Библейская критика: Новый Завет

Уже вскоре критики пришли к заключению, что Евангелия дают нам искаженный образ исторического Иисуса. Д. Ф. Штраус (1936) первым, будучи подвержен сильному влиянию рационализма Реймаруса и введенному Габлером понятию мифа, заявил в своей сенсационной книге «Жизнь Иисуса», что Новый Завет нужно понимать как миф. Евангелия (написанные лишь после смерти Иисуса Христа) должны рассматриваться лишь как воспроизведение веры в мифическую природу Иисуса, которой ученики «наградили» своего Учителя, и главным образом после того, как они начали видеть в Иисусе «исполнение порочеств Ветхого Завета». Согласно «разъяснению» Штрауса, истинное значение заключенной в этом мифе «идеи» заключается в том, что через нее человечество начинает осознавать себя «Богом во плоти».

Тем самым Штраус дал толчок, пробудивший целое новое направление в мышлении, в честь чего Баур провозгласил все Евангелие от Иоанна совершенно неисторическим и содержащим лишь «идею» о Христе. Таким образом, критики могли лишь надеяться обнаружить в Евангелиях что-то об историческом Иисусе. Далее, возникшая (вышеназванная) литературная критика стимулировала появление исторической критики, и теперь У. Уирид (1901), переплюнув Штрауса, мог смело подать идею о том, что Иисус Сам никогда не представлял Себя Мессией. Идея о Мессии должна была быть изобретением первых христианских общин, поэтому Марку и пришлось написать свое Евангелие, чтобы «объяснить», как Иисус мог превратиться в Мессию, никогда не говоря об этом в Своих проповедях. Это недоразумение должно было «объясняться» утверждением, что Иисус, очевидно, считал Себя Мессией, но запрещал другим говорить об этом (ср. Map. 1,34.44; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26.30; 9,9). Также и Веллхаузен (1905) утверждал, что Иисус был просто иудейским учителем, называвшим Себя «Сыном Человеческим», но в очень простом смысле: «Я, человек…"

На рубеже веков, как мы уже видели, появился и религиозно-исторический метод анализа, искавший параллели в культуре и религии греков и римлян (П. Вендланд, 1907), персов и египтян (Р. Райтценштайн, 1921). В. Бюсси (1906) принялся за религиозно-историческое изложение книги Откровение, другие делали попытки изложить крещение, вечерю и структуру первохристианской общины в свете языческих культур (см. К. Клемен, 1924). На основе таких исследований искались пути восстановления картины жизни Иисуса и апостолькой церкви. Так, «последовательно-эсхатологическая школа» (И. Вайс, 1892, А. Швайцер, 1906) пытались полностью «объяснить» «фигуру Иисуса» на основании еврейского апокалипсиса (символическое изображение грядущего). Предсказания Иисуса якобы не исполнились, и это имело для Него последствием распятие, а для основанной Им Церкви -- подсознательное ощущение того, что Иисус никогда не придет за ней. Бюсси (1913) подобным образом «реконструирует» постепенный рост учения об Иисусе в первых христианских общинах. Так, начало свидетельству об Иисусе как «Сыне Человеческом» (понятие позаимствовано из еврейского апокалипсиса) должно было быть положено в палестинской общине. Далее, греческая община должна была первой начать прославлять Иисуса как Господа (Кириос), проложившего ей путь, как это было принято в языческих культах богов. Павел, как считается, переработал оба этих воззрения в учение о сверхъестественном искуплении, центром которого является Иисус, в то время как Иоанн под влиянием греков поднял христианство до уровня насыщенно-мифического вероучения. Ядром этой языческо-иудейской смеси должна была быть лишь простая проповедь Иисуса о милосердном Боге, прощающем грехи.

Так от самой жизни и учения Христа не осталось практически ничего. Восстановить образ «исторического Иисуса» очень сложно или вообще невозможно, так что критикам остается лишь решить вопрос о том, каким образом первохристианская община проповедовала Иисуса. В двадцатом столетии старания критиков были также направлены на установление связи между кумранскими свитками и сектой ессенеев (см. гл. 3) (см. А. Дюпон-Соммер, 1961) и еще больше -- с ранним еврейским гностицизмом (мистической религиозной философией) (Е. Кеземан и Р. Бультман). Их основное внимание сосредотачивалось на Иоанне, по их мнению, воспользовавшемся мифом о пришествии Того, Кто через Свое явление и вознесение принес людям избавительное знание (гносис). Другие (К. X. Додд, 1946) видят в нем скорее влияние идеализма Платона, но все критики едины во мнении, что Евангелие от Иоанна ни в коем случае не является историческим повествованием о жизни Иисуса.

В заключение этого короткого обзора мы приходим к тем же самым опровержениям, что и в предыдущей главе. Мы видим тех же теологов (прежде всего Бультмана), ничего не оставивших от исторического Иисуса и так же пропагандирующих метод литературно-формального анализа. Теперь нам понятна связь: согласно утверждениям этих теологов, Евангелия описывают нам не исторического, реального Иисуса, а мифический персонаж, который проповедовался апостольской церковью!

Поэтому Евангелия вновь заинтересовали критиков: те надеялись обнаружить в них не какие-то новые подробности из биографии Иисуса, а историю первохристианской общины. Каждая из многочисленных литературных форм должна была быть обусловлена особой «жизненной ситуацией», обстоятельствами и потребностями первохристианской общины, и теория литературных форм видит своей задачей выявление этих особенностей и соотнесение их с конкретными «жизненными ситуациями». Теперь наша задача -- внимательно рассмотреть и оценить эти методы и связанную с ними историческую критику (хотя мы имеем лишь возможность сделать это в общих чертах).

Происхождение школы литературной критики

С учетом вышенаписанного можно выделить четыре важные причины, приведшие (вскоре после 1-й мировой войны) к возникновению формально-исторического метода:

1. Преимущественно вследствие публикаций работ И. Веллхаузена и X. Гункеля появилась идея обнаружить различные литературные формы и в Евангелиях (позже в книге Деяний Апостолов). Эти формы предполагалось проанализировать с точки зрения первоначального положения (т. е. жизненной ситуации), причем религиозно-исторический метод должен был позволить восстановить общий фон жизни первохристианских общин. Таким образом, эта чисто умозрительная работа с самого начала основывалась на недоказанном утверждении, что духовная жизнь в первохристианских общинах основывалась не столько на исторических фактах жизни и делах Иисуса Христа, сколько на собственных потребностях и представлениях.

2. Интерес к этому методу был вызван и недовольством результатами, полученными при применении теории различных источников. Можно иметь различные мнения относительно того, насколько оправдано деление синоптических Евангелий на два источника (Марк или Перво-Марк и И), но это нисколько не приближало критиков литературных форм к ответу на вопрос, откуда произошли сами эти источники! Критики мечтали проникнуть глубже, в период времени до возникновения этих письменных источников, и ответить на вопрос, как развивалось устное предание в течение нескольких десятилетий между смертью Иисуса и созданием первых писаний. Хотя это исследование преподносилось как «научное», из-за отсутствия объективных критериев и объективной исторической информа ции о этих десятилетиях оно практически могло черпать идеи лишь из воображения критиков (см. ниже).

3. Третьим движущим фактором была историческая критика источников, прежде всего Марка. Путь в этом направлении был проложен У. Уирид с его теорией «тайны Мессии» в Марке (см. выше). В 1903 году к этой теории подключился Веллхаузен: он предположил, что первоначальное предание Марка лишь с трудом различимо из-за редакционных поправок, предпринятых в соответствии с собственными воззрениями первохристианской общины. Эта идея оказала огромное воздействие на первых представителей формально-исторической критики, таких, как К. Л. Шмидт и Р. Бультман, хотя те и не желали признать антихристианский характер рационалистических предубеждений, на которых базировались их воззрения.

4. «Современная научная картина мира» (как ее принято называть), отвергаемая и многими современными учеными, побудила ученых демифологизировать Евангелия, т. е. извлечь из них мифологические элементы мировоззрения 1-го века, не выдерживающие критики «современной науки». Этим предполагалось выявить существенную информацию Евангелий, скрытую в литературных «формах» (напр., в историях о чудесах). Таким образом, критики литературных форм видели свою задачу в следующем: (а) различение разнообразных литературных «форм» (притч, историй о чудесах, речей, легенд, мифов, истории о крестных муках), (б) выявление их «жизненной ситуации», т. е. обусловившей их написание «доминирующей общины», (в) установление их исторического значения.

