Эволюция религии в истории общества

Основные этапы эволюции религии в истории общества

Одним из измерений для классификации религиозных систем, которое в последнее время обрело новую жизнь после периода забвения, является эволюционное измерение. Мною была предложена пятиэтапная классификация, в основу которой я положил степень дифференциации системы религиозных символов. При этом я вовсе не утверждаю, что развитие через пять этапов неизбежно или что более ранние этапы не могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. Не закрываю я глаза и на великое разнообразие типов, которое обнаруживается на любом из уровней сложности. Наоборот, я всячески подчеркиваю трудности, особенно в том, что касается способности достигнуть в ходе развития высших этапов дифференциации. Выделенным мною пяти этапам я дал следующие наименования: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный.

Религиозно-символическая система на примитивном уровне характеризуется Леви-Брюлем как "мир мифов" (le monde mythique), а Стэннер использует прямой перевод слова австралийских аборигенов, обозначающего это понятие как "мечтание" или сновидение наяву. Последнее -- это время вне времени, или, по выражению Стэннера, время, населенное фигурами предков, полузверей-полулюдей. Хотя они нередко приобретают героические черты, наделяются способностями, превышающими способности обычных людей, и считаются прародителями и творцами многих вещей в мире, они однако, не являются богами -- им не приписывается власть над мирозданием, и они не становятся объектом поклонения.

Характерная особенность этого мифического мира состоит в том, что он в большей степени связан с деталями реального мира. Мало того, что каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий поселения, буквально каждая гора, каждый камень, каждое дерево получают объяснение в категориях поступков мифических существ. В сновидении наяву предвосхищены все человеческие действия, включая преступления и безумства, где фактическое существование и парадигматические мифы теснейшим образом связаны между собой.

Другая характерная особенность, обусловленная этой тягой к конкретной детализации, заключается в текучести организации мифического материала. Австралийцы почти сознательно указывают на текучую, зыбкую структуру мифа, употребляя слово "мечтание". Это словоупотребление не является чисто метафорическим, потому что, как показал Рональд Берндт, людям, действительно, свойственно погружаться во время культовых церемоний в мечты, в сновидения наяву. Через эти сновидения, мечты они преобразуют культовый символизм для личных душевных целей, но, что еще важнее, их мечты могут привести фактически к перетолкованию мифа, а это в свою очередь вызовет обновление ритуала. Как конкретность, так и текучесть помогают объяснить тесную близость мифического мира и мира реального.

Примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением и не жертвоприношениями, а лишь идентификацией, "участием", "воплощением". В ритуальных церемониях участники идентифицируются с мифическими существами, которых они представляют. Дистанция между человеком и мифическим существом, и без того незначительная, исчезает вовсе в момент ритуальной церемонии, когда "всегда" становится "сейчас". Нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредствующих ролей, ни зрителей. Все присутствующие включаются в само ритуальное действо и становятся единым целым с мифом.

На примитивном уровне не существует религиозной организации в качестве отдельной социальной структуры. Церковь и общество -- одно. Религиозные роли, как правило, слиты с другими ролями, причем преобладает дифференциация по линии возраста, пола или принадлежности к группе родственников. В наиболее примитивных обществах важным критерием для занятия руководящего положения в церемониальной жизни является возраст. В некоторых племенах имеются специализированные фигуры -- шаманы или знахари, но они не выражают собой необходимые черты примитивной религии.

Что касается социальных последствий примитивной религии, то, судя по всему, анализ, осуществляемый некогда Дюркгеймом, в основных чертах остается приемлемым и по сей день. Ритуальная жизнь, действительно, укрепляет солидарность общества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Мы не должны забывать о "новаторских" аспектах примитивной религии, о том, что конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения и что перед лицом сурового исторического кризиса может произойти весьма примечательное переосмысление примитивного материала, как о том свидетельствуют так называемые "нативистические" движения. Однако в общем и целом религиозная жизнь служит наиболее сильным подкреплением основного догмата философии австралийских аборигенов, а именно, что жизнь, пользуясь выражением Стэннера, -- это "вещь одной возможности". Сама текучесть и зыбкость примитивной религии служит преградой для радикальных нововведений. Примитивная религия дает мало средств для преобразования мира.

Второго этапа, каким является архаическая религия, мы можем коснуться здесь лишь вкратце. Архаическая религия в том смысле, в котором я употребляю эту категорию, включает в себя многие из религий, нередко именуемых примитивными, а именно неолитические религиозные системы значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света. Она, кроме того, включает в себя религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и в Новом Свете. Характерная черта архаической религии -- возникновение подлинного культа с комплексом богов, жрецов, богослужений, жертвоприношений, а в некоторых случаях и обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущий примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но систематизируется и разрабатывается он новыми способами.

И примитивному, и архаическому этапам присуще монистическое мировоззрение, хотя взгляд на мир у них несколько различен. Для каждого из них священное и мирское представляют собой разные способы организации единого мироздания. Но с наступлением третьего этапа, названного мною историческим, провозглашается совершенно отличная сфера действительности, имеющая для религиозного человека наивысшую ценность. Все исторические религии в известном смысле трансцендентальны, и все они -- по крайней мере латентно -- отвергают мир, поскольку сравнительно с высшей ценностью трансцендентного реальный мир обесценивается.

В определенном смысле исторические религии представляют собой огромную "демифологизацию" по сравнению с архаическими. Идея единого Бога, у которого нет ни придворных, ни родственников, и который является единственным творцом и вседержателем мироздания, идея самостоятельного бытия, идея абсолютной негативности, выходящей за рамки любых оппозиций и разграничений, -- все это в громадной степени упрощает разветвленные космологии архаических религий. И все же над каждой исторической религией довлеют исторические обстоятельства ее возникновения. Наряду с трансцендентальными утверждениями каждая из них содержит, так сказать, в подвешенном состоянии элементы архаической космