Религия Древней Индии

Введение

Западный мир очень давно проявляет интерес к древней и загадочной Индии. Эта страна привлекало внимание многих. Всем известен Александр Македонский, Тамерлан, Колумб и вся Британская империя. История Индии обрастала слухами и домыслами: кто-то говорил о несметных богатствах, кто-то о кровожадных племенах и невиданных чудовищах, другие верили в волшебные качества растений и чудодейственной силы индийских гуру. Но немногие знали о богатой культуре, старых традициях, древних текстах.

Я тоже давно интересуюсь этой загадочной страной. Поэтому решила подробнее разобраться в индийских текстах, изучить и проследить их историю.

В своём реферате я рассматриваю тему упанишад. Это древнейшие тексты, которые позднее легли в основу индуизма. Но это многовековая история и огромная цепочка событий, которую я попытаюсь проследить в своём реферате. К слову надо сказать, что мне пришлось встретить немного источников, в которых бы подробно рассказывалась история создания упанишад, строение и т.д., только вскользь в истории индуизма.

Надеюсь, что загадочную страну джунглей, Тадж-Махала и йоги когда-то смогу посетить и сама! Тогда, возможно, можно будет до конца разобраться в истории Волшебной страны.

Глава 1. Религия Древней Индии

Казалось бы, трудно представить более «религиозную» религию, чем ислам, буквально пронизывающую своими догматами, обрядами, нравами и традициями культуру и образ жизни народов и стран, где эта развитая монотеистическая система господствует. И все же даже по, сравнению с мусульманством, точнее, с мусульманским Ближним Востоком Индия - подлинное царство религии.

Разница между Ближним и Средним (Индия) Востоком весьма существенна. Религиозная традиция Ближнего Востока в определенном смысле ближе к христианским традициям Европы, чем к религиозному опыту Индии. Если принять во внимание, что корни ближневосточных и европейской религиозных традиций восходят в конечном счете к единому общему истоку и что развитие монотеистических религий шло в принципе в едином русле с точки зрения структуры мышления, основных понятий и ценностных ориентации, трудно ожидать иного: все монотеистические религии, включая и ислам, суть порождение единой генеральной ближневосточно-средиземноморской цивилизации. А эта цивилизация - в лице всех ее основных очагов (древнеегипетского, месопотамского, античного, иудейского, римско-христианского) - весьма отлична от индийской с характерными для нее глубиной философского анализа, утонченностью абстракции мысли, впечатляющей практикой аскезы и йоги.

Религиозные системы Индии - если сравнить их с ближневосточно-средиземноморскими монотеистическими в ряде аспектов, особенно в связи с проблемами онтогенеза, изначального единства макро- и микромира, природы и человека и т. п., представляются более глубокими и философски насыщенными. В них разум (пусть слитый с интуицией и эмоциями) явно господствовал над свойственной монотеизму слепой верой во всемогущество великого бога. И хотя этот разум, глубоко опутанный метафизическими представлениями и мистическими таинствами, нельзя сравнивать с рационалистическим анализом античных философов, для него был характерен постоянный поиск. Конечной целью этого поиска являлись освобождение от тягот бренной жизни, спасение в великой пустоте и вечном небытии стоящей вне феноменального мира Абсолютной Реальности, наконец, достижение туманной, но страстно желаемой нирваны.

Важная особенность индийских религий - их интровертивность, т. е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможности личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каждый человек - лишь песчинка, затерявшаяся среди многих миров. Однако эта песчинка, ее внутреннее «я», ее духовная субстанция (очищенная от вульгарной телесной оболочки) столь же вечна, как и весь мир. И не только вечна, но и способна к трансформации: потенциально она имеет шансы стать рядом с наиболее могущественными силами мироздания, богами и буддами. Отсюда акцент на том, что каждый - кузнец своего счастья. Результатом подобного мышления следует считать гигантский расцвет религиозной активности индивидов, ищущих блаженство, спасение или истину самыми различными способами и ухищрениями, вплоть до порой невероятных и представляющихся извращениями методов изнурительной аскезы (тапас).

Интровертивность религиозной культуры оказала огромное влияние на психологию и социальное поведение индийцев, склонных интересоваться туманными абстракциями и погружаться в глубокий самоанализ и в то же время слабо затронутых, в отличие, например, от китайцев, проблемами социальной этики и политики.

а) Арии и веды. Основы религиозных систем Индии были результатом синтеза примитивных верований протоиндийцев - как аборигенных народов (протодравиды, мунда), так и иных (влияние шумеров, отчетливо прослеживаемое в городских центрах Мохенджодаро и Хараппы, и нашествие ариев). Арийское нашествие - один из аспектов широкого исторического процесса миграции индоевропейских племен - сыграло важную роль внешнего толчка, способствовавшего резкому ускорению развития древнеиндийской цивилизации, причем в ходе этого процесса этнос, язык и религия ариев играли доминирующую роль. Древние арии - как и их европейские сородичи (предки германцев, славян, древние греки) или иранцы - одухотворяли и обожествляли животных, растения, явления природы. Центр тяжести их религиозной активности приходится на ритуалы жертвоприношений в честь богов и на связанные с этим культовые отправления. Кровавые жертвы, не исключавшие и человеческие (считалось, что человек - высшая жертва богу, конь - следующая, далее - бык, баран, козел), сопровождались произнесением магических формул-заклинаний, обильным пиршеством с жертвенным мясом и возлияниями сомы, пьянящего напитка. Руководили ритуальной церемонией специальные жрецы, подразделявшиеся на ряд категорий.

Сложная и со временем все усложнявшаяся практика жертвенного ритуала была тем импульсом, который вызвал к жизни священные тексты ариев, впоследствии, на рубеже II-I тысячелетий до н. э., оформленные в канонической форме в виде вед. Веды (от корня «ведать») - это самхиты (сборники) священных песен и жертвенных формул, торжественных гимнов и магических заклинаний, использовавшихся при жертвоприношениях. Всего таких вед четыре.

Первая и важнейшая из них - Ригведа. Это самхита из 1028 гимнов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах Ригведы содержатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвышенном стиле воспеваются их деяния, родственные связи, великие потенции и основные функции. Большое место в гимнах Ригведы занимают мифо-поэтические образы и сюжеты (вечное преследование богом солнца Сурьей богини утренней зари Ушас, как бы символизирующее бесконечный и ритмичный бег времени; знаменитые «три шага Вишну», которыми он пересек землю; вариант мифа о сотворении мира: рожденный Небом и Землей Индра, выпив сому, стал быстро расти и тем оторвал Небо от Земли, после чего он заполнил пространство между ними воздухом, людьми и т. п.).

Вторая веда, Самаведа,- это самхита песнопений из 1549 песен, в основном (кроме 75) повторяющих гимны Ригведы, варьирующих темы этих гимнов.

Третья, Яджурведа, имеет несколько вариантов сам-хит, принадлежащих различным школам. Четыре варианта известны под наименованием «Черной Яджурве-ды». Она состоит из жертвенных формул-заклинаний(яджус) и кратких прозаических комментариев к ним. Две другие самхиты этой веды («Белая Яджурведа») состоят преимущественно из гимнов (около 2000, разделенных на 40 глав). Содержание Яджурвед в основном также повторяет Ригведу.

Атхарваведа - четвертая и позднейшая из вед. Названная по имени жрецов-атхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях.

Деление вед на четыре не было случайным - оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обряда хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Сама-веды, сопровождал обряд необходимыми песнопениями. Адхварью, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопровождая его необходимыми формулами и заклинаниями. Наблюдатель-брахман контролировал церемонию в целом. Функции его, по мнению некоторых специалистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не исключено, однако, что эта связь - через жрецов-атхарванов, считавшихся «исполнителями обрядов, приносящих благо»,- была для той эпохи вполне оправданной и логичной.

б) Боги Ригведы (пантеон вед). Каким же богам молились, точнее, приносили жертвы арии древней Индии? Старейшим из них, хотя и не самым популярным и могущественным, был Дьяус, бог Неба, отец богов, аналогичный по статусу и имени не только древнегреческому Зевсу, но и латинскому понятию «бог» (Дьяус - Зевс - Деос - Тео). Он и его жена, богиня Земли При-тхиви, считались прародителями мира, богов и людей. Центральной и наиболее поп'улярной фигурой ведического пантеона был их первенец Индра, бог тепла и света, дождя и бури, мудрец и воин, повелитель вселенной, гроза демонов, универсальный владыка. Воспеванию его доблестей и деяний посвящены 250 гимнов Ригведы.

Очень известным и почитаемым ведическим богом был Агни, бог огня - как жертвенного пламени, так и домашнего очага. Агни считался покровителем семьи и дома, дарителем счастья и здорового потомства, кем-то вроде посредника между землей и небом, людьми и богами. Молодой, благожелательный Агни был всеми любим. Почти 200 гимнов Ригведы посвящены этому богу.

Важное место в ведическом пантеоне занимал Сома, бог опьяняющего напитка, необходимого для церемониала жертвоприношения. Как напитку, так и богу приписывали чудодейственную сверхъестественную силу. Такую же силу приписывали арии и некоторым другим богам, менее широко представленным в Ригведе, но также обладавшим немалым могуществом. Среди них - бог Солнца Сурья, божества Митра (бог света и дня) и Варуна (бог ночи, хранитель вечного порядка, знающий всё обо всех, наказывающий виновных и прощающий покаявшихся), бог Рудра (покровитель ветра и разрушительных сил, а также владыка лечебных трав, патрон исцелителей). Менее известными "и почитаемыми были жены богов, чаще именовавшиеся по мужу (Индрани, Варунани, Агнайи). Лишь немногие из богинь (Ушас, Сарасвати, мать вед Вач) играли самостоятельную роль в пантеоне.

У ариев, как и у древних греков, кроме полных богов были и полубоги, из которых наиболее известны апса-ры - вариант греческих нимф. Апсары соблазняли бо- -гов и героев, но более и охотнее всего - аскетов-отшельников, которые, «впав в грех», теряли тем самым приписывавшуюся им сверхъестественную силу, власть в мире богов. Среди полубогов и героев арии выделяли также небесных певцов (гандхарвов), танцовщиков, часто принимавших хорошо известный по греческой мифологии облик кентавров (полулюдей-полулоша-дей).

в) Трансформация ведической религии. Боги Атхарва-веды. Оседание ариев в Индии, контакт их с местными племенами, взаимодействие культур - все это вело к постепенной трансформации древних обычаев и традиций, в том числе религиозно-культовых. Этот процесс отчетливо прослеживается на материалах наиболее поздней из четырех вед - Атхарваведы. Данные Атхар-ваведы свидетельствуют о смешении арийских и местных доарийских представлений и верований, о слиянии всех их в единое целое. Естественно, что в ходе такого слияния были несколько смещены многие акценты, характерные для первоначальной ведической религии. Так, на передний план стала заметно выходить магия. Функции врача и колдуна, мастера магических обрядов были первостепенными для жрецов-атхарванов, посредничество которых избавляло человека от злых духов (асуров, ракшасов) и их вредоносных чар. Сила и значимость атхарванов были прямо пропорциональны их святости, а эта последняя находилась в строгой зависимости от тапаса, т. е. аскезы, строгого отшельничества и самоотречения, которым нередко предавались атхарваны. В древней Индии начал возникать культ тапаса, аскезы. Аскетам-тапасья приписывалась чудодейственная сила и власть над миром богов. Аскетизм стал считаться силой, способной двигать миром, обновлять миры и спасать их от уничтожения. При этом крайняя степень аскезы могла поколебать даже троны богов.

Вышедшие на передний план магия и аскеза несколько видоизменили и саму основу ведической религии - практику жертвоприношений. Если прежде гимны и песни певцов-риши как бы подчеркивали взаимное доверие и понимание между людьми и богами, отвечавшими добром на приносимые им жертвы и мольбы, то теперь обряд жертвоприношения стал принимать более символический и магический характер. Ушли в прошлое обильные кровавые жертвы, что, видимо, было в немалой степени вызвано изменениями в образе жизни потомков ариев, из скотоводов превратившихся в земледельцев и имевших теперь меньшее количество скота. На смену им пришла условность, символика магических жестов и заклинаний. Обряд возлияния сомы также был заменен: в горстку вареного риса капали масло и топленое молоко; считалось, что эта еда, эквивалент древнего опьяняющего напитка, может потребляться лишь брахманами, знающими Атхарваведу.

В пантеон Атхарваведы включаются некоторые новые боги - скорей всего либо неарийские по происхождению, либо вновь появившиеся. К числу первых относят большое количество богинь, как доброжелательных (небесная корова Мадхукаша; подающая пищу Ви-радж), так и приносящих вред (обнаженйая Арати, присасывающаяся к спящим мужчинам и отнимающая у них силу; богини болезней и несчастья Апва и Нирри-ти). В числе вновь появившихся - большое количество божеств абстрактно-отвлеченного характера, божеств-понятий, божеств-категорий, что явно свидетельствовало не только об усилившейся тенденции к магии и символике, но и о возникновении среди жрецов интереса к разработке философских абстракций. Речь идет о появлении таких богов, как Вена (в него все погружается, из него все возникает), Кала (время), Кама (любовь, сексуальная практика), Скамбха (жизнь). На первое место среди этих божеств-понятий в поздневедиче-ский период все более явственно выдвигается Брахман (Брахман-абсолют, Брахман-жертва, Брахман-магия и символика обряда). Религия вед заменяется брахманизмом.

г) Брахманизм. Брахманизм как система религиозно-философских взглядов и ритуально-культовой практики - прямой наследник ведической религии. Однако брахманизм - явление уже новой эпохи, довольно далеко ушедшей от эпохи вед с ее первобытно-примитивной практикой обильных совместных общих жертвоприношений в честь племенных арийских богов. Долгие века трансформации и постепенное распространение в северной Индии сложных социальных структур и протогосударств привели к заметному расслоению древнеиндийского общества. Появились сословия-варны брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшья (земледельцев, ремесленников, торговцев) и шудра (неполноправных и рабов). Сословие жрецов заняло ведущие позиции: жрецы-брахманы приносили жертвы богам, совершали обряды, служили советниками у царей, держали в своих руках монополию на грамотность, священные тексты, знания.

Усилиями жрецов-брахманов в поздневедический период были составлены и так называемые брахманы - прозаические тексты, содержавшие ритуальные и мифологические пояснения и комментарии ко всем четырем ведам. Время составления этих брахман - X-VII вв. до н.э., что практически совпадает с моментом канонизации всех вед. Тесная связь между жрецами-брахманами и текстами-брахманами естественна и неоспорима: именно жрецам, принадлежало право (даже обязанность!) комментировать веды. Логично и то, что каждая из самхит имела свои собственные брахманы (Ригведа - Айтарею и Каушитаки; Са-маведа - Панчавимшу и Джайминию; Черная Яджур-веда - Тайттирию, Белая Яджурведа - Шатапатху; Атхарваведа - Гопатху), так как жрецы, о чем уже упоминалось, имели специализацию, обрабатывали «свою» веду.

Итак, брахманы-жрецы, брахманы-тексты, наконец, появление идеи верховного Брахмана-абсолюта, повлекшей за собой усиленную философскую разработку кардинальных проблем бытия и мироздания,- все это привело к формированию брахманизма, религии древних брахманов.

Формирование этой религии сопровождалось резким повышением статуса самих брахманов. В Шатапатхе сказано: «Есть два вида богов,- те, что являются богами, и те, что поют славящие их гимны. Между ними следует разделить жертву: богам - жертвенные дары, а человеческим богам - ученым брахманам - награду» И действительно, брахманы за совершавшиеся ими обряды жертвоприношения получали соответствующую плату: считалось, что без этого жертва бесполезна. Согласно брахманам-комментариям, существовали четыре формы платы: золотом, быками, лошадьми и одеждой. Сами брахманы должны были свято блюсти также четыре основных принципа: быть подлинно брахманского происхождения (никакого смешения с представителями других варн, позднее - каст!); вести себя подобающим образом; учиться и блистать ученостью; помогать людям, т. е. совершать для них обряды жертвоприношений.

Все это ставило брахманов в исключительное положение: их имущество не смел, тронуть никто, даже царь, их жизнь считалась неизмеримо дороже любой другой, а при их тяжбах с представителями иных варн решение в пользу брахмана выносилось автоматически: брахману просто нельзя было не доверять или противоречить. Словом, жрецы-брахманы доминировали в древнеиндийском обществе, и они стремились упрочить свое положение. С этой целью и разрабатывались ими основы брахманизма.

В брахманах-комментариях делался акцент на существование прямой связи между долголетием и бессмертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв - с другой: жертвенная еда - это и есть пища бессмертия. Был разработан обряд дикши, цель которого - разделить индивида на материальную оболочку, и духовную, бессмертную субстанцию. Считалось, что тот, кто совершил этот обряд, тем самым получал право на второе рождение, т. е. становился «дваждырожден-ным» («Человек рождается лишь частично, только благодаря жертвоприношению он действительно рождается»). В текстах-брахманах встречается описание многих обрядов, причем магии жеста и слова, символике ритуала придавалось огромное значение. Подчас эта магия и символика граничили с эротикой, что, по мнению некоторых специалистов, открывало путь для сложившегося позже тантризма.

Уже в комментариях-брахманах наряду с описаниями обрядов и магических символов немалое место занимали умозрительные абстракции, элементы философского анализа - достаточно напомнить о Брахмане-абсолюте.

Глава 2. У ног учителя

Ведийско-брахманистская религия, распространяясь по северной части Индии, скрещивалась с автохтонными неарийскими верованиями, древними культами змей, деревьев, камней, ассимилировала новых богов. Потомки некогда пришедших на новые земли ариев жили теперь совсем в иных условиях, нежели их предки, скотоводы-кочевники. На смену племенному быту пришла городская цивилизация с удобствами и роскошью, но и с жестко структурированным сословным обществом. Вместо национально и культурно однородной массы ведийских ариев сложилась национально разнородная и пестрая в культурном отношении среда, которая включала в себя потомков пришельцев и множество аборигенных индийских народов, стоящих на разных ступенях развития.

Выросший из религии вед брахманизм уже не мог соответствовать этому многоукладному и чрезвычайно пестрому индийскому обществу. К тому же со временем ведийский язык становился все менее понятным для большинства людей и трудным даже для некоторых жрецов. Ритуалы становились все более сложными, громоздкими и запутанными, усложнялся и видоизменялся пантеон. Брахманы старались приспособить священное древнее ведийское наследие к новым условиям жизни, убедительно истолковать и оправдать его существование в прежних несокрушимых священных границах и, проявляя чудеса изобретательности, вносили осторожные изменения в религиозные «лабиринты». Изменения эти были многообразны, но происходили на старом фундаменте ведийских верований. Их центральным связующим моментом стало последовательное возведение всех видимых явлений природы и феноменального мира, выраженное в политеизме, к некоей единой невыразимой сущности, а также упорядочивание космогонии и теогонии.

Со временем ритуально-практические наставления брахманов составили сборники ритуальных «инструкций» и разъяснений, которые регламентировали весьма широкую сферу поведения. Как и сами жрецы, эти тексты назывались брахманами. Брахманы, примыкая к ведам, образовали особый класс священных текстов, занятых скорее религиозностью, нежели религией. До нас дошли далеко не все брахманы, но и сохранившиеся брахманические тексты представляют собой весьма обширный круг. Самый значительный из них - Шатапатхабрахмана, брахмана «ста путей». Она содержит многочисленные сюжеты, в том числе и мифологические, важные для определения основ последующего индуизма.

Картина мира, предлагаемая брахманами, была предельно ритуализованной. Она делила мир на два уровня, сакральный и профанный; им соответствовали мир богов и мир людей. В ритуале человек получал возможность перейти в мир богов и тем самым приобщиться к истинной реальности и обрести настоящую опору в жизни; так человеческая жизнь обретала онтологическую прочность и истинность. Заметно усилилась символическая сторона ритуала и выделилось главное действующее начало всех ритуальных процедур. Оно же стало пониматься как некий абсолютный и непостижимый субстрат всех вещей в мире. В пантеоне на первый план выдвинулся бог-создатель Праджапати, он стал персонифицированной творческой силой и первоосновой всего сущего, порождающей мир и хранящей его. Дальнейшее религиозно-мифологическое развитие эта идея получила в концепции индуистской триады (тримурти): боги Брахма, Вишну и Шива выполняли функции сотворения мира, его сохранения и разрушения и мыслились как единое целое, воплощая триединство божественных сил.

Таким образом, вырастая на фундаменте мифов и ритуалов вед, брахманы подготовили следующую ступень в развитии религиозной традиции в индуизме. Сами же они явились самовыражением переходного периода от вед к собственно индуизму.

По содержанию и ритуальной направленности к брахманическим текстам близки араньяки, «лесные книги». Они названы так потому, что предназначались для лесных отшельников или для домохозяев, периодически удалявшихся от мира в лесные обители и занятых постижением внутреннего смысла ритуалов. В них содержатся не столько описание и толкование ритуальных деталей, сколько рассуждения о сущности обрядности. Непосредственно к араньякам примыкают упанишады; четкие границы между ними порой очень трудно провести. Таким образом, араньяки, включаясь в брахманы и продолжая их, сами служат как бы введением в упанишады. Как веды-самхиты дополняют одна другую, образуя некий «магический круг» вокруг ритуала - нерва жизни древних ариев, так и другие классы текстов - брахманы, араньяки и упанишады - тесно примыкают друг к другу и к самхитам, составляя в совокупности нерасторжимое единство.

Упанишады были созданы в период, особый для всего человечества, - в VII-IV вв. до н.э. К. Яс-перс назвал это время «осевым»: именно тогда возникло и выразило себя и в мысли, и в слове новое, по сравнению с предшествующей мифологической эпохой, ощущение личностного, экзистенциально окрашенного отношения к бытию. Как раз тогда одновременно и независимо друг от друга действовали первые греческие философы, израильские пророки, творцы зороастризма в Иране, основатели буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. Плоды их духовного творчества, дошедшие до нас, составили в совокупности некий всечелове чески значимый завет, и обретение его смысла - задача нами еще далеко не выполненная.

В этом контексте и следует рассматривать упанишады, название которых этимологически истолковывается как «сидение у ног Учителя», т.е. сокровенное знание, передаваемое от учителя к ученику. Упанишады, общим числом свыше 200 произведений, как особый класс текстов замыкают собой ведийский корпус. Самые древние и авторитетные среди них - Брихадараньяка, Чхандогья, Тайт-тирия, Айтарея, Каушитаки и Кена упанишады. Как и многие другие древнеиндийские тексты, упанишады анонимны, но отдельные фрагменты и даже целые тексты освящены именем того или иного авторитета. Самые популярные из мудрецов-авторов упанишад - Шандилья, Яджнявалкья и Уддалака. Упанишады создавались в течение длительного периода и во многом определили характер позднейших классических философских систем в Индии.

Как явствует из названия, упанишады могут восприниматься как тексты-поучения, построенные в диалогической форме и адресованные ученикам, в роли которых могут оказаться брахманы, кшатрии, боги, демоны и даже животные. Участниками беседы могут быть как учитель с учеником, так и муж с женой, и отец с сыном, и царь с подданным; сроки же подобных бесед, как и их форма, могут быть самыми различными. Так, например, поучения и наставления в истине могут сочетаться с проклятиями, заключающими в себе, говоря словами Выготского, «аффективное противоречие», которое «в завершительной точке, как бы в коротком замыкании, находит свое уничтожение».

Но в упанишадах можно видеть, как полагал Ауробиндо Гхош, и «средство выражения вдохновения», и тогда нужно признать, что они были написаны «для искателей, которые уже знакомы с идеями ведийских и ведантийских провидцев или даже имели некоторый личный опыт переживания истин, опираясь на который они, в свойственном им стиле, обходятся без точно выраженных ходов мысли и без развития подразумеваемых понятий... Предполагается, что читатель, или скорее слушатель, идет от озарения к озарению, подтверждая свою интуицию и сверяясь со своим опытом, не подчиняя идеи приговору логического разума».

Как бы то ни было, упанишады служили своеобразным «учебным пособием», помогая адептам традиции восходить по пути истинного знания, и диалоги учителя и ученика моделировали перестройку сознания тех, кому они предназначались. Потому и способ изложения в упанишадах может показаться нарочито бессистемным и непоследовательным. Однако дело в том, что они имеют скорее интуитивную, чем логическую последовательность. То же, что мы воспринимаем как беспорядочность, скорее относится к особенностям языка, связанным со старой, мифологической стадией развития ведийской культуры и особым отношением к языку, о чем уже было сказано в I главе.

Согласно глубинной мировоззренческой установке упанишад, отношение божества к миру рассматривается через их всеединство. Божество может представать во множестве персонификаций, но с точки зрения конечной истины оно - высшая объективная реальность и внеличностный абсолют - брахман. Он невыразим, не может быть описан в терминах дифференциальных признаков и непостигаем в рамках какой-либо логики, и потому точнее всего он определяется апофатически: «не то, не то…»

Отношение божества к человеку мыслится, если говорить в самом общем виде, через их единосущность. Этот аспект человека связан с его светлым духовным началом, которое именуется атман и пленено стихийными мировыми началами. Высшая цель человеческой жизни - освобождение от уз мирского бытия для восстановления этой единосущности, преданной забвению из-за невежества, точнее, неведения. Достигнуть этой цели можно путем обретения истинного знания, излагаемого в упанишадах. Правильное познание и почитание истинного брахмана и атмана, которые, по сути тождественны, - вот высшая заслуга, приносящая блаженство. Именно к этому познанию и подводят наставления упанишад, если попытаться хотя бы приблизительно выразить их доступным нам современным языком.

В них развиваются также важные для последующего развития индуизма понятия праны (тонкой жизненной энергии), пуруиш (духовный принцип, противопоставляемый материи пракрита), кармы (закон причинно-следственной зависимости), сансары (перевоплощения индивидуального атмана в разных телах, круговорот жизней и смертей).

Человеческое существо мыслится в упанишадах влитым в космос и нерасторжимым с ним, и потому этические (в привычной нам терминологии) воззрения находятся в тесной связи с космологическими учениями. Программа должного, т. е. праведного, поведения подчинена главному идеалу - познанию брахмана, достижению единства с высшей реальностью и обретению блаженства.

В упанишадах запечатлены также различные космогонические теории, натурфилософские концепции, воззрения на психологическую и физиологическую деятельность человека и его жизнедеятельные начала, орудия восприятия и т. д. Так, в них изложено древнее учение о состоянии бодрствования и сна: сон раскрывает независимость человека от тирании внешнего мира и от случайной жизни тела, он показывает безграничные возможности его творческого сознания и помогает также заглянуть и в глубины психологической жизни индивида. К тому же сон, перебрасывая мост между психической жизнью человека, ограниченной временем и местом, и надындивидуальным творчеством вообще, помогает ему познать неуничтожимое и безличное начало мира.

В упанишадах изложены и учение о посмертной судьбе человека, символическое учение о пяти огнях и другие важные знания, позже получившие дальнейшую разработку в фундаментальных концепциях индуизма. Все они соотносятся с основополагающей идеей упанишад - тождеством атмана и брахмана, которая может быть проиллюстрирована следующим отрывком беседы учителя Уддалаки с учеником Шветакету, взятым из «Чхандогья-упанишады»

Принеси сюда плод ньягродхи.

- Вот он, почтенный.

- Разломи его.

- Он разломан, почтенный.

- Что ты видишь в нем?

- Эти маленькие семена, почтенный.

- Разломи же одно из них.

- Оно разломано, почтенный.

- Что ты видишь в нем?

- Ничего, почтенный.

И он сказал ему: «Поистине, дорогой, вот - тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой сущности существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, То - Атман. Ты - одно с тем (тат твам аси)».

Далее Уддалака велел Шветакету положить соль в воду и прийти к нему утром. Когда Шветакету пришел, Уддалака попросил его принести ту соль, которую он вчера положил в воду, но Шветакету не нашел соли, так как она растворилась. Тогда Уддалака сказал:

- Попробуй-ка эту воду сверху - какая она?

- Соленая.

- Попробуй со дна - какая она?

- Соленая.

- Попробуй с середины - какая она?..

- Она все время одинакова.

Отец сказал ему: «Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, но здесь оно есть. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету».

Таково наставление, благодаря которому «неуслышанное становится услышанным, незамеченное - замеченным, неузнанное - узнанным». «Подобно тому, как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - глина... как по одному куску золота узнается все сделанное из золота, ибо всякое изменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - золото... как по одному ножику... узнается все сделанное из железа, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - железо» - таково это наставление.

Таким образом, упанишады содержат богатый комплекс религиозно-философских, мифо-ритуальных и интеллектуальных идей, которые были плодом творчества многих мудрецов на протяжении нескольких веков. Опираясь на наследие предшественников, они развивали все эти идеи на ином уровне, делая центром внимания уже не божественный мир и сферу ритуала, а человека и его внутренний мир, мир человеческих отношений, профанный, земной.

Упанишады были предтечей классических религиозно-философских школ древней Индии, но между ними пролегал период так называемого духовного брожения, который длился приблизительно с VI-V вв. до н. э. до рубежа новой эры. Он был неизбежен, так как в поздневедийский период жреческие школы интенсивно делились и разветвлялись, и это не могло не породить настоящего «диссидентского движения» и не вызвать к жизни хаотического множества религиозно-аскетических течений, которые по большей части имели антибрахманскую направленность. Этот период получил также название шраманского. Шрама нами назывались аскеты, подвижники, которые посвящали свою жизнь напряженному исканию духовной истины, порывали с мирским обществом и часто странствовали, переходя из селения в селение и живя подаянием.

В это время появились учителя нового типа: тапасины (от слова тапас - «жар, вызываемый аскезой») и паривраджаки (пилигримы). Они были озабочены новыми мировоззренческими проблемами и ставили под сомнение целесообразность громоздкого ведийского ритуала, а заодно и всей ритуальной программы поведения, связанной с брахманизмом. В противовес брахманистам с их обильными и кровавыми жертвоприношениями животных шраманские учителя следовали жесткому и суровому аскетизму; при этом каждый из них разрабатывал продолжали существовать и традиционные ортодоксальные брахманисты, приверженные старым взглядам. Противоборствующие стороны нередко встречались на диспутах, которые сыграли роль своеобразных «лабораторий», поставляя ярких мыслителей для разных течений религиозно-философской мысли. Некоторые шраманы объединялись вокруг самых популярных учителей и наставников, образуя подобие монашеских орденов. В то время существовало почти необозримое множество разных групп и школ (в одном из джайнских сочинений их называется более трехсот), большая часть которых тогда же и вымерла. Тем не менее они заложили мощный фундамент для последующего философского развития индуизма.