Формально-исторические теории

1. К. Л. Шмидт основывался на Уириде и Веллхаузене, усерднее изучил построение Евангелия от Марка и различил в нем «предание» (отдельные элементы устного предания, «перикопы») и «редакции» (связи между элементами, т. е. дополнения и вплетения в написанный Евангелистом текст). Он пришел к выводу, что географические и хронологические сведения Евангелия недостоверны и что в «редакциях» проявляется собственная теологическая позиция Марка. Этим Шмидт стимулировал дальнейшие формально-исторические изыскания.

2. М. Дибелиус (1919) исходил из предположения, что все предания первохристианских общин возникли из миссионерских потребностей: они строились из материала, часто использовавшегося в проповедях и постепенно принявшего вследствие этого устойчивые формы. При этом из насущных потребностей развились следующие литературные формы: (а) парадигмы (короткие рассказы, через примеры излагающие моральное учение), (б) новеллы (истории о чудесах, обработанные рассказчиками), (в) «лексические» сборники (изречения, собранные для уроков религии), (г) легенды (священные рассказы, напр., о детстве Иисуса), (д) мифы (напр, об искушении Иисуса в пустыне, преображение Иисуса) и (е) истории страданий Иисуса. Не имея на то никаких исторических доказательств, Дибелиус просто выдумал три категории христианских работников, развивших свои собственные устные изложения: проповедников, рассказчиков и учителей.

3. Р. Бультман, в отличие от Дибелиуса, отрицал значительную историческую достоверность предания (ограничивая ее отдельными словами) и полностью приписал его изобретение первохристианской общине. Глубокие предубеждения Бультмана коренились в историческом критицизме (А. Харнак), экзистенциализме (М. Хайдеггер) и сравнительном анализе религий (Р. Райтценштайн, В. Бюсси) и совершенно исключали для него возможность любого признания исторической ценности Евангелий: он мог рассматривать их только как плоды буйной фантазии теологов из первохристианской общины. Бультман различал следующие формы: (а) аповтигмы (примерно то же, что и парадигмы Дибелиуса), (б) истории о чудесах, (в) легенды (к которым он причислял и мифы) и (г) «слова»; их он подразделял следующим образом: слова мудрости, «Я»-слова (изобретенные общиной изречения, приписываемые Иисусу), пророческие и апокалиптические высказывания, законы и предписания и, наконец, притчи, которые также все были признаны им «неистинными».

Все, что Бультман смог признать достоверным, -- это около 40 «слов» и факты, что Иисус действительно жил и умер на кресте. Все остальное он считал переработанным или внесенным общиной. Это может потрясти нас, но не Бультмана, уже давно отбросившего из своих предубеждений любую возможную связь между историей и верой. С одной стороны, он верил, что исторический Иисус (кто бы это ни был) уже 1900 лет мертв, а, с другой стороны, проповедовал, что сущностью христианства является «внутренняя встреча со Христом». Что он, однако, не объясняет, это как же первохристианской общине удалось завоевать своей фантазией мир: (а) за такое короткое время (до возникновения первых письменных источников), (б) при наличии такого количества (еще живших в то время) критически настроенных свидетелей жизни и смерти Христа, (в) вопреки внимательности первых христиан при изложении фактов, большой учености некоторых из них (вспомним Павла!), их большой сплоченности и высоким моральным стандартам (см. ниже).

4. Е. Кеземан (1954) в противовес глубокому историческому скептицизму Бультмана вместе с Г. Борнкаммом (1956), Е. Фуксом (1957) и Дж. М. Робинсоном (1959) организовал новое движение. Они углубились в изучение исторических высказываний и дел Иисуса, описанных в Евангелиях, но так и не смогли обнаружить связи между историческим Иисусом и керигмой (проповедью Иисуса) в первохристианской общине.

5. Английские критики литературных форм Б. С. Истон, (1928), В. Тэйлор (1935) и И. Б. Редлих (1939) также изучали литературные формы четырех Евангелий, но они отвергли исторический скептицизм Бультмана и ограничились чисто литературной критикой. Они справедливо признали, что голое изучение литературных форм не способно породить ни одного заключения об исторической достоверности текстов. Затем Тэйлор и Редлих даже отказались от классификации типа «легенд» и «мифов», потому что эти определения основывались не на литературных формах текстов, а на их содержании.

Дальнейшее развитие критики

1. Само собой разумеется, что критические исследования, начавшись с Евангелий, постепенно охватили весь Новый Завет. М. Дибелиус (1956) и Е. Хенхен (1961) применили метод формальной критики к книге Деяний Апостолов, другие искали литературные формы (отрывки старых церковных традиций и обрядов) в посланиях и Откровении, пытаясь приписать и им определенные «жизненные ситуации». Е. Лоомейер (1956) заявил об обнаружении им в Фил. 2 «гимнов Христа» и вызвал тем самым целую волну исследований в этом направлении.

2. В результате того, что критики уделяли столь большое внимание теологии общины, пробудился интерес к собственным теологическим воззрениям евангелистов. Вслед за формально-исторической возникла редакционно-историческая школа (история редакции), в основу которой были положены труды Г. Концелъмана о Луке и В. Марксенса (1959) о Марке. Наряду с «жизненной ситуацией» Самого Иисуса и «жизненной ситуацией» первохристианской общины стали различать и «жизненную ситуацию» евангелистов, из которых каждый (в отличие от теории теологии общины) редактировал и составлял материал в соответствии с собственными целями и потребностями. Вдобавок ко всему эту «жизненную ситуацию» евангелистов можно было определить лишь через «открытия», сделанные о «жизненной ситуации» первохристианской общины и далеко простирающейся истории Церкви. Следовательно, утверждает Марксене, Марк принадлежал к тем ученикам Иисуса, которые ожидали пришествия своего Учителя со дня на день, и поэтому его Евангелие (написанное в Галилее, накануне еврейского восстания) было своего рода проповедью, призывом к иудейской общине бежать в Галилею и там ожидать пришествия Иисуса Христа. Лука же (он переработал текст Марка для своего Евангелия), согласно утверждениям Концельмана, написал свое Евангелие в то время, когда надежды на скорое пришествие Христа понемногу сникли и христианская церковь была вынуждена заняться своим делом и призванием здесь, на земле. Г. Борнкамм, Г. Барт и Г. И. Хельд (1960), а также П. Боннард (1963) обработали такие же образом Евангелие от Матфея, а Е. Хенхен (1961) сделал то же с книгой Деяний Апостолов. Против этих теорий «теологии общины» и «индивидуальной теологии новозаветных авторов» мы выступим с теми же возражениями, которые были применены нами против теории критики литературных форм. Все эти теоретические построения могут только еще дальше увести нас от исторических фактов…

3. В 20-м веке теология Нового Завета настолько тесно переплелась с историко-критическими «открытиями», что она в состоянии видеть Новый Завет лишь через призму собственных трактовок истории.

Наряду с вопросом об истории редакций (как каждая книга Библии приобрела свою окончательную форму) возникает также вопрос, какие факторы из жизни верующих привели к созданию всего Нового Завета.

Какие принципы связи, какие тенденции можно выявить в этом процессе составления (своего рода «макро-редакционной истории»)?

Р. Бультман (1953) и О. Кульман (1946, 1965) провели основополагающие исследования в этой области; основным является вклад Бультмана, применившего экзистенциалистские принципы Хайдегера.

Кроме того, появилось аналогичное критике Ветхого Завета направление (гл. 7), разновидность новозаветной герменевтики (науки изложения), сильно деформированной воздействием новых философских «открытий». В 60-е годы эту работу продолжили Е. Фукс и Г. Эпелинг.

Общие возражения против критики Нового Завета

Против критики Нового Завета можно выдвинуть большую часть аргументов, использованных нами против критики Ветхого Завета (ср. гл. 7), например:

1. Западные претензии на превосходство: удивительна самонадеянность, с которой критики выносили свои суждения о «литературных формах», якобы наличествующих в Писаниях из совершенно другой культуры и эпохи.

2. Отсутствие объективных доказательств. Не существует никаких доказательств существования Перво-Марка и источников И, М и Л (см. выше). Еще меньше свидетельств о «перикопах», считающихся продуктами теологии общины, но практически не имеющими ничего общего с историческим Иисусом. Напротив, как только становятся известными какие-нибудь детали написания и передачи Евангелий, критики тотчас отметают их прочь.

3. Выборочный подход. Критиков не восхищает удивительное, уникальное единство каждого из Евангелий; хотя и признается, что единый стиль речи Евангелия от Иоанна исключает использование им источников, но это правило не распространяется на «синоптические» Евангелия.

4. Замкнутый круг мышления. Его мы видим в следующем: (а) общий подход к Новому Завету: на основе выдернутых из контекста цитат и книг с помощью субъективных критериев создается собственное представление о начальном периоде истории Церкви, и на основе этого представления остальные книги Нового Завета объявляются несоответствующими исторической реальности, (б) Этот логический «порочный круг» мы видим и в отношении критиков к отдельным книгам: на основе совершенно субъективных критериев определенные фрагменты (называемые в соотвествии с бытующими предрассудками «элементами преданий») объявляются более древними, а остающиеся места -- редакциями, обусловленными «более поздними теологическими воззрениями»! Произвол, царивший вследствие такого «замкнутого» мышления, показывает, насколько уместно наше возражение и в какой мере критики руководство вались при анализе собственными вкусами и предрассудками. Так, Евангелия по очереди используются для доказательства несостоятельности друг друга, или, например, Послание к Галатам использутеся для опровержения книги Деяний Апостолов и наоборот. Причиной такой анархии является простое отсутствие объективных (т. е. не зависящих от мнения исследователей) критериев. Поэтому критический метод следует охарактеризовать как ненаучный. Если бы этот метод был научным, то независимо работающие исследователи, анализирующие один и тот же материал на основе объективных критериев, должны были бы прийти к сходным результатам, но «библейская критика» выдает почти столько взаимно противоречащих результатов, сколько задействовано в ней исследователей.

5. Археология. Против утверждения критиков, что первых христиан (и новозаветных авторов Писаний) мало занимал вопрос об историчности фундамента христианской веры, свидетельствуют многочисленные археологические факты. Так, археология подтвердила удивительную историческую точность Луки (его Евангелия и книги Деяний Апостолов), доказав тем самым, что Лука действительно был заинтересован в исторической достоверности излагаемых им событий. Далее, кумранские свитки (см. гл. 3) и папирусы отчетливо показали, христианство не могло быть продуктом развития гностицизма (см. выше), -- в принципе, это явствует уже из трудов отцов Церкви, но ведь критики никак не желали внять голосу разума…

6. Философская подоплека. И здесь очень важно убедиться, что библейская критика по самой своей сути основана не на объективных методах и научных открытиях, а на определенных философских предубеждениях, которые, может быть, многим кажутся очевидными фактами, но от этого еще не становятся истиной. Так, рационалистические предубеждения изначально исключают возможность сверхприродных чудес, божественного откровения и инспирации. Так «современная научная картина мира» (в сущности, спорное с точки зрения науки философское воззрение) априорно объявляет несерьезной веру в непорочное зачатие и телесное воскресение Иисуса. Только таким образом Бультман мог, опираясь на взрастивший его экзистенциаизм, исходить из того, что любая связь между верой и историей -- вздор, не имеющий никакого отношения к делу!

Дополнительные аргументы против формальной критики

Формально-исторический метод потому является центром и осью вращения всей новозаветной критики, потому что он, с одной стороны, углубляет ранее появившуюся теорию различных источников, а с другой -- образует основу более позднего редакционно-исторического метода. Поэтому мы подвергнем формальную критику более тщательному разбору. И. Б. Редлих (1939) следующим образом сформулировал основные принципы радикального направления формальной критики:

1. До написания Евангелий существовал период их устной передачи.

2. Во время этого периода истории и «слова» (кроме истории страданий Христа) циркулировали между общинами как отдельные, завершенные книги, называемые «перикопами».

3. Материал Евангелий может быть классифицирован по определенным литературным формам.

4. Влияние авторов писаний, разработавших и сохранивших эти литературные формы, может быть выявлено из практических, насущных потребностей христианской общины.

5. Община не заинтересована в точном изложении фактов, поэтому Евангелия не обладают никакой биографической, хронологической или географической ценностью.

6. Первоначальные формы преданий могут быть восстановлены в результате изучения закономерностей устной передачи информации.

Ниже мы хотим рассмотреть в порядке очереди каждый из вышеназванных пунктов и показать, что он или полностью неверен, или лишь отчасти соответствует истине.

1. а. Вне сомнений, между началом существования церкви и возникновением письменных Евангелий должен был существовать период «устной передачи», но он, скорее всего, длился не более 15-20 лет, то есть меньше продолжительности жизни одного поколения! Это просто абсурд -- проводя аналогию с тем, что происходит с народными преданиями в течение многих столетий, предполагать, что «предание» о Христе могло быть так же искажено в течение нескольких десятков лет.

б. По истечении этих двух десятков лет еще были живы тысячи очевидцев жизни и смерти Иисуса. А в глазах критиков эти свидетели не имеют никакого веса! Но именно эти люди, особенно те из них, что стали христианами, гарантировали абсолютную точность передачи Евангелия: враги христианства тоже никогда не упустили бы возможности высмеять любую деталь вероучения, не основанную на реальных фактах.

в. Книга Деяний Апостолов показывает нам, как старательно первые христиане и апостолы оберегали слова Христа и истории о Его жизни; они даже часто ссылались в проповедях на то, что лично знали Христа. Они были иудеями, следовательно, приучены к скрупулезной передаче всех слов и деталей учения, как это делалось при изучении Ветхого Завета под руководством раввинов: аналогичным образом они повторяли во время своих собраний и слова Христа.

г. Критики забывают не только о короткой продолжительности этапа устной передачи и роли многочисленных очевидцев, включая обладавших большим авторитетом апостолов, но и прежде всего роль Святого Духа, через действие Которого и была образована Церковь.

2. Евангелия никогда не получили бы признания и даже не были бы написаны, если бы «перикопы» не были с самого начала признаны элементами единой, связной истории. Не существует никаких оснований для утверждения, что точно передавались не «перикопы», а лишь последовательность и связь событий (особенно у Марка). Евангелия вовсе не выглядят составленными из следующих в произвольном порядке отрывков текстов. Напротив, их примечательное единство и связь, отсутствие внутренних противоречий дают нам как раз-таки противоположную картину.

3. а. Конечно, классификация по «литературным формам» в настолько многогранных произведениях, как Евангелия, в принципе, возможна всегда. Но эта возможность не является доказательством наличия соответственно различных первоначальных форм предания. Многочисленные проблемы, возникающие при осуществлении этой классификации, свидетельствуют как раз об обратном.

б. Критики используют каждый собственную систему определения и классификации «литературных форм», плюс к этому они ожесточенно взаимно оспаривают полученные результаты. Это свидетельствует о том, что работы критиков лишены объективного основания.

в. Однако, когда критики пытаются на основании «литературных форм» вышеназванных «перикопов» сделать какие-либо выводы об их историческом значении, вообще наступает полный хаос! Они не имеют ни прав, ни оснований для подобного «анализа», кроме того, их мышление движется по замкнутому логическому кругу: они сами наделили каждый «перикоп» своей «литературной формой», зачастую навешивая на него субъективный ярлык «легенды» или «мифа».

4. а. В свете высоких моральных стандартов первохристианской церкви и наличия бесчисленного множества очевидцев и уполномоченных апостолов совершенно абсурдным выглядит утверждение, что в течение каких-то двадцати лет реальные факты из жизни и дел Иисуса Христа были заменены вымыслами так называемой «доминирующей» общины. В силу вышеназванных причин первохристианская церковь никогда не имела даже самой возможности внести в устное предание свои собственные домыслы и была на каждом этапе своего существования полностью подчинена Слову Божьему!

б. Творческую активность мы обнаруживаем не у всей массы христиан, а только лишь у отдельных личностей, возвышавшихся над остальными; поэтому форма и содержание предания были запечатлены духом Христа (Учителя), а не общины (учеников). Ни один апостол не смог бы сам изобрести «слова Христа» или Его жизнь и характер, как они переданы в Евангелиях (ср. гл. 1). Таким образом, единство Евангелий основывается на уникальности личности Иисуса Христа, а не на Церкви. Первые христиане также никогда не были бы готовы к смерти во имя плодов собственного воображения. Но они, конечно же, были готовы пожертвовать жизнь для распространения своей «доброй вести», Евангелия, зная о его подлинности. Вообще удивительно, как критики литературных форм умудрились приписать такую великую «движущую силу воображения» Церкви, отняв ее у Того, Кто, в конце концов, эту Церковь основал…

в. Во-первых, фигурирующие в Евангелиях простые, лишенные романтического ореола христиане характерны для исторического описания, но не обладают никакими характерными особенностями литературных персонажей или признаками более позднего включения их в текст и вообще не связаны с проблемами первых церковных общин (о чем заявляют формальные критики). Если кто-то вообще и говорил о внутренних проблемах, так это Павел, написавший свои послания еще до возникновения Евангелий, но ни одно из изречений апостола не вкладывается в Евангелии в уста Иисуса, -- наоборот, определенные элементы Евангелий (напр., притчи) вообще не встречаются в Посланиях.

г. Первохристианская община не была обществом простых, неученых людей, чистосердечно и некритично создавших свою разновидность фольклора (как это пытаются представить формальные критики): напротив, среди них были такие одаренные личности, как Филипп, Стефаний, Варнава, Иаков, Марк, Лука и Павел.

д. Первые христиане не были настолько захвачены мыслью о предстоящем пришествии Иисуса Христа, что лишились способности к рациональному и историческому мышлению (как это представляют формальные критики): из книги Деяний Апостолов мы видим, что они вели нормальную трудовую жизнь, подавая пример другим.

е. Коротко: Если христианская вера смогла породить «исторического Иисуса», то что смогло породить христианскую веру?

5. а. Если уже первое поколение христиан не было заинтересовано в точной передаче географических, хронологических и других фактов, почему же уже второе поколение постаралось создать последовательную, связную историю Христа (т. е. включая все эти подробности), которую мы находим в Евангелиях?

б. Тот факт, что Евангелия не являются точными биографиями (потому что написаны с другой целью), еще вовсе не означает, что их авторы не были заинтересованы в воспроизведении деталей биографии и исторической достоверности текстов. Евангелисты приводят огромное количество инорфмации (см. Иоан. 21,25) и не создавали фантастические художественные произведения из крупинок фактов, а как раз (наоборот!) выбирали подходящие фрагменты из массы собственных воспоминаний и впечатлений, чтобы создать на их основе конкретные (исторически достоверные) изображения Иисуса.

в. Для чего первые христиане постоянно повторяли, что они были очевидцами жизни и дел Иисуса Христа, если они не испытывали интереса к хронологии и биографии Христа? Лука (1,1-4) настоятельно подчеркивает свое личное знакомство с Иисусом и желание передать в своем Евангелии именно этот род информации. Археология (см. выше) всесторонне засвидетельствовала, насколько точно ему это удалось сделать.

г. Марк в своем Евангелии приводит многочисленные географические, биографические и хронологические подробности, которые было бы невозможно объяснить в рамках его повествования, если не считать их действительно основывающимися на достоверной устной информации (предании).

д. То, что Матфей и Лука в некоторых местах намеренно передают материал Евангелия от Марка в другой последовательности, объясняется не их отличающимся историческим мнением, а просто тем, что другая последовательность в изложении тем лучше отвечала целям их повествований.

6. В противоположность мнениям формальных критиков, исследования процессов запоминания/воспроизведения информации и распространения слухов и идей показали, что с течением времени общая форма истории остается неизменной, но само ее содержание становится все короче, теряя детали. Множество мелких подробностей в Евангелиях указывает на то, что они (Евангелия) сравнимы со свидетельствами очевидцев, то есть, с «информацией из первых рук».

Выводы