его природных качеств»; и учения Сюнь-цзы о природной склонности человека ко злу: «Человек по своей природе зол… Человек рождается с инстинктивным желанием наживы… Человек рожается завистливым… Когда человек вежлив и уступчив, это противоречит его природе. Первое из них выводит нормы поведения человека из его природы, доброта даруется небом, а второе учение, считая природу человека злой, утверждает необходимость регулирования извне. [13]

Поэтому направления Цзы Сы и Мэн-цзы имело перспективы дальнейшего развития как путь «усовершенствования личности», «выравнивая семьи», то есть главным образом как этическое учение. При этом, поскольку «усовершенствование личности» и «выравнивание семьи» представляло интерес и для простого народа, постольку, хотя по своему идейному содержанию данное направление считалось, несомненно, учением правящих слоев, в целом оно включало в себя элементы универсальной этики. Именно благодаря этому оно служило также и средством идеологического воздействия на массы. Безусловно, однако, что эта сторона развития конфуцианства не отменяла его роли проповедника «Пути управления государством и достижения гармонии в Поднебесной». Поскольку конфуцианство было «Путем знати», оно в полной мере представляло собой синтез политики и этики, только в зависимости от той или иной школы акцент делался на одном из этих двух аспектов его учения.

Можно утверждать, что развитое Цзы Сы и Мэн-цзы учение о морали относится к ортодоксальному направлению конфуцианской традиции. Однако это вовсе не означает, что понятие «ритуал» совершенно исчезло из конфуцианства. Данное понятие сохранилось и в учении о морали Цзы Сы и Мэн Цзы как второстепенный элемент, как средство, соподчинение «выверению вещей» и «выправлению сердца».В основу конфуцианской натурфилософии (хотя натурфилософский аспект особого развития не получил) была положена «Книга перемен» («И-цзин»). Хотя она представляла собой гадательную книгу и книгу религиозной магии, в размышлениях об изменении явлений и о движении содержались, хотя и в гадательной форме, элементы диалектики. В частности, наивная натурфилософия, восходящая к представлениям об «инь-янь», развивается в комментирующих частях «Книги перемен», написанных и включенных в нее позже: «Десяти крыльях» и «Передаче «Перемен»». [19]

Рассмотрим основные понятия учения. Жень - центральная категория учения Конфуция. Обычно она переводиться как «человеческое начало», «милосердие», «человеколюбие», «гуманность». Жень обозначает и специфический признак человека, и программу его деятельности. Это - человеческое начало в человеке, которое является одновременно его долгом. Нельзя сказать, что представляет собой человек, не ответив одновременно на вопрос, в чем заключается его нравственное призвание. Говоря по-другому, человек есть то, что он сам из себя делает. Сам же Конфуций на вопрос, что такое «жень», отвечал: «Это значит любить людей».

В состав понятия «жень» входит и золотое правило нравственности: «Не делай другим того, чего не желаешь себе».

«Жень» как человеколюбие, начало взаимности в отношениях - общий принцип поведения. Его конкретным воплощением является ритуал. У Конфуция есть такие слова: «Сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, - это и есть человеколюбие». То есть, если «жень» это душа человеческого общения, то «ли» - ритуал является плотью общения.

Ритуал, по мнению Конфуция, соединяет людей, но соединяет так, что применительно к каждому типовому отношению обозначает оптимальную дистанцию, которая позволяет продуктивно общаться разным индивидам. [13]

Человеколюбие в учении Конфуция - взаимность, равенство в отношениях. Однако люди являются разными и по природным качествам, и по социальному статусу. Возникает проблема: как реализовать принцип равенства в отношениях между неравными людьми? Ритуал и является ответом на этот вопрос. Ритуал у Конфуция - общественная соразмерность индивидов. Очень важно понять соотношение «жень» и «ли». В конфуцианстве «жень» не существует над или наряду с «ли», а только через «ли». При этом и «ли» теряет свое нравственное качество вне соотнесенности с «жень».

Ритуал сам является нравственной мерой поведения, поскольку он обеспечивает согласное существование людей, дает им общие символы. Ритуал подвижен, изменчив, но на своей основе и по своим законам.

В содержательном плане конфуцианский ритуал держится на двух основаниях: сыновней почтительности (сяо) и исправлении имен (чжен мин).

По мнению Конфуция, образец и норму поведения задает древность. Нравственные усилия человека должны быть направлены на то, чтобы подняться до уровня идеального прошлого. Такая установка не просто означает, что человек смотрит назад. Она имеет у Конфуция более конкретный и строгий вид: «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям - это основа человеколюбия». [12]

Принцип «сяо» устанавливает взаимосвязь в отношениях между неравными людьми по оси времени: почести, которые сын оказывает отцу, возвращаются через его собственных детей. Ту же функцию выравнивания человеческих отношений в социальном пространстве выполняет концепция исправления имен, которая выражается в следующей формуле Конфуция: «Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец--отцом, сын - сыном». [18]

Более высокое положение в человеческой и социальной иерархии означает также более высокий уровень нравственной ответственности.

Нравственные обязанности, поскольку они материализуются в ритуале, становятся делом воспитания, образования, культуры. Эти понятия у Конфуция не были разведены. Все они входят в состав категории «вэнь». «Вэнь» можно истолковать как культурный смысл человеческого бытия, как воспитанность. Сам Конфуций так говорил о «вэнь»: «Если в человеке естественность превосходит воспитанность, он подобен деревенщине. Если же воспитанность превосходит естественность, он подобен ученому-книжнику. После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем».

Книга «Луньюй» начинается и завершается высказыванием о необходимости учиться и о благородном муже. Важнейшие категории Конфуция - «жень», «ли», «вэнь» - являются одновременно чертами идеальной личности, именуемой благородным мужем.

Следование вышеуказанным категориям было обязанностью цзюнь-цзы, который в сборнике изречений Конфуция «Луньюй» определяется как честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах, осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе - обдумывать поступки, в выгодном предприятии - заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости ссор, в старости - скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению людям и поиску истину утром, он «может спокойно умереть вечером».

Таким образом, «благородный человек» Конфуция - это умозрительный социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно-утопический идеал все более становится обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социального престижа для каждого, и особенно для тех представителей высшего сословия ученых-чиновников, профессиональных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.

Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную догму на передней план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к старшим, напускной скромности и добродетели. В результате в средневековом Китае постепенно сложились и были канонизированы определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека в зависимости от занимаемого им места в социально чиновничьей иерархии.

Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального идеала, сформулировал и основы того социального порядка, который хотел видеть в Поднебесной: «Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец--отцом, сын - сыном», то есть пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий: верхов и низов - тех, кто думает и управляет, и тех кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и второй основоположник конфуцианства - Мэн-цзы, ученик Цзы Сы, внука Конфуция (372-289 года до нашей эры), как и все их последователи, считали вечным и неизменным, идущим от мудрецов древности. Критерием разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность происхождения и тем более не богатство, которое Конфуций и Мэн-цзы презирали, но только знания и добродетели, а точнее - степень близости человек идеалу цзюнь-цзы, рассмотренному выше.

Конечной и высшей целью управления Конфуций и Мэн-цзы провозглашали интересы народа. Мэн-цзы учил, что из трех важнейших элементов государства на первом стоит народ, на втором - божества, на третьем - государь. Однако при этом те же апостолы конфуцианства были глубоко убеждены в том, что самому народу его собственные интересы непонятны и недоступны и что без постоянной отеческой опеки образованных конфуцианцев-управителей он обойтись никак не может: «Народ следует заставлять идти должным путем, но не нужно объяснять, почему».

Другой составляющей порядка социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, -- это беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию - это элементарная норма для младших и подчиненных как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство - это большая семья, а семья - малое государство. Этим сравнением подчеркивался не только патернализм внутри общества, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи - беспрекословное повиновение младших старшим, детей родителям.

Значительно изменив содержание и формы культа предков, известного в своих основных чертах едва ли не всем народам, конфуцианство придало ему глубокий смысл символа социального порядка и превратило его в первейшую обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения. Именно с этой целью Конфуций разработал учение о сяо, сыновей почтительности. В письменной форме учение о сяо сформулировал Цзен-цзы, ближайший ученик Конфуция.

Сяо, как считал Конфуций, -- основа гуманности. Быть почтительным сыном обязан каждый, а особенно -- человек грамотный, образованный, гуманный, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы. Смысл сяо, как его толкует Лицзи, - служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли. Согласно этим правилам, подробно и обстоятельно растолкованным в Лицзи, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах.

Культ сыновей почтительности с течением времени достиг в Китае всеобщего признания, стал нормой жизни, а выдающиеся примеры сяо, собранные в сборнике «24 образца сяо», превратились в объект восхищения и подражания.

Конфуцианство выступало как регулятор во взаимоотношениях страны с Небом и - от имени Неба - с различными племенами и народами, населявшими мир. Конфуцианство поддержало и вознесло созданный еще в шаньско-чжоуское время культ правителя, императора, «сына Неба», управляющего Поднебесной от имени великого Неба. С течением же времени сложился подлинный культ Поднебесной, Срединного государства, рассматривавшегося как центр вселенной, вершина мировой цивилизации, средоточие истины, мудрости, знания и культуры, реализация священной воли неба.

В периоды кризисов и восстаний, когда центральная власть ослабевала и фактически сходила на нет, конфуцианство играло немаловажную роль как в выполнении функций местной власти и защиты элементарного порядка, так и в качестве местной основы, на которой сравнительно легко возрождалась новая власть с конфуцианством в качестве её неизменной идеологической и организационной основы.

Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало больше чем религией. Конфуцианство - это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов - словом, основа всего китайского образа жизни. В определенном смысле можно сказать, что именно благодаря конфуцианству со всем его культом древности и консерватизмом китайское государство и общество просуществовали свыше двух тысяч лет.

Конфуцианство заметно окрасило в свои тона всю национальную культуру Китая, национальный характер его населения. Дело в том, что многие воспитанные конфуцианством черты характера - социальная дисциплина в сочетании с умением в случае нужды довольствоваться малым и не роптать; трудолюбие и любовь к знаниям, к постижению нового и умению использовать это новое во имя упрочнения устоявшегося старого; постоянный импульс к самоусовершенствованию и соревновательности в стремлении занять более высокое по сравнению с другими место; крепость социально-семейных связей, перерастающая в прочность связей деловых в современном мире, да и многое другое - активно способствовали тому феномену, который активно проявил себя сперва в начале века, а затем в послевоенное время, когда конфуциански ориентированные страны Дальнего Востока и Юго-Западной Азии стали одна за другой поражать мир своими успехами. [3]

2. Даосизм

Понятие Дао в истории китайской мысли является наиболее универсальным и всеобъемлющим. Являясь идейным стержнем не только всей натурфилософии и онтологии, но во многом социологии, этики, медицины, астрологии, это понятие по праву можно назвать квинтэссенцией философии традиционного Китая. Дао как изначальная верховная всеобщность, как великий закон природы и первопричина всего сущего как высшая абсолютная реальность (Единое), из гигантского пути-потока которого рождается феноменальный мир, чтобы, в конце концов уйти туда же и затем появиться вновь, но уже обновленным, на протяжении тысячелетий воспринималось в Китае в качестве генеральной нормы бытия. Вне Дао китаец, коль скоро он вообще иногда задумывался и хоть сколько-нибудь знал об этом, принципов бытия в философском смысле данного слова не мыслил. Неудивительно, что Дао как фундаментальная категория китайской философии принималась везде и всегда всеми школами и направлениями.

Дао нельзя определить однозначно, как какую-либо категорию в европейской философии. Это некоторая наиболее первичная категория, Верховный разум божественного бытия. Высшего существа, имеющего Разум и Слово, Логос, Бог, Абсолют. Эта категория имеет различные семантические уровни: дао-закон, дао-первоначало, дао-единая сущность всего. Дао - общее, имманентно присущее всем единичным предметам и явлениям в каждый момент их существования. Вот как говорится об этом в одном из основных даосских трактатов "Дао-дэ цзин": "Великое дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Дао в огромном не исчерпывается, в мельчайшем не отсутствует. Поэтому-то оно представлено полностью во всей тьме вещей. Обширное-обширное оно все в себе объемлет" [4]. "Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе" [4]. Согласно другому древнему даосскому трактату, "Чжуан-цзы", "дао объединяет в единстве и балку и столб, и уродину и красавицу Си Ши, и великодушие и коварство, и странное и чудовищное", дао - это универсальная закономерность мироздания, познав Дао, мы познаем эту закономерность. "Небо не может не быть высоким, земля не может не быть широкой, Солнце и Луна не могут не двигаться - они получают это от Дао" [20]. Весь порядок космоса порожден дао и определен им во всех своих проявлениях. Отступление от природного порядка наносит вред не только самой природе, но и отступникам от ее истинной сути - Дао. Человеческое своеволие, нарушение Дао приводит людей к гибели. "Кто не соблюдает Дао, погибнет раньше времени" - написано в "Дао-дэ цзин". Но необходимость, заключенная в дао, не является жесткой или безальтернативной. Единая истинная необходимость, символизирующая Дао, в даосизме связана с предельной Красотой, Истиной и Гармонией, выступает как изначальная заданность, а Дао выступает как подлинный смысл жизни.

Вторая важная категория древних китайцев - ци. Ци - тонкая энергетическая первоматерия, общекитайская единая вселенская субстанция, категория, понятие которой широко разрабатывалось еще в ранне даосских трактатах. Ци - материя, воздух, эфир, газ, дух, жизненная сила, жизненная энергия - это не только материальная субстанция но и некоторые флюиды, элементы духовного начала. У ранних даосов ци выступает в масштабе космически универсальном, ци непосредственно связано со всей вселенной, с Дао, с инь и янь, с небом и землей, с четырьмя сезонами года, образуя основу как физической, так и психической жизни человека. Невозможно назвать ни одного феномена, рассматриваемого или упомянутого древними даосами, субстрат которого представлял б нечто отличное от ци. Если условно выделить даосскую космологию и космогонию, антропологию и антропотонию, этику - все стоят на учении о ци. Ци - категория общая для всей натурфилософии Китая. Понятие ци перенесено и в китайскую медицину, где апробируется практически. Согласно представлениям китайских медиков, болезнь - это нарушение движения ци, нарушение состояния человеческой энергетики. Рождение человека - это просто скопление эфира ци. "Собирается эфир, образуется жизнь, рассеивается -образуется смерть" [3].

Таким образом, в раннем даосизме "любой феномен включается в мировое единство через имманентную ему единую сущность дао, и представляет собой оформленный способ существования всеобщей энергетической субстанции - ци" [3, с.30]. Но древнекитайские дасы не только давали определения основным категориям, они призывали людей постичь красоту Дао, учение о Дао: "Те, кто в древности обрел учение, радовались и в беде, и в удаче. Их радость не зависела ни от беды, ни от удачи. Впасть в заблуждение, отказаться от Дао, не быть способным видеть красоту и радоваться - неистинное состояние". "Все те, кто не способен наслаждаться своими мыслями и желаниями, поддерживают жизнь долгие года, не понимая пути" [11].