Здесь следует оговориться, что европейский термин «философия» в индуизме единого и однозначного эквивалента не имеет. Ему соответствуют несколько понятий, наиболее употребительное из них - даршана («интеллектуальное, духовное видение»). Именно даршаны были основной формой существования и развития теоретической мысли, хотя помимо философского дискурса включали в себя еще и религиозную доктрину, и практику психофизиологической тренировки. Обычно они делятся на ортодоксальные - астика (признающие авторитет вед) и неортодоксальные - настика. Основных ортодоксальных школ выделяют шесть: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса. Неортодоксальные школы - локаята и адживика; авторитет вед не признавали также буддизм и джайнизм.

На самом деле самостоятельных и значимых даршан было гораздо больше. Они не сменяли последовательно одна другую, а существовали почти синхронно, постоянно взаимодействуя в диспутах, и не столько противоречили друг другу, сколько дополняли одна другую, разрабатывая каждая свой «участок» на общем философском поле, при этом не критикуя и не отвергая предшественников, а развивая идеи, преемственно связанные с древнейшими пластами мысли и духовного опыта. Внутри же себя каждая даршана развивалась в традиции истолкования и комментирования базового текста - сутры. По всей вероятности, философские взгляды были преобразованы в форму сутр в первые века новой эры, хотя некоторые исследователи отодвигают эту дату вглубь.

Общее представление о даршанах можно получить, познакомившись хотя бы с перечислением основных из них.

Санкхья («число, исчисление, размышление») была весьма популярна в древности, к XV в. ее традиция практически прекратилась. Школа разрабатывала систему онтологического дуализма и выделяла два вечных начала: единую и изменчивую природу-пракрити - основу мира и вечные неизменные духовные сущности-пуруши, которые воплощаются в живых существах. По учению санкхьи, при нарушении равновесия трех силгун, пракрити разворачивается в целый ряд типов сущеготаттв. Школа разрабатывала также пути духовного освобождения и способы правильного познания. Санкхья служила теоретическим фундаментом йоги - другой ортодоксальной даршаны, которая разработала восемь стадий пути, ведущих к духовному освобождению. Особенно большой глубины она достигла в трактовке психологических категорий.

Ньяя («способ, метод, рассуждение») занималась в основном методологией мышления, которое позже развилось в логику. В системе традиционного индуистского образования ньяя считается одним из важнейших предметов наряду с грамматикой.

Главным предметом рассмотрения школы вайшешика (от вишеша «особенное») была реалистическая онтология, то есть учение о бытии. В нем выделялись два пласта: космологический и рефлексивный. Даршана детально разработала также атомистическую теорию материи. Общий теоретический фундамент и сходство в теории познания привели к слиянию этих двух школ и возникновению синкретической ньяи-вайшешики.

Миманса («исследование») сложилась на гребне брахманизма и явилась его философским осмыслением. Эта школа сыграла особую роль в истории индуизма, так как она смогла предложить целостную трактовку всего колоссального объема ведийских ритуалов, уделяя главное внимание при этом вопросам философии языка.

Веданта («завершение вед») - одна из самых популярных даршан - возводила свое учение непосредственно к упанишадам. Она представлена несколькими направлениями: адвайта (недвойственная) веданта, вишита-адвайта (ограниченный недуализм) и другими и жива до сих пор. Ее главные темы - соотношение абсолюта и мира, абсолюта и человека и пути достижения мокши - освобождения от тягот бытия.

Примерно с XIII в. возобладала веданта, претендуя на роль общеиндийской философии. В теоретической части она практически поглотила санкхью и йогу, которые, по сути, исчерпали свою проблематику; ньяя превратилась в науку логики и была вытеснена из общей философии, миманса прекратила свое развитие и стала учебной дисциплиной, как и другие даршаны.

Глава 3. Упанишады

Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад - философских текстов древней Индии. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивительно, что часть наиболее древних и авторитетных упанишад даже сохранила наименования тех брахман, тексты которых они углубляли и разрабатывали.

Сам термин «упанишад» означает «сидеть возле», т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и откровениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Самые ранние из них относятся к VIII-. VI вв. до н. э., остальные - к более позднему времени, частично даже к периоду после н. э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то И 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150--235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10 - Айтарея (относящаяся к Ригведе), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда добавляют еще несколько - Каушитаки, Шветашвару и др.

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: большинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в период ранних упанишад, исходило из того, что человек (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учителя; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-отшельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн, сокровенного.

ВЕДАНТА

Веданта - наиболее известная на Западе область индуистской философии благодаря трудам таких писателей, как Кристофер Ишервуд. Веданта означает конец Вед и описывается также как полное знание Вед. Она служит своего рода дополнительным средством интерпретации философских систем, которые начали существование с Упанишад и сами по себе являются философскими трактатами в форме поучительных бесед гуру со своими учениками.

Нам предстоит рассмотреть две отдельные, отличающиеся друг от друга интерпретации Упанишад. Первая - интерпретация Шанкары.

