Влияние православного религиозного сознания на формирование общественного мнения студенческой молодежи в современной России

Религиозное поведение включает человека в систему определенных отношений с людьми как внутри религиозной группы, так и вне ее. Поэтому критерии религиозного сознания и поведения должны быть связаны с показателями включенности индивида в религиозные отношения. Последние делятся на культовые и внекультовые. В ходе культовой деятельности складываются определенные отношения: служитель культа - рядовой участник, проповедник - слушатель; устанавливаются связи: крестный отец или мать - крестный сын или дочь и т. д. Некультовыми являются взаимоотношения “учителя” и “ученика”, служебные отношения функционеров аппарата религиозных организаций, ряд взаимоотношений, предписываемых церковным правом, уставом религиозного объединения и пр. Важным показателем является членство в религиозной общине, в исполнительных религиозных органах. О включенности или невключенности индивида в систему религиозных отношений можно судить по составу той малой неформальной группы, членом которой он является. Должно приниматься во внимание и отношение члена религиозной группы к светским общностям, нерелигиозным коллегам, к соседям.

Когда речь идет о критериях, имеются в виду индикаторы наличия свойств религиозного сознания, поведения, включенности в религиозные отношения. В этом случае достаточно выделить такие показатели, которые свидетельствуют хотя бы о минимуме религиозности, причем можно отвлечься от измерения интенсивности религиозных свойств. Интенсивность религиозной веры, степень религиозной информированности, уровень религиозной мотивации, частота актов религиозного поведения свидетельствуют не о наличии или отсутствии свойства, а о его мере. Мера выясняется тогда, когда наличие свойства уже установлено. Интенсивность, уровень, частота, объем и т. д. не являются критериями религиозности, они характеризуют ее степень. Учет степени интенсивности религиозного свойства важен при построении шкал типов, при разработке типологии. Наряду с религиозными индивидами в различных социальных группах и обществе в целом имеется и часть нерелигиозных. Поэтому самой широкой типологией является та, которая охватывает их всех.

Типы -- это понятия, отражающие определенный характер религиозности или нерелигиозности, общий для некоторого числа людей, и служащие основой соответствующих классификационных групп. Тип включает как качественные, так и количественные признаки. Типологическая группировка используется для сравнительного изучения существенных в данном отношении свойств, связей, функций. Она дает не формальную, а содержательную классификацию, обращает внимание не только на тождество индивидов данной группы и несходство их с представителями других групп в определенном отношении, но и на взаимопереходы между группами. Но своему происхождению тип представляет собой разновидность эмпирического обобщения, имеет опытное содержание и дает описание действительности. Вместе с тем в нем присутствует и теоретический элемент, позволяющий дать объяснение известным явлениям. Уровень абстрагирования таков, что сохраняется непосредственная связь с фактами, которые тип объясняет. Тип служит как бы мостом между фактами и концепцией.

Типология формируется на основе комплекса многочисленных показателей. Первоначально она конструируется при помощи данных несистематизированного наблюдения и теоретического анализа понятий, относящихся к проблеме. Эта конструкция носит лишь гипотетический характер. Конкретно социологические исследования, использующие ее, дают знания, которые позволяют устранить из типов несоответствующие действительности оценки, более или менее адекватно определить существенные, значимые характеристики типа.

Тип имеет смысл лишь в шкале, иерархии типов. При синхронном рассмотрении совокупности индивидов шкала дает относительно устойчивую картину целого, охватывает прерывность, дискретность. В диахронном плане типология фиксирует взаимосвязь групп, взаимные переходы единиц из одной группы в другую, обнаруживает непрерывность. Типологическая шкала выражает определенные тенденции, статистические, закономерности. Тип определяется некоторым количеством признаков. Индивид относится к группе, характеризуемой данным типом, по набору показателей; отдельные же показатели могут быть общими у индивидов, принадлежащих к разным группам.

При выделении типов религиозности, так же как и при определении ее критериев, требуется комплексный подход: учет объема, содержания и уровня религиозного сознания, интенсивности религиозного поведения, степени включенности индивида в религиозные отношения. Целесообразно принимать во внимание следующие свойства религиозных индивидов:

1) содержание и интенсивность религиозной веры;

2) интенсивность религиозного поведения и его место в общей системе деятельности;

3) роль в религиозной группе;

4) степень активности в распространении религиозных взглядов;

5) место религиозных мотивов в общей системе мотивации поведения. Нерелигиозность означает отсутствие религиозной веры, неучастие в религиозной деятельности, невключенность в религиозные отношения.

С учетом вышеизложенного выделяются следующие типы религиозных и нерелигиозных индивидов в зависимости от характера и места религиозной ориентации в ряду их ценностной ориентации или ее отсутствия.

1. Религиозные с доминантной религиозной ориентацией прочно верят и основные положения вероучения, осознают себя членами определенной религиозной общности. Регулярно и часто совершают акты культового действия, главный мотив которых - религиозный. Играют активную роль в религиозной группе, распространяют религиозные взгляды, воспитывают детей в религиозном духе. Религиозное сознание существенно влияет на мотивацию социальной деятельности. Относятся позитивно к религиозным ценностям и нормам и негативно -- к мирским.

2. Религиозные с подчиненной религиозной ориентацией верят лишь в самые существенные положения вероучения, и, как правило, осознают себя членами определенной религиозной общности. Культовые действия совершают нерегулярно, религиозный мотив участия в них может оказаться неглавным. Активной роли в религиозной группе не играют, не принимают деятельного участия в распространении религиозных взглядов. Сильного религиозного влияния на детей не оказывают. Религиозное сознание лишь отчасти воздействует на мотивацию социальной деятельности. Позитивно воспринимают некоторые религиозные ценности и нормы, негативно -- мирские.

3.Колеблющиеся с неустойчивой религиозной ориентацией испытывают колебания между верой и неверием, обнаруживают сомнение в истинности даже основных и существенных положений вероучения. Могут входить в какую-либо религиозную общность. Культовые действия совершают редко, участвуют лишь в наиболее важных религиозных праздниках и обрядах, чаще всего под влиянием нерелигиозных мотивов. Они не имеют постоянных связей с религиозной группой, религиозные взгляды не распространяют, детей в религиозном духе не воспитывают. Религиозные стимулы, как правило, не влияют на мотивацию социальной деятельности. Не имеют определенных взглядов на религиозные и мирские нормы и ценности.

4. Индифферентные не обнаруживают какой-либо ориентации в отношении к религии и религиозности, не имеют религиозной веры, не верят в истинность положений вероучения, не относят себя к религиозной общности. Культовых действий не совершают, хотя не исключены отдельные подобные акты по нерелигиозным мотивам. Религиозных взглядов не распространяют, безразличны, но терпимы к религии и религиозности, При воспитании детей не формируют у них ни позитивной, ни критической позиции по отношению к религии. Социальная деятельность стимулируется безрелигиозными мотивами. Равнодушно относятся как к религиозным, так и мирским нормам и ценностям.

5. Атеисты не верят в положения вероучений, не обладают религиозной верой, культовых и внекультовых религиозных действий не совершают. Имеют осознанные атеистические убеждения и ориентацию, обладают тем или иным объемом атеистических знаний. Детей воспитывают в атеистическом духе. Атеистические мотивы принимают во внимание при выборе видов социальной деятельности. Негативно относятся к религиозным ценностям и нормам и позитивно -- к безрелигиозным.

На стыке религиозности и нерелигиозности находятся те, кто, не имея свойств религиозного сознания, не испытывая религиозной веры, обнаруживает повторяющиеся с той или иной частотой признаки религиозного поведения, стимулируемого нерелигиозными мотивами (посещение храма, чтобы послушать музыку, участие в религиозном празднике с целью общения и т. д.). Таких людей можно было бы назвать ритуалистами, а соответствующее их свойство -- в отличие от религиозности - ритуалистичностью. Их нельзя отнести к религиозным ввиду отсутствия свойств религиозного сознания, но они не являются и нерелигиозными в полной мере, так как включены в функционирование религиозной системы. Наряду с приведенными возможны и другие типологические схемы. Выбор осуществляется с учетом целей и задач исследования и поэтому зависит от анализа социальной системы, социальной группы, типов религии, религиозных направлений или единений.

Религиозные и нерелигиозные признаки фиксируются с помощью наблюдения, изучения личных документов, контакт-анализа, анкетирования. Не следует думать, что метод наблюдения, к примеру, призван изучать поведение, а другие, допустим, анкетирование, интервьюирование -- сознание. Каждый из них способен дать информацию о различных аспектах религиозности. Протокол наблюдения, инструкция по изучению личных документов, применение контакт-анализа, анкета, интервью включают блоки эмпирических индикаторов религиозных и нерелигиозных свойств -- перечень фактов, которые должны быть зафиксированы в ходе исследования. Религиозные свойства связаны с другими признаками. Поэтому любой инструментарий обязан ориентировать на отражение целого комплекса таких признаков: демографических (пол, возраст); социальных, включающих характеристики быта (состав семьи, жилищные условия, наличие в доме технических средств, использование свободного времени и т. д.), материального положения, культуры (образование, знание языков, чтение книг, посещение театров, музеев, кино и т. д.), трудовой и общественной активности (профессия, квалификация, стаж работы удовлетворенность работой, участие в работе общественных объединений и т. д.) и др.

Протокол единичного наблюдения, личный документ, заполненная анкета, зафиксированные ответы респондента и т. п. представляют собой первичные данные, индивидуальную эмпирическую информацию, т.е. фиксируют единичную эмпирическую ситуацию и поэтому носят в известной мере случайный характер. К тому же индивидуальная информация непосредственно не является материалом теоретического анализа. Ее подвергают статистической обработке и в результате получают определенные статистические данные -- средние величины, показатели вариации, корреляционные коэффициенты и пр. Упорядоченная таким образом информация составляет вторичную - совокупную -- социологическую информацию, включающую набор эмпирических обобщений. Па этом этапе исследователь может приступить к теоретическому анализу. В процессе обработки первичных данных, в ходе теоретического анализа проверяется правильность отбора эмпирических индикаторов, степень соответствия операциональных понятий реальной действительности, уточняются имеющиеся или разрабатываются новые концептуальные понятия социологической теории.

1.7 Секуляризация и религиозность в процессе глобализации на примере христианства

1.7.1 Три с половиной секуляризации

До постсовременности было, по-видимому, «три с половиной секуляризации». Первая, собственно говоря, была осуществлена самим Спасителем, который высвободил веру из-под закона, разъял связь между верой в Господа и этнической эксклюзивностью иудеев. Несомненно, что здесь содержится «секуляризация» в том смысле, что национальному предоставляется автономное бытие. С того момента, как зазвучала проповедь Господа Иисуса Христа, этническое должно искать себе свое собственное (внерелигиозное) основание, в то время как вера обретает универсалистский характер.

Вторая секуляризация - августинианская. И это, несомненно, высвобождение социального. Августин вел полемику со сторонниками «харизматически-эсхатологического» понимания Церкви, с донатистами, которые настаивали на «полном отделении христианства от государства в традициях раннехристианского мученичества». Цель этой полемики со стороны Августина - утверждение кафоличности Церкви, «массовой народной церкви», в противовес донатистской «катакомбной общины праведников». Одновременно, Августин осуществил «секуляризацию римской истории», отказываясь видеть в развитии Империи перспективу осуществления Царства Божия. Царство Божие у Августина «приобретает новое, бесконечно трансцендентное качество, исключающее его отождествление с любым из земных государств». Концепция Двух Градов Августина, несомненно, открыла ту перспективу, в которой стало возможным современное европейское правовое государство, опирающее на собственные, автономные начала. Козловски П. Государство и общество. Неизбежный дуализм.-Прага.- С.63-94

И наконец, третья секуляризация, а затем и сам термин, обозначающий автономность крупных сфер человеческой практики (искусства, политики, науки и т.д.), возникает применительно к эпохе Возрождения. Под автономностью имеется в виду утверждение собственных - без теологии - оснований для этих сфер. И эта - третья - секуляризация, как процесс, продолжалась вплоть до своего пика в XIX веке, когда научный дискурс не просто стал господствующим, а превратился в своего рода религию.

Надо ли рассматривать «атеизацию» периода зрелого модерна - то есть эпоху коммунизма и нацизма - как отдельную «секуляризацию»?

К первой мировой войне мир подходил на пике секуляризации - повсеместным явлениям был антиклерикализм. И на Западе и у нас - на Востоке - духовенство воспринималось как каста. Как изолированная социальная группа, которая является спутницей умирающей аристократической культуры. Определенный парадокс заключался в том, что в массе своей духовенство в Европе рекрутировалось из небогатых семей, из разночинцев, однако в общественном сознании оно воспринималось как сервильная группа при европейских монархиях. При этом и сами монархии смотрели на свой епископат и священство свысока, считая, что эта группа погрязла в мелочных внутренних конфликтах, борьбе за лучшие кафедры и т.д.

Антиклерикализм пронизывал не только крайне левые круги, но и умеренную профессуру, высшее чиновничество, аристократию, творческую интеллигенцию, и даже собственно монархические круги. Именно поэтому так много священников в первой четверти ХХ века перебили в Испании, Мексике и России.

К чему приписать эту эпоху хищного антиклерикализма? Кто-то отнесет ее к завершению Ренессанса. Во всяком случае, вероятно, так трактовал эту «эпоху гонений» А.Лосев. Другие, вероятно, склонны считать атеистическую социальную инженерию нацистов и большевиков - началом новой эпохи, которую теперь называют «постхристианской». Именно поэтому мы ее засчитываем как «половину».

1.7.2 Секуляризация как процесс и как исследовательская редукция

Секуляризация - это обозначение процесса автономизации отдельных областей культуры от единого религиозного основания. Однако сам этот концепт возможен только при взгляде изнутри «организованной религии», и даже более точно - изнутри иерархического христианства. Иначе говоря, он относится не к «религиозному» в целом, а только к процессу затронувшему католичество и православие между XVII и первой половиной XX веков. Ведь «религиозное» в целом касается и всех неохристианских движений и нехристианских форм веры.

Можно согласиться с Дэвидом Мартином, который в своей работе «Религиозное и секулярное» еще в 1969 году писал, что «секуляризацию надо убрать из социологического словаря… Вся концепция представляет собой инструмент антирелигиозной идеологии, в которой ради полемических целей определяют «реальный» элемент в религии, после чего связывают его произвольно с идеей необратимого процесса…» Мартин Д.Религиозное и секулярное. Пер. С.Т.Морозов по изд.The Religious and the Secular. N. Y., 1969..

Строго говоря, в Европе начиная с Ренессанса, а в России со времен Петра Великого углублялся кризис «религий апостольского преемства» - это несомненный факт. Несомненно, и то, что параллельно процессу углубляющейся картезианской «рационализации» происходили процессы сакрализации социального, сакрализации природы и человеческого творчества (искусства) и - сакрализации самой «рациональности».

Можно ли уверенно говорить о «расколдовывании мира», когда именно в ХХ веке реализовались глобальные проекты, основанные на сакрализации, т.е. «заколдовывании» социального, на сакрализации рационального… И собственно говоря в ХХI век человечество вступает в состоянии глобальной «околдованности», когда инструментарий имиджей и информации, как в один голос говорят ведущие теоретики глобализма, «вышел из-под контроля»?

1.7.3 Безрелигиозный гуманизм против тоталитаризма

Третья секуляризация, начавшаяся в эпоху Возрождения, завершилась в эпоху масштабной социальной инженерии между двух мировых войн. Эта социальная инженерия внезапно воспалилась настолько, что стала мимикрировать под религию, усваивая ее институциональные формы, ее традиции. Надо признать, что «старое христианство» Европы вовсе не оказалось лидером сопротивления инженерии. В значительной части католики и лютеране Германии оказались захвачены проектом нацизма. В России Церковь даже в условиях беспрецедентного и прямо объявленного плана уничтожения религии - усвоила позицию лояльности государству. Ватикан, как известно, перед лицом событий европейской истории между двумя войнами не смог найти ответа на вызовы. В конечном счете, вряд ли можно оспорить то, что противостояние «силам зла» было осуществлено на основе секулярной гуманистической этики, этики индивидуализма, самореализации личности и демократии. Заметим, что позже «холодная война» велась между двумя секулярными лагерями: демократия и концепция «открытого общества» противостояла коммунизму и идеократии. Определенный вклад Ватикана в победу Запада над Востоком, разумеется, был, благодаря политическому курсу Иоанна Павла II. Равно как и в риторике Рейгана отчетливо звучали библейские мотивы. И все же война Запада с варшавским блоком была войной идеологий, а не религий. Иначе говоря, это был пострелигиозный ответ Запада на квази-религиозную идеологию коммунизма.

1.7.4 Постпозитивизм

Что же происходит сегодня и когда это «сегодня» началось? Это «сегодня» обозначается через такие термины как постсовременность, глобализация, но для нашей темы, в первую очередь, существенно то, что это эпоха, когда пройден пик атеистического пафоса, и он уже остался настолько далеко за спиной.

Секулярный мир и мир религии образовали новую конфигурацию. В этом смысле выражение “постхристианская эпоха” - уже не точное. “Постхристианская эпоха”, по-видимому, завершилась вместе с идеократиями, вместе с гуманизмом в его классических атеистических формах.

Точнее было назвать нынешнюю ситуацию постсекулярной эпохой. Религиозность как приватное признание трансцендентного сегодня приветствуется. Несмотря на «расколдовывание мира» больше половины людей на планете странах идентифицируют себя верующими в рамках все тех же мировых религий. Опросы показывают, что число принципиальных атеистов не превосходит 13-15%.

Но религиозность сегодня иная, чем во II, XIII или XIX веках европейской истории. Это новое качество заключено в глубоком проникновении секулярного в состав религиозного. В самом деле, когда мы говорим о том, что сознание средневекового человек было религиозным, это не значит, что всякое его действие в повседневности мотивировалось его верой. Но мы, наверняка, имеем ввиду, что мировоззрение человека было достаточно жестко, актуально связано с его статусом, с его положением в жизни. Военная аристократия, крестьянство, монахи и т.д., держались определенных «устоев» прямо вытекающих из их статусов. Таким образом, человек располагал базовой идентичностью, а его личная жизненная философия была прямой рефлексией по поводу этой идентичности. Религиозность была вплетена в эту идентичность жестко и прямо. Смена веры являлась предательством, а в России еще в XIX веке - уголовно наказуемым делом.

1.7.4 Социальная идентичность

Социальная идентичность - это система представлений человека о самом себе как о представителе определенной социальной группы (одной или, как правило, нескольких), с которой его связывает общность воспитания, идей, мнений, "картин мира", норм и ценностей, общая биография и ожидания будущего и т.д. Сообразно системе социальных идентификаций (рабочий, верующий, отец, гражданин) человек строит свои жизненные планы и стратегии, а также участвует в некоторой системе устойчивых взаимодействий и социальных контактов.

Термин "идентичность" стал широко использоваться с 50-х годов ХХ века и символизировал собой попытки социологов установить, "кем на самом деле является некто данный". Становление теории социальной идентичности связывают с именами А. Тешфела, Дж. Тернера и Дж. Мида. В социальной психологии, в социологии идентичность рассматривается как встроенность человека в субъективно проинтерпретированные им социальные категории, с которыми связаны определенные "картины мира", ценности и нормы, жизненные планы человека, а также и некоторая система устойчивых взаимодействий и социальных контактов.

Социальная идентичность включает в себя 1) когнитивные схемы, "обыденные теории", 2) поведенческие стратегии и 3) аффективное подтверждение. В силу этой системности она управляет делами и поведением человека, служит источником мотивации. Человек на основании своей социальной идентичности строит собственную жизненную стратегию, инвестирует в это доступные ему ресурсы и рассчитывает получить определенный результат, выгоду или пользу. Базовыми функциями социальной идентичности как правило называют: принадлежность группе и создание чувства защищенности (основанного на ожиданиях взаимной поддержки), самореализация и влияние на группу, формирование устойчивых и относительно предсказуемых социальных взаимосвязей. Люди живут "шайками", и одни шайки почему-то оказываются важными для человека, к другим он равнодушен, а третьи вызывают неприязнь. Принимаемые и отвергаемые идентичности составляют систему координат, с которой соотносится позиция индивида. Если "некто" имеет идентичность, это означает, что он помещен в систему отношений, которые являются важными для него как для "социального существа", и которые определенным образом соотносятся с его "Я"-концепцией - описанием самого себя. Таким образом, функция идентичности есть установление "самости" - способности человека рефлексивно рассуждать о своей природе и о социальном мире, описывать себя набором социально конструируемых категорий.

Социальная идентичность личности не сводима лишь к одному определенному измерению. Множественность условий и ситуаций социальной деятельности человека является основой множественности и системности ситуативных самоопределений, ситуативных "Я-концепций". Социальное "Я" человека рассматривается как набор социальных ролей, связанных с многообразием личностных установок, ситуативных актуализаций идентичностей. Исследователи полагают, что множественная идентичность является способом социальной адаптации индивида, поскольку утрата одной идентичности (при всех тягостных последствиях этого) не влечет за собой полного разрушения "Я"-концепции, так, как это происходило бы при "одномодальной" идентичности.

Если в раннем и зрелом модерне утверждалась самостоятельность крупных культурных областей, то начиная, видимо, с 60-х гг. ХХ века начинается автономизация, дробление, и - уравнивание - мелких и мельчайших сообществ, стилей.

Ульрих Бек, Зигмунт Бауман и многие другие аналитики тенденций глобализации говорят о том, что эта стилевая эклектика, плюрализм социальной жизни, всплеск многообразия вышли за пределы возможностей старых интегрирующих инструментов. В мире возрастает хаотизация. Мы вступили в эпоху «новой неопределенности».

Многие сегодня обращают внимание на то, что происходит с идентичностью личности. Сама структура идентичности существенно изменилась не только в сравнении с традиционными обществами, но и в сравнении со зрелым модерном. Очевидно, что вертикальные скрепы идентичности практически утратили какое-либо значение, идентичность растекается по горизонтали.

Таким образом, существенно меняется само человеческое? А вместе с этим и происходит окончательное перемещение рефлексии о человеческом целиком в сферу социального, «дискурсных практик». Иначе говоря, человеческое полностью сместилось в сферу коммуникаций. Сегодня все «коммуникативно», поскольку то, что лежит дальше коммуникаций, как представляется, не объясняет происходящего с человеком. Универсальные онтологии немецкого идеализма, когда-то поражавшие своей интеллектуальной архитектурой, сегодня кажутся смешными гиперболизированными логическими игрушками. Это не значит, что с увяданием метафизики исчез всякий универсализм и больше нет «метанарративов». Место метафизики после Второй мировой войны заняла теоретическая социология, поскольку само человеческое почти без остатка погрузилось в социальное, в интеракцию. Бесспорно, что в последние десятилетия генерализующая рефлексия о человеке происходила в сфере социологии. Из сферы коммуникации выводится все: этика («корни всех этических отношений, а главное, решение этических проблем, следует искать в дискурсе и коммуникации субъектов»), искусство (актуальное искусство как интеракция) и т.д. Самые влиятельные социологические теории толкуют коммуникацию не как посредника между субъектам, а как саму форму существования этих субъектов.

Это не значит, что человек в его составе без остатка исчерпывается социальным, но это значит, что наличие трансцендентного в человеческом составе - это допуск, который не является обязательным. Для социологии, как универсального нарратива, - «трансцендентное» всего лишь один из смыслов, которым обмениваются (или не обмениваются) участники коммуникации.

Растекаясь по горизонтали, т.е. пребывая одновременно во многих ячейках социальных сетей, идентичность личности тем не менее сохраняется. Возможно, главный момент заключен именно в том, что хотя «границы допустимого» с точки зрения сохранения целостности личности - значительно расширились - мы являемся свидетелями выработки нового каркаса идентичности.

Конечно, когда мы видим на экране китайского юношу с крашеными волосами и прической «ирокез» или - американского яппи, ловко пользующегося палочками во время ланча, - то было бы слишком смело называть это «взаимопроникновением культурных стандартов». По поверхности повседневности происходит эпидемическая миграции мелких стилей, «поведенческих стандартов», взятых в своей внешней стороне, без особого культурного бэкграунда. Более того, происходит абсорбция - и опять-таки в первую очередь посредством телевидения - наиболее визуально ярких и примитивных знаков разнообразных сообществ для превращения их в моду, для включения в пространство глобальной потребительской стратегии. Попросту говоря: то, что мы учимся есть палочками, не приближает нас к пониманию конфуцианства и его «культурных стандартов». Китайские палочки у нас в руках - просто следствие покупательской стратегии сетей фаст-фуда.

Возникает вопрос: возможно идентичность сегодня это просто совокупность имиджей, которые даже не нанизаны на одну нитку. Уместнее эту топографию представлять себе как разброс по паутине? Сетевая структура социального опрокидывается в структуру личности, в ее идентичность. Утром - клерк, вечером - хип-хопер, перешел из христианства в ислам, а затем - обратно. Религиозность становится лишь одной из ячеек в сети личной идентичности. Она - не в центре личности, да и вовсе нет никакого центра.

Если это так, то разумно задать вопрос: а какова сегодня религиозность? Не превращается ли сегодня и религиозная идентичность в одну из «мнимостей»? Иначе говоря, в одну из многочисленных - и часто противоречающих друг другу идентичностей, которые легко уживаются - именно в силу своей виртуальности - в отдельно взятом человеке?

Со времен «ипостасных» раннехристианских споров и до эпохи романтизма личность трактовалась в контексте теологической вертикали. Бог создал человека по образу и подобию. Само ядро человеческого трансцендентно, а остальное - погруженное в коммуникацию. Но социальное - вторично и понималось как проекция трансцендентного.

Мы, видимо, находимся на самом пике эпохи «нового хаоса». В современном гуманизме нет атеистического пафоса позитивизма, он благожелатен к религии. Его основой являются пафос самореализации индивида и социальная этика, которые уже не нуждаются в глубоком религиозном обосновании. Религиозное становится «удобным языком», на котором выражаются некоторые аспекты «поведенческих стандартов». К чему же движется эта эпоха «нового хаоса»?

Вероятно, четвертая секуляризация - это высвобождение религиозного от трансцендентного. Это высвобождение происходит в направлении утверждения религиозного - как «образа жизни», как культурного стандарта локального комьюнити. Глубочайшее заблуждение многих современных, в том числе и наших, православных критиков глобализации, заключено в утверждении будто бы глобализация разрушает основы культурных стандартов национальных сообществ. В действительности, глобализация работает как раз в обратном направлении - она укрепляет эти «культурные», «поведенческие» стандарты локальных обществ, она приветствует ритуализацию религиозной жизни. Но она готова их принимать религиозное только как стиль, как «образ жизни».

В этом смысле показательно, что Джон Грей - один из весьма авторитетных ныне английских социальных философов в своей книге «Сумерки Просвещения», где подводятся итоги истории европейского либерализма и консерватизма, - высказывается об этом в форме императива, в форме рекомендации евросообществу. Он увтерждает, что западной цивилизации для того, чтобы пойти в развитии дальше исчерпавщего себя проекта «Просвещение»: «необходимо либо изменить, либо отбросить некоторые представления, которые определяли не только Просвещение и Современность, но и важнейшие традиции всей западной цивилизации… Необходимо отказаться от давно устоявшегося в западной традиции понимания религии, как источника высших истин, а не как выражения определенного образа жизни» Грей Д.Сумерки Просвещения. -М.:Рудуга,200.-С.230..

Это высказывание отчасти обращает нас к процессу, который, несомненно, тесно связан с перерождением либерализма. Классический либерализм нападал именно на обрядовую сторону религии. Его возмущал именно ритуал, обряд. Классический либерализм, в том числе и российский - стремился объявить так называемые «религиозные ценности» - всеобщими, а ритуал, который с ними связан - враждебным человеческой свободе. Нынешняя ситуация в глобализирующемся мире разворачивает все это с обратным знаком. Если выехать за пределы России и посмотреть на нее из среды современных европейских интеллектуалов - то наша страна представляется им замечательно интересной именно как «православная», - но разумеется, не в смысле «предельных истин православия», а именно с обрядовой, ритуальной стороны нашего «локального комьюнити».

Если мысленно вернуться на 50 лет назад, во времена когда Романо Гвардини писал «Конец нового времени», то мы сразу увидим различие между тогдашним и сегодняшним пониманием содержанием «четвертой секуляризации». Гвардини подводил итог от возрождения до начала постсовременности и отмечал, что «возникает, с одной стороны, область автономного мирского бытия, свободного от прямого влияния христианства; с другой стороны - христианство, своеобразно копирующее эту «автономию». По примеру чисто научной науки, чисто хозяйственного хозяйства, чисто политической политики образуется и чисто религиозная религиозность» Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. М.: Апельсин.-1990.- № 4..

Постсовременность ушла дальше. Горизонтализм личности в условиях сетевой структуры социального нарастает, укрепляется, обосновывается. Современная ситуация поощряет религиозность - как стиль, как часть личной идентичности, как язык, как поведенческую экзотику, как диалог на уровне «предпоследних ценностей». Но в то же время постсовременность - как этап секуляризации - направлена на окончательное развинчивание иерархизированной вертикали личности.

1.8 Исследования религиозности в постсоветский период

К концу 80-х гг. социологические исследования религиозности сворачиваются. Угасает активность основного заказчика - партийно-государственных структур. Но главное - изменения в общественном сознании и необходимость смены парадигмы исследований. До сих пор их пафос был направлен на выявление секуляризационных тенденций во всех областях жизни общества, углубление "необратимых" кризисных явлений в религии, знаменующих собой ее отмирание. С упразднением идеологического диктата КПСС, утверждением мировоззренческого плюрализма религия становится равноправным участником общественной жизни, крупнейшие религиозные организации демонстрируют стремление внести позитивный вклад в решение конфликтных ситуаций в политике, служить своего рода балансирующим идеологические противоречия фактором массового общественного сознания. Смена знака в оценке религии на государственном, общественно-политическом и культурном уровне потребовала перестройки концептуальных, операциональных и организационно-технических сторон исследований: в 90-е гг. религия оказывается включенной в новый социокультурный контекст модернизации российского общества, меняются важнейшие параметры ее взаимодействия с обществом, она предстает в новой перспективе мирового цивилизационного развития.

Масштаб и значение "социального заказа" в области изучения религиозности как реального фактора современного общественного развития сегодня несопоставимы с реальным состоянием и возможностями отечественной социологии религии. С 1989 г. динамику религиозности в какой-то мере отслеживает в своих систематических опросах Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ). Взаимовлияние религии и политики в контексте современных общественных процессов в России изучалось в 1991-1995 гг. аналитическим центром при Президиуме Российской академии наук (РАН) и социологическим центром Российского научного фонда. Институт социально-политических исследований (ИСПИ РАН), где до недавнего времени существовал сектор социологии религии, осуществил ряд проектов, в частности - по проблемам межконфессиональных отношений, религиозности в армии (СД.Яковлев). Исследования межрелигиозных и межконфессиональных отношений были проведены в 1993 г. и в 1995 г. центром "Религия в современном обществе" Российского независимого института социальных и национальных проблем (РНИСиНП), Социологическим центром МГУ им Ломоносова. Наряду с общероссийскими опросами в 1991 - 1995 гг. проводились локальные исследования в Москве, С.-Петербурге, в Пермской и некоторых других областях. Одно из наиболее крупных было посвящено изучению связи религии и политики в массовом сознании Религия и политика в посткоммунистической России / Отв. ред. Л.Н.Митрохин. -М., 1994.-С.180..

Эти исследования носят спорадический характер, тематика их узка - преобладает политический аспект, - недостаточно глубока проработка эмпирических данных (сказываются и финансовые трудности). Все же они дают определенную картину современной религиозности и обнаруживают ее тенденции, позволяют оценивать влияние религии на состояние массового сознания.

На основе данных, полученных разными исследовательскими коллективами в 1988-1996 гг., трудно с уверенностью делать вывод о реальном уровне религиозности населения. Во-первых, слишком высок разброс результатов, что объясняется различиями методик опросов и какими-то дефектами выборки. Во-вторых, к категории верующих отнесены все те, кто сам заявил о своей религиозности. Однако самооценка, как известно, не может служить достаточным и надежным основанием для характеристики мировоззренческой позиции человека. Несомненно лишь то, что религиозность взрослого населения страны в девяностые годы имела положительную динамику, а доля лиц, считающих себя верующими, приближалась в 1995 г. к 50-60%.

Вопрос о причинах, характере, последствиях и перспективах наблюдавшегося в начале 90-х гг. роста религиозности требует глубокого анализа. Предложен целый ряд интересных и обоснованных суждений по этому вопросу, но это пока не более чем предварительные соображения, а не теоретически состоятельная и эмпирически обоснованная концепция, разработать которую "кустарным" образом одиночкам или маломощным научным коллективам просто не под силу. Исследования фиксируют повышенную религиозность молодежи (до 20 лет) - она превосходит соответствующие показатели средней возрастной группы и вплотную приближается к показателям старшей. Вместе с тем при высоких самооценках религиозности фиксируются не соответствующие им характеристики религиозного сознания и поведения. Так, по данным исследований РНИСиНП, представление о Боге как личности, творце и мироуправителе свойственно одной трети тех, кто считает себя верующими православными или мусульманами; посещают храм (мечеть) не реже одного раза в месяц 18,5%, молятся ежедневно - 17%. Национальное и религиозное / Ред. кол. Горшков М.К. и др.-М., 1996.-С.22-31 Это свидетельство широкого распространения "ситуативной религиозности", которая характеризует скорее не мировоззренческую позицию, но умонастроение, отличающееся значительной неустойчивостью. Отмечается также увеличение доли тех, чья религиозность не вписывается в рамки какого-либо из традиционных вероисповеданий, носит аморфный характер (по преимуществу представители интеллигенции, студенческой молодежи). Есть основания полагать, что уровень религиозности к настоящему времени достиг апогея и появились симптомы, указывающие на его возможное снижение.

Оценки общественным сознанием роли религии и религиозных институтов в общественной и духовной жизни России достаточно противоречивы. Согласно данным некоторых исследований, 3/4 населения страны считает, что религия благотворно влияет на духовный климат в обществе, на нравственность. Религиозные организации, в первую очередь Русская православная церковь (РПЦ), находятся в числе лидеров среди государственных и общественных институтов по рейтингу доверия. Однако уровень этого доверия за последние годы снизился, и довольно значительно (как, впрочем, и к другим институтам). По данным ИСПИ РАН, в 1992-1994 гг. в отношении к РПЦ он составлял 57%, а в 1995 г. - 33%. Можно допустить, что более ранние оценки были основаны, скорее, на идеальных ожиданиях, чем на имевшемся опыте.

Будучи существенным фактором общественной и духовной жизни сегодняшней России, религия не является, однако, предметом сколько-нибудь серьезного, глубокого и разностороннего изучения. В вопросах, касающихся религии, сегодня в общественном сознании по-прежнему доминируют идеологические спекуляции.

Глава 2. Религиозные представления в обыденном сознании студенческой молодёжи

2.1 Актуальность исследования

Примеры религиозного обращения наблюдаются в группах населения разных возрастов и профессий, в том числе среди молодежи.

В результате обвала прежних идеалов утеряны социальные и нравственные ориентиры. Резко ослаблена роль институтов социализации молодежи, будь то семья, школа, система профессионального образования, общественно-политические организации, движения, средства массовой информации и коммуникации.

Свое место в этом ряду активно занимают многочисленные миссионерские организации, которые широко пропагандируют свои идеи, издают обширную литературу и вносят в усложнившийся процесс социального становления молодежи нечто новое, ранее им неведомое.

Большинству молодежи не свойственно критическое мышление, она более открыта новым веяниям, ее сознание доверчиво открыто всему таинственному и непознанному наукой.

Особую тревогу вызывает экспансия многочисленных нетрадиционных религий, тоталитарных сект, культов, губительно влияющих на психику людей и их личностное сознание (например, "Аум синрике", "Белое братство"). Подобные культы быстрее всего распространяют свое влияние на молодежь. Известно, что их приверженцами, как правило, являются фанатики, которых крайне сложно вернуть в общество.

В этой связи крайне важным становится изучение состояния религиозности студенческой молодежи и влияния религии на социальные процессы в обществе в переходный период. Уточнение круга исследовательских вопросов стало возможным после анализа уже имеющегося статистического материала Фонда «Общественное мнение» и «Ромир Мониторинг» (см. Приложения 1,2,3).

2.2 Контент-анализ

Данная глава посвящена исследованию структуры и динамики религиозных представлений в обыденном сознании студенческой молодежи. Под термином религиозность понимается социальное качество индивида и группы, выражающееся в совокупности их религиозных свойств (признаков). Яблоков И.Н. Социология религии / Под общ. ред. Гапочки М.П. и Гараджи В.И. -М.: ИНИОН РАН, 1979.- http://www.religiovedenie.ru/o_nauke/sociolog/soc_m.htm

Этапы контент-анализа:

1) Выдвижение гипотезы.

Гипотеза: религиозное сознание студенческой молодёжи характеризуется не мировоззренческой позицией, а умонастроением (так называемой «ситуативной религиозностью»).

Вопросы исследования:

1. Определение критериев религиозности индивидов

2. Определение уровня религиозности студенческой молодёжи

2) Определение генеральной совокупности.

В ходе контент-анализа будут изучаться эссе на тему «Религия в нашей жизни». Генеральная совокупность состоит из 164 эссе, написанных в январе 2005 года, студентами начальных курсов КГУ. Студентам было предложено поразмышлять над ролью и местом религии в современной жизни. Для облегчения задачи были также предложены 7 открытых вопросов, которые можно было по желанию осветить в данном эссе:

1. Как Вы думаете, почему люди верят в бога?

2. В Вашем понимании бог - это…

3. Верите ли Вы в существование души и её бессмертие?

4. Как Вы считаете, людям воздастся по заслугам на небесах?

5. Существует ли объективное зло (в виде демонов, злых духов, чертей и т. д.) или причина зла в самих людях?

6. Сталкивались ли Вы когда-нибудь с чудом?

7. Верите ли Вы в суеверия, гороскопы, гадания и т.д.?

3) Выборка

Сплошная, представлена студентами первого (31% выборочной совокупности) и второго (51% выборочной совокупности) курсов. Единица анализа - суждение. Единица счёта - ответ на вопрос.

4) Разработка системы категорий

А. Установление категорий.

- Открытые вопросы

Б. Параметры категорий. Используется номинальный уровень измерения.

Кодировочный бланк составлен при использовании метода «снежного кома». Были взяты 60 эссе и на каждое составлена регистрационная карта, в которой открыто-содержательным методом были обозначены все имеющиеся параметры категории (см. Приложение 4). Далее методом сведения была установлена система категорий и составлен кодировочный бланк (см. Приложение 5).

5) Анализ данных.

1 категория: Как Вы думаете, почему люди верят в бога?

Параметры категории	Единица анализа
Наличие веры является необходимым для существования индивида	157
В силу традиции, воспитания	57
В силу сложившихся экстремальных обстоятельств (на краю смерти)	11
Так как многое в мире не поддаётся разумному объяснению	47
Так как хотят находиться в гармонии с окружающим миром, а реалии современной жизни этого не позволяют	8
Страх перед смертью, наказанием	17
Потому что это модно	3
Затрудняюсь ответить	5

Всего суждений: 305

2 категория: В Вашем понимании бог - это…

Параметры категории	Единица анализа
Высшая сила, абсолютная истина, энергия	66
Неотъемлемая часть человека	16
Создатель жизни, творец всего, руководитель	63
Выдуманный идеал, результат потребностей человека, совокупность осознания человеком справедливости, добра, зла и т.д.	33
Для каждого индивидуален	6
Не могу дать определение	14

Всего суждений: 198



3 категория: Верите ли Вы в существование души и её бессмертие?

Параметры категории	Единица анализа
Да. Да	88
Да. Нет	43
Не уверен, но что-то есть	15
Нет	10
Затрудняюсь ответить	5

Всего суждений: 161

4 категория: Как Вы считаете, людям воздастся по заслугам на небесах?



Параметра категории	Единица анализа
Да, все предстанут перед судом божьим	34
Поступки сказываются в перерождении, но их можно искупить в следующей жизни	68
Этот тезис используется для манипуляции верующими и только	46
За все поступки нам воздастся при жизни	47
Все поступки отразятся на наших потомках	13
Затрудняюсь ответить	3

Всего суждений: 198

5 категория: Существует ли объективное зло (в виде демонов, злых духов, чертей и т. д.) или причина зла в самих людях?

Параметры категории	Единица анализа
Да, объективное зло существует	30
Поведение людей "рождает" зло и тогда оно становится объективным	14
Нет, объективное зло не существует, причина зла только в поведении людей	112
Образы демонов списаны с людей для снятия ответственности с человечества	8
Затрудняюсь ответить	24

Всего суждений: 188



6 категория: Сталкивались ли Вы когда-нибудь с чудом?

Параметры категории	Единица анализа
Да	58
Нет	93
Нет, но верю в существование чуда	11

Всего суждений: 162

7 категория: Верите ли Вы в суеверия, гороскопы, гадания и т.д.?

Параметры категории	Единица анализа
Да	92
Да, но только в хорошие	47
Нет	12
Нет, но знаю много	16

Всего суждений: 167

Совпадение мод (наиболее часто встречающихся вариантов ответов по категории) позволяет установить единство основных религиозных представлений студенческой молодёжи в целом.

Мода	Единица анализа
Наличие веры в бога является необходимым для существования индивида	157
Бог-это высшая сила, абсолютная истина, энергия	66
Душа существует и она бессмертна	88
Поступки сказываются в перерождении, но их можно искупить в следующей жизни	68
Объективное зло не существует, причина зла только в поведении людей	112
Нет, я не сталкивался с чудом	93
Да, я верю в суеверия, гадания и т.д.	92

Всего суждений 1379



8) Интерпретация данных

Таким образом, можно предположить, что у большинства респондентов, даже идентифицирующих себя как верующие, религиозность практически не наполнена никаким конкретным содержанием. Многие из них называют себя верующими не столько потому, что они действительно верят в бога и в неотделимые от веры в бога основные положения религиозного мировоззрения, а потому что они являются верующими (например, мусульманами или православными) по рождению. Следует заметить, что подобные показатели типичны для индустриального общества. На смену аффективному восприятию религии приходит рациональный подход, вследствие чего, с одной стороны, формируется критическое отношение к фундаментальным религиозным догматам и формам вероисповедания, но, с другой стороны, осознается необходимость религии как важного критерия самоидентификации. Можно сказать, что религия становится чем-то вроде прирожденного статуса, который необходим для регуляции социальных отношений.

Глава 3. Современная молодежь в Церкви. Проблемы и пути их решения

3.1 Всецерковное православное движение Московского Патриархата

Принятый 1 октября 1990 года Закон “О свободе совести и религиозных организациях“ открыл благоприятные возможности для создания новых церковных организаций, в том числе и молодежных. Важнейшими задачами, которые решали эти организации, были: религиозное просвещение детей и молодежи в воскресных школах, благотворное влияние на духовно-нравственное состояние подрастающего поколения, попечение о воспитании приходящих в Церковь ее новых молодых членов, противостоянию инославному прозелитизму и разрушительной деятельности сект.

В декабре 1990 года Священный Синод вынес решение о создании единой молодежной организации Русской Православной Церкви. Как следствие этого решения, 25 января 1991 года, в день памяти святой мученицы Татианы, на Съезде православной молодежи, проходившем в Московском Государственном Университете, было создано Всецерковное Православное Молодежное Движение Московского Патриархата (ВПМД). В него вошли представители православных братств, молодежных организаций при приходах, скаутских групп.

Председателем ВПМД стал епископ (с 1994 года -- архиепископ) Костромской и Галичский Александр (Могилев). 11 ноября 1994 года специальным Распоряжением Президента Российской Федерации архиепископ Александр был введен в Совет по делам молодежи при Президенте РФ.

Создание епархиальных отделений ВПМД и молодежных центров в епархиях было поддержано Его Святейшеством, Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II в особом циркулярном письме на имя правящих архиереев.

В 1991-92 годах были созданы отделения Движения в Москве, Санкт-Петербурге, Новосибирске, Кирове, Туле, Рязани, Ставрополе, Смоленске, Петрозаводске и некоторых других епархиях Русской Православной Церкви.

В деятельности Движения четко соблюдается канонический принцип подчинения местного отделения ВПМД правящему епархиальному архиерею.

В марте 1992 года по благословению Святейшего Патриарха Движению было передано помещение на Крутицком Патриаршем подворье в Москве для организации штаб-квартиры. За несколько лет на территории этого уникального памятника истории и архитектуры усилиями ВПМД был отреставрирован нижний Петропавловский храм Успенского собора и древняя Воскресенская церковь. Движение получило и ряд других помещений подворья, в которых также были проведены ремонтно-реставрационные работы.

Штаб-квартиру возглавляет Ответственный секретарь Движения. В настоящее время эту должность занимает Решетников О.В. В ноябре 1998 года введена должность Заместителя Председателя Движения, которую занимает архимандрит Геннадий (Гоголев).

Главными целями, которые Священноначалие ставит перед Движением, являются привлечение детей и молодежи в лоно Матери Церкви, а также объединение групп молодых православных христиан для участия в церковной жизни.

Основные принципы деятельности Движения изложены в Концепции молодежного служения Русской Православной Церкви, принятой Священным Синодом в апреле 2000 года (см. Приложение 6).