Если Дао (мать ци, как и всего остального) может быть понято как субстантивированная закономерность, то субстантивированное содержание ци имеет в даосизме черты закономерности. Вечное движение в мире, как всеобщая закономерность представляет собой проявление и развертывание неотъемлемых атрибутов вселенской субстанции. Переход друг в друга субстанционального и закономерного выражает специфику последовательного монизма даосов. Нет отчетливой грани между тем, что в космосе субстанциональность, а что - закономерность, для даосов более существенно изначальное единство мира. Наряду с монизмом, у даосов разработан принцип бинарности. Этот принцип вторичен, но значим для архитектоники мирового здания ("нет ничего одностороннего, все имеет обратную сторону"). Двуединство выражается в глобальных закономерностях (инь-янь, небо-земля). Дао - присуще всем бинарам, оно их источник, имманентный им закон и сущность. Таким образом, у даосов принцип монизма поставлен выше принципа бинарности. Кроме вышеуказанных двух категорий, даосы определяют категорию дэ - как категорию, относящуюся к уровням бытия в форме жизни. Дэ выступает на уровне органической жизни как гарантия развертывания Дао в единичное. "Дао - хозяин дэ, жизнь свет от дэ, а характер - сущность жизни" [3]. Высший смысл жизни у даосов состоит в успокоении и очищении ци, в медитации, в постижении Дао, единого. Идеал даосов - человек-мудрец, возвращенный в дао, к природе, находящийся в отчуждении от бытия вплоть до забвения самого себя. Люди постигшие Дао, обретают долгую жизнь либо бессмертие, обладают волшебными свойствами - не горят в огне, не тонут в воде. Взаимоотношения человек-природа даосы переносят и на бинар общество-природа. Согласно их идеалам, и общество, и человек должны соответствовать природе, занимать подчиненное место по отношению к космосу, к природе. Социальный идеал даосов - царство утвердившихся дэ: человек, слившись с природой в состоянии всеобщего единства, есть олицетворение полного осуществления принципа естественности, являющегося необходимым условием развертывания дэ.

У даосов жизненная субстанция, сознание и мудрость тесно связаны между собой. Они объединены установкой даосизма начать рассмотрение всех проблем с физического бытия человеческого тела, что объясняется основной целью учения Дао: включение физического тела человека в естественно-сакральный космос для перенесения на бренную плоть человека космических атрибутов: вечности и совершенства, обретение долголетия и бессмертия, включение тела человека в космос и правильное расположение тела в космосе, медитация и психофизическая тренировка, поиски чудодейственных талисманов и эликсира вечной жизни, "золотой пилюли", бесследное растворение в Дао либо превращение в святого-чудотворца.

Последователи даосизма не отвергают необходимость улучшения земного бытия, выключая принципы организации общества, необходимость мудрой администрации. По этому вопросу у даосов была разработана теория ("увэй" -недеяние). Согласно их воззрениям, идеальная политическая система такова:

правитель неосознанно практикует недеяние - "увэй", народ не подозревает о воздействии на него правителя и не ощущает этого воздействия. "Великое дао естественно, высшее дэ. При этом совершенный правитель не говорит, а деяния совершаются, не действует, а дела завершаются, и тогда народ может преисполниться к нему доверием. Но разве правитель и народ знают при этом, что они находятся в состоянии взаимного забвения и преображения при помощи дао и что это и есть совершенный метод правления глубокой древности посредством "знания о наличии правителя!" [4].

Даосы видели в системе "совершенный правитель - естественно меняющийся народ" наиболее подготовленным для идеального правления народ, а наиболее нуждающимся в преображении - правителей. Именно от их внутреннего преображения зависело воцарение гармонии в Поднебесной. Так, великий даос, Линь-цзы в своем трактате "Комментарии к Дао-де-цзину" писал: "Когда государь и князья обретают единое то становятся образцом правильного в Поднебесной, то с помощью этого они сохраняют путь недеяния и ненедеяния. Если государь и князья будут в состоянии сохранить этот путь недеяния и ненедеяния, то разве среди десяти тысяч явлений окажутся такие, которые не преобразились бы самостоятельно?" [4].

Так, по мнению Линь-цзы, необходимо обрести Единое между Небом, Землей, духами и носителями политической власти. Для преображения государей даосы предлагали метод "выплавления внутренней пилюли" (ней дань), предпочтение отдавалось внутренним усилиям правителей: "Хотя наука императоров (ванов и ди) отличается от науки простолюдинов, в ней так же есть методы внутренней и внешней пилюли, есть дао и благая сила дэ, закаливание своей природы и упражнение сознания, смывание грязи и растворение зла; желания при этом перестают быть бременем. Такое состояние подобно красоте чистейшего золота, и к нему не примешивается ни одна недобрая мысль. Это и есть внутренняя пилюля. При таком внутреннем состоянии государя все живое радостно вырастает, иные народы преображаются. Все величественно и гармонично! И хотя все это не имеет отношения к технике плавки золота и серебра, процесс образования внутренней пилюли императоров достигает в таком случае завершения [17].

Даосизм и конфуцианство являются двумя основными линиями, главными направлениями в развитии китайской философии и культуры.

Древние трактаты содержат как разработку основных философских концепций (Дао, дэ), которые позже приняли конфуцианцы, проблемы натурфилософии и онтогенеза, так и просто красивые лирические стихи, басни, сюжетные мотивы. Трудно провести четкое разграничение между собственно философией и собственно культурой в сознании китайца. Это некоторое особое миропонимание, даже молчание наполнено тайным смыслом, символикой, труднодоступной для непосвященного европейца. Конфуцианство более четко определено, чем даосизм, содержит определенные требования, регламенты относительно поведения человека. Некоторые философы поэтому старались связать воедино эти два мировоззрения, говоря, что конфуцианство создано для чиновников государственной службы, эти взгляды нужно разделять на работе, а созерцанием природы, дыхательными упражнениями, психической саморегуляцией можно заняться на досуге. Конфуцианцы, как и даосы, видели существующее несовершенство мира, осуждали его и предлагали свои рецепты для блага человечества. В ходе исторического развития, когда у власти стояла та или иная династия, преобладал либо даосизм, либо конфуцианство. Эти две тенденции существуют и сейчас. Существуют школы даосизма, увлечение проблемами биоэнергетики человека, связи его с космосом, правильное расположение человека в космосе, астрология, хиромантия, иглотерапия давно вышли за пределы Китая и нашли своих почитателей в других странах. Помимо оккультных наук, идеи даосизма в решающей степени определяют китайскую эстетику, прозу и поэзию, театр, живопись, то есть китайскую культуру.

3.Буддизм

До начала проникновения европейской цивилизации в Китай в XIX веке, буддизм оставался самым значительным явлением чужеродного происхождения, оказавшим влияние на страну за весь исторический период ее существования. Произведенный буддизмом на китайскую мысль, искусство и повседневные обычаи эффект сравним с воздействием христианства на западные народы.

Буддизм являлся единственным иностранным элементов в китайской культуре, которые проник во все слои общества, определял их облик в течение долгих веков и стал неотъемлемой частью национальной цивилизации. Политическая история Китая может быть условно разделена на феодальный и имперский периоды, история же религиозная - на буддийскую и добуддийскую эпохи.

Новое вероучение не только изменило религиозную систему Китая; оно познакомило китайцев с добуддийскими индийскими философскими и религиозными учениями, а в сфере искусства послужило той связующей нитью, по которой эллинистическое влияние распространялось на восток через Центральную Азию. Такая многосторонняя и мощная сила, как буддизм, не могла не изменить китайскую цивилизацию, но в конечном счете именно буддизм, а не китайская культура, претерпел великую трансформацию. Достижения индийской философии широко обсуждались на западе, где они нашли ревностных сторонников, но китайцы, народ, для которого практичность является едва ли не самой главой чертой характера, оказались невосприимчивыми к беспредельным и туманным индийским спекуляциям. По прошествии времени китайцы стали интерпретировать буддийское вероучение в терминах нравственной добродетели, знакомых им еще со временем чжоуских философских школ. Под воздействием столь значительных местных преобразующих сил китайский буддизм принял форму, лишь внешне и весьма слабо напоминающую ту индийскую систему, из которой он вышел.

Китайские художники, призванные иллюстрировать эпизоды из жизни Будды, естественно, изображали индийского мудреца в знакомых им самим обстановке и окружении, подобно тому, как итальянские художники рисовали христианских святых в одеяниях эпохи Ренессанса.

Буддизм Махаяны пришел в Китай в 65 году при императоре Поздней Хань Мин-ди. Система Хинаяны, хотя и известная китайцам, никогда не была широко распространена на Дальнем Востоке и пропала там к X веку. Оба направления буддизма исчезли в Индии, где жестоко пострадали из-за мусульманских завоеваний и противодействия древней индуистской религии. Согласно китайской истории, император Мин-ди видел сон, что на западе находится всемогущее божество, и направил посольство, чтобы принести его культ в Китай. Посол добрался до Индии и вернулся с образами Будды и санскритскими книгами, которые были переведены на китайский в Лояне двумя индийскими монахами, сопровождавшими посла. Этими двумя индийцами были аранья Кашьяпаматанга и Дхармаратна (Дхармаранья), названные среди авторов китайской Трипитаки, собрания буддийских сочинений, первыми перевели сутры на китайский. Они работали в Монастыре Белого Коня около Лояна, названном так, ибо священные книги из Индии в Китай привезли на белом коне. Этот монастырь Баймасы, или же построенный на том же месте, существует до сих пор. [14]

Возможно, что какое-то представление о буддизме было получено китайскими посланниками в Центральной Азии и Бактрии, ибо этот регион, ныне исключительно мусульманский, был одним из ранних и активно действующих буддийских центров. Не исключена вероятность того, что первая буддийская миссия прибыла из этих стран, а не из самой Индии. Ханьские императоры, как упоминалось выше, являлись сторонниками религиозных нововведений и всегда были готовы приветствовать новое божество. Однако радушный прием, оказанный при дворе буддизму, в целом не оказал никакого влияния на нацию в ханьскую эпоху.

Буддизм остался столичной диковинкой, его учение находилось в руках иноземцев, и он прошел мимо и народных масс, и сильно конфуцианизированного образованного класса. Падение ханьской империи и последовавшие за ним разделение страны и нашествия варваров открыли дорогу буддизму и стимулировали религиозную революцию, ставшую самым значительным событием эпохи. Пока индийские переводчики с помощью все большего числа китайских помощников продолжали огромную работу по переводу санскритских оригиналов на китайский язык, северные варварские династии покровительствовали буддийским монахам в завоеванных провинциях. Новые правители, нуждавшиеся в поддержке образованного класса, нашли в лице буддистов и даосов оппонентов ортодоксальным конфуцианцам, преданных и верных ученых.

В IV и V веках буддизм распространился по всему Северному Китаю. Эти земли, благодаря центрально-азиатскому торговому пути, по которому осуществлялась связь с Индией, пользовались первостепенным вниманием индийских миссионеров. Маленькие царства Северного Китая при недолговечных тунгусских и гуннских династиях вошли в историю только благодаря обилию и плодотворной работе существовавших при них буддийских школ. В 401-412 годах в Чанъани, бывшей тогда столицей государства Поздняя Цзинь, работал и учил знаменитый Кумараджива, монах индийского происхождения, родившийся в Центральной Азии. Он проповедовал учение новых школ буддизма, прежде неизвестных в Китае. [14]

Хотя буддизм и испытывал временные гонения, они не могли сдержать прогрессирующую новую религию. Историки свидетельствуют, что в 405 году девять из десяти семей в северной империи было охвачено этой верой. Массы народа, увидев в буддизме религию, которая обещала им в следующей жизни то, чего они были лишены в настоящей, приняли его, не понимая ни теории, ни вероучения.

Сто лет спустя, в 500 году, по свидетельству источников, весь Китай, и Северный, и Южный, стал буддийским. А это означает, что буддийским ритуалам и церемониям следовали повсюду, храмы и монастыри возникали в каждой области, многочисленных священнослужителей и монахов высоко почитали. Но было бы ошибкой представлять такое всеобщее обращение полным разрывом с религиозным прошлым, что отличало Римскую империю после принятия христианства. Одно из самых ярких проявлений национальной предрасположенности китайцев к космополитизму - это способность верить, или, по крайней мере почитать несколько явно несовместимых учений.

Императоры- буддисты продолжали совершать жертвоприношения Небу, божествам земли и урожая. В даосский пантеон вошли буддийские и индуистские божества. “Три пути ведут к одной цели”, - говорят в Китае, однако не стоит считать подобное отношение всего лишь простым материалистическим желанием всегда быть на плаву и трижды застраховаться от беды. Религии Дальнего Востока, в отличие от западных, вышедших из иудаизма, никогда не утверждали своей категорической исключительности. Ни Будда, ни Конфуций, ни кто-либо из даосских мудрецов не мог сказать: “Нет богов, кроме меня”. [1]

Сто лет спустя лянский У-ди, самый известный император Южного Китая, взял буддизм под свое покровительство. По его указу и под его личной опекой в 517 году была собрана и опубликована первая Трипитака. Десять лет спустя император, несмотря на протесты двора, стал монахом в столичном монастыре. С большим трудом его удалось вернуть на трон и он настоял, чтобы монахам был выплачен большой выкуп за то, что покинул их обитель. Два года спустя, в 529 году, он опять отрекся от мира, и снова его убедили покинуть монастырь, заплатив еще большую сумму. В 533 году Сяо У, правитель Вэй, государства, господствовавшего тогда на севере, отдал указ о втором издании Трипитаки вскоре после того, как императрица Ху, ревностная буддистка, истратила огромные средства на строительство монастырей и храмов.

Все больше сочинений переводилось с санскрита на китайский, новыми поколениями монахов и мирян, как индийцев, так и китайцев, а благодаря улучшившемуся знанию санскрита литературное качество переводов, поначалу очень низкое, возросло. Китайские монахи стали лучше понимать учение различных школ, на которые уже давно разделился буддизм. Многие из этих школ появились и в Китае, а иногда под влиянием китайской специфики возникали и новые направления. Самой значительной из них была школа Чань, китайское обозначение дхьяны (сосредоточение, созерцание), основанная индийским монахом Бодхидхармой, жившим в Лояне между 516 и 534 годами.

Чаньская школа первостепенное внимание уделяла созерцанию как единственному и необходимому пути к просветлению. Человек должен был с помощью созерцания открыть в себе зародыш природы Будды, скрытый в каждом. Школа очень заботилась о теологии и избегала написанных текстов, полагаясь на устное общение между учителем и учеником. Ее яростно осуждали другие школы, считая ее учение еретическим. Тем не менее чаньская школа процветала в Китае, а позднее и в Японии (по-японски она называлась Дзен; эта школа также процветала в Корее (Сон) и во Вьетнаме (Тхиен)). Не может быть сомнений, что, хотя некоторые доктрины Чань имели буддийское происхождение, многое из теории и практики пришло из китайского даосизма. Действительно, если Чань очистить от буддийской терминологии, то получится нечто, весьма напоминающее даосское учение “Дао-дэ цзина” и Чжуан-цзы.

В 563 году индийский монах Парамартха основал единственную процветавшую в Китае школу философии. Эта школа, известная в Индии как сарвастивада, а в Китае как “цзюйшэ цзун”, была консервативной и придерживалась доктрины Хинаяны, считавшейся самой подлинной традицией учения Гаутамы. Школа, обращавшаяся к ученым и интеллектуалам, так и не снискала всеобщей поддержки и умерла в X веке, когда появление культа Будды Амитабхи, ставшего на самом деле новой религией, изменило весь облик китайского буддизма. [6]

В конце периода раздробленности китайский монах Чжи-и основал чисто китайскую школы, называющуюся “Тяньтай”, по-японски “Тэндай”. Чжи-и попытался примирить противоречивые трактовки учения Будды в некоем компромиссном единстве, полагавшем текст системой, а каждое учение - имеющим смысл только в определенном контексте. Тогда очевидные расхождения могли бы быть объяснены на основе интерпретации предполагаемой причины появления текста и заключенного в нем содержания. Возможно, именно вследствие такого компромиссного подхода школа приветствовалась многими китайцами и стала одной из самых процветающих на Дальнем Востоке. Только в XIV веке, когда амидаизм практически сменил ранний буддизм, школа Тяньтай стала приходить в упадок. Ее основатель Чжи-и, способный и плодовитый автор, умер 597 году вскоре после объединения империи династией Суй. [14]

Амидаизм появился в Китае именно в это время, но поначалу не приветствовался. Только когда монах Кумараджива перевел на китайский “Амитабха сутру”, новое учение начало распространяться. Переведенные несколько лет спустя другие сочинения помогли популяризировать культ Амитабхи, вскоре завладевший умами людей, ибо непонятные трансцендентные философии других школ казались им слишком сложными. Амидаизм заменяет изначальную и исторически подлинную личность Гаутами Амитабхой (японское чтение - “Амида”) - божеством, рожденным из лотоса в волшебном рае Сукхавати. Первоначально Амитабха был человеком, монахом Дхармакарой, жившим в мире, параллельном нашему. Он преобразовал свой мир по обету в Чистую землю Сукхавати (по-китайски “си тянь”, “западное Небо”) и стал Буддой Амитабхой, что означает Будда Безграничного Света.

Путь спасения более не лежал через проповедуемую Гаутамой суровую жизнь воздержания. Чтобы избежать ужасов ада и возродиться в Западном раю, необходимо лишь взывать к имени Амитабхи. Тем, кто полагал такое правило жизни слишком легким, предлагался высший идеал. Этим идеалом была не нирвана, уничтожение желаний и освобождение от страданий, а обещание стать самим Буддой, если всю земную жизнь посвятить гуманному служению людям. Так, Гуань Шиинь, или Гуань Инь, Бодхисаттва Авалокитешвара, превратился в божество милосердия, “Слышащее Плач Мира”, что означает его китайское имя. Этот сострадательный бодхисаттва, перед тем, как стать Буддой, обернулся, чтобы услышать крик о страдании, поднимавшийся с земли, и решил отложить свое вечное обожествление до тех пор, пока все живые существа не достигнут возвышенного состояния его самого. [6]

Кроме Гуань Инь (который изображается с эпохи средневековья как женщина), также поклоняются и трем другим главным бодхисаттвам, качественно и функционально они не слишком отличаются от первого. Дицзан (Кшитигарбха), так же, как и Гуань Инь, отказался стать Буддой и посвятил себя облегчению страдания обреченных на адские муки. Дицзан обладает властью над Янь-ваном, правителем ада, и волен избавить или облегчить муки обреченных. Вэньшу (Маньджушри) и Пусянь (Самантабхадра) связываются в Китае со священными горами Эмэйшань в Сычуани и Утайшань и Шаньси. Они также являются бодхисаттвами, отказавшимися от состояния Будды с тем, чтобы помочь несовершенному человечеству в долгом восхождении к божественному состоянию. Майтрея, по-китайски Милэфо, часто называемый “Смеющимся Буддой”, не есть, строго говоря, ни Будда, ни бодхисаттава. Он - Будда грядущий, который будет в последний раз рожден на земле Бодхисаттвой и, как Гаутама, достигнет высшего состояния в этом мире.

Амидаизм, в котором культ этих бодхисаттв играет заметную роль, достиг большого распространения лишь несколько веков спустя после эпохи раздробленности. Завоевав симпатии простого народа, он поначалу не воспринимался учеными кругами, и лишь в X веке, в конце Тан, культ Будды-Амитабхи превзошел все остальные.

Дао-сюань, умерший в 667 году, основал “люй цзун”, чисто китайскую школу, вернувшуюся на позиции первоначального буддизма. Философские спекуляции порицались как противоречащие истинному учению Будды. Оставив теорию в стороне, Дао-сюань и его ученики сосредоточились на практике гуманности. Долг настоящего буддиста, заявляли они, - первым делом очистить свое сердце, а затем свои действия, заниматься милосердием и обрести веру во вселенскую гуманность. Эти идеи несут явный отпечаток конфуцианства. Может быть поэтому “люй цзун” всегда обращалась к китайским буддистам и преуспела в сопротивлении всепоглощаещему влиянию амидаизма, что позволило ей сохраниться. В связи с упадком других школ под наступлением амидаизма это учение постепенно собрало вокруг себя все наиболее интеллектуальное, что было в китайском буддизме.

К концу династии Тан буддизм, значительно модифицированный китайскими идеями и верованиями, занял свое место в китайской культуре, которое больше никогда не терял. Несмотря на то, что конфуцианские ученые в танский период и многие другие в последующие века выступали против новой религии, основная масса людей буддизм приняла и почитала Будда наравне с национальными героями и божествами. Хотя двор симпатизировал буддизму и давал большие средства на монастыри и храмы, буддийская церковь, возможно, из-за внутренних расхождений и слабой организации не приобрела политической власти и господства, сравнимого с христианскими церквами Европы. Даже на пике распространения буддизма политическая власть оставалась в руках мирян, получивших конфуцианское образование, даже если они и симпатизировали буддизму и были буддистами в повседневной жизни.

Заключение

Обычно мораль является частью того или иного религиозного верования.

В Китае религия была моральной, то есть подчиненной тем традициям и нормам, которые канонизировал Конфуций. В раннем конфуцианстве этическое стоит выше религиозного, разум, рациональное в человеке и мышлении поставлено на необходимую высоту: ум мудреца плюс добродетель есть вершина, к которой всегда следовало стремиться. Чувства, эмоции человека надо было подавлять, как нечто низменное, неподходящее разуму инстинктивное. Учение Конфуция играло роль своеобразной "государственной религии".

Буддизм, значительно модифицированный китайскими идеями и верованиями, к концу династии Тан, занял свое место в китайской культуре, которое больше никогда не терял. Несмотря на то, что конфуцианские ученые в танский период и многие другие в последующие века выступали против новой религии, основная масса людей буддизм приняла и почитала Будда наравне с национальными героями и божествами. Хотя двор симпатизировал буддизму и давал большие средства на монастыри и храмы, буддийская церковь, возможно, из-за внутренних расхождений и слабой организации не приобрела политической власти и господства, сравнимого с христианскими церквами Европы. Даже на пике распространения буддизма политическая власть оставалась в руках мирян, получивших конфуцианское образование, даже если они и симпатизировали буддизму и были буддистами в повседневной жизни.

Учение даосов тесно смыкается с религией, с оккультными науками, магией, колдовством. Инь Чжаоэнь, даос, предпринимает попытку соединить три основные религиозные течения (конфуцианство, даосизм, буддизм) воедино: "Когда великий передел разделился, то образовалось три первоначала (сань цай), они называются Небо, Земля и Человек. Человек также имеет три первоосновы (сань цзун)". Конфуцианство - учение о совершенной мудрости, учение Дао цзы - о сокровенном, учение Буддыдхояне. Целью всех трех является постижение Дао и делятся они лишь функционально: конфуцианство способствует "заложению основы", учение Лао цзы - "вхождению в ворота" и буддизм - "достижению высшего образца". [20]

Так, на территории современного Китая присутствуют три этих великих религии, гармонично сосуществуя между собой.

Список используемой литературы

1.Буддизм. Энциклопедия. - М., 2009.

2.Буддизм. Каноны, история, искусство. Энциклопедия. - М., 2007.

3.Васильев Л.С. История религий Востока, 5-е изд. - М., 2000.

4.Васильев Л. С. Дао и даосизм в Китае. - М., 1982.

5.Гараджа В.И. Религиоведение. - М., 1995.

6.Горяев Л.У. Буддизм. Истоки и традиции. - М., 2007.

7.Гусейнов А. А. , Апресян Р.Г. Этика. - М.,1999.

8.Драч Г., Королев В. История мировой культуры. - М., 2008.

9.Древнекитайская философия, том 1, 2. - М., 1972.

10.Капица Ф. История мировой культуры. - М., 2010.

11.Круглов А.Л. Религиоведение. - М., 2008.

12.Крывелев И.А. История религий: очерки в 2 томах. - М., 1988.

13.Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. - М., 1967.

14.Семотюк О.П. Буддизм. История и современность. - М., 2005.

15.Соловьев Е.А., Новикова Л.А. История мировой культуры. - М., 2006.

16.Сурженко Л.А. Буддизм. - М., 2008.

17.Таранов П. С. Анатомия мудрости: 120 философов: В 2-х томах. - М., 1997.

18.Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - М., 1986.

19.Яблоков И.Н. Религиоведение. - М., 2008.

20.Религиоведение. / Под ред. Забияко А.П. - М., 2006.

Размещено на Allbest.ru