ШАНКАР

Шанкара, тамил, верующий в Шиву, родился на юге Индии в 788 г. н. э. Он стал саньясином, едва выйдя из детского возраста, и умер в возрасте 32 лет в 820 г. Его противники обвиняли философа в том, что он скрытый буддист, поскольку не смогли увидеть разницы между его учением о Брахмане и буддийской доктриной шуньи. Сторонники Шанкары отмечали, что его имя означает «благосклонный» и является одним из эпитетов Шивы. На этом основании они утверждали, что Шанкара был одним из воплощений этого божества. Его часто называли величайшим философом индуизма. Помимо философских занятий, он также писал гимны Шиве и книги религиозного содержания. Веру в Ишвару он считал полезным, но более низким путем к знанию, джняне. Он основал четыре монастыря, которые существуют до сих пор: в Дварке на западе, Пури на востоке, Бадри на севере и Шрингери на юге. Также он создал монашеский орден Дашанами.

Философская система Шанкары известна под названием адвайта-веданта, монизм. Она основана на твердой вере в авторитет священных писаний, Шрути. Строки из Чхандогья-упанишады (VI, 10:3) гласят: «Тат твам аси» - «То, что ты есть». Шанкара использовал их для доказательства, что индивидуальная душа, или атман, и Брахман - одно целое. Эта монистическая доктрина имеет определенное объяснение.

Мы верим, что все люди разные, не похожие один на другого. В действительности это иллюзия, основанная на невежестве (авидья). Абсолют, Брахман, - сат-нит-ананда, чистое бытие, или истина, чистое сознание и чистое блаженство, не обусловленное временем, пространством или причинностью. Что-либо меньшее должно, по определению, быть меньше, чем Абсолют. Индивидуальное «я», атман, должно обладать теми же свойствами. В противном случае оно не может быть вечным.

Невежество побуждает нас видеть в блестящем предмете на берегу моря слиток серебра, в то время как это просто ракушка, или заключить, что палка, наполовину погруженная в воду, изгибается, в то время как на самом деле она совершенно прямая, или застыть от ужаса при виде змеи на тропинке, а затем обнаружить, что это просто веревка, или верить, что солнце становится красным, заходя за горизонт. Все мы - жертвы майи, иллюзии. Чувственный опыт и даже интеллект подводят нас. Правильное восприятие возможно только тогда, когда мы интуитивно соглашаемся, что только Брахман реален, мир ложен, а индивидуум есть Брахман и больше ничего. До тех пор пока мы не достигнем такого уровня восприятия, мы будем нагромождать на реальное наши ложные представления и упорствовать в своем заблуждении.

Разумеется, Шанкара не занимался такими тривиальными вещами, как веревки и ракушки; его интересовало освобождение людей от цепей страдания. Закрепощение и освобождение, говорил он, существуют только в уме, но невежественные люди ложно приписывают их самому Атману. Так же они могли бы сказать, что солнце потемнело, хотя на самом деле оно просто закрыто облаками. Брахман, единственный бесконечный, неизменяемая реальность, остается не связанным. Он - чистое сознание.

Дуализму, расчету на действия и индивидуализму нет места в учении Шанкары. Брахмана, единственную реальность, можно осознать, только когда «снизошло», когда просвещенный ум воспринял свое единство с Единственным1. Как только это произошло, страдание прекращается, поскольку оно воспринимается как несуществующее.

Учение Шанкары как будто не оставляет места для бхакти, преданности личному Богу или какому бы то ни было эмоциональному элементу в религии. Как уже было упомянуто, он писал гимны и в некотором отношении был верующим в Шиву. Однако' поклонение Ишваре было для мудреца явлением более низкого порядка, чем непосредственное интуитивное переживание.

Но был человек, который в большей, чем кто бы то ни было, степени бросил вызов интерпретации реальности Шанкары.

Глава 4. Философия упанишад

Аскеты-отшельники, само появление которых, как института, было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся социальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опирались в своей мыслительной активности на весь сложившийся уже к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?

В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана - ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, понятен и оправдан.

В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) «достигает самого себя» и «освобождается от утомления», а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не следует резко будить человека - его пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.

А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жившего человека? Что такое смерть?

Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала - будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в новорожденного,- подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические представления о втором, истинном рождении только после жертвоприношения, т.е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.

Суть этой концепции в том, что смерть - это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее - новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.

Карма - одно из кардинальных положений индийской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) -определяет форму последующего перерождения. Хорошая карма гарантирует удачное перерождение (ты возродишься в новой жизни брахманом или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой. Идея кармы удовлетворительно объясняла и решала проблему добра и зла - все зависело только от тебя самого. Оставались в Стороне, как несущественные, все представления о социальной несправедливости, об имущественном неравенстве и его социально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении - ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индийцев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое и благожелательное отношение к природе, к «братьям нашим меньшим», в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать - сами виноваты! Показательно, что в отличие от Китая, где время от времени общество потрясали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную социальную справедливость, Индия почти не знала таких движений. Не социальная справедливость - этот вопрос на протяжении истории Индии долгое время практически не вставал, а индивидуальное спасение, освобождение, изменение судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в индийской религиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина этого - укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впервые сформулированная в упанишадах.

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов (деваяна - в отличие от пути предков, питрияны). Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божественную силу, в конечном счете достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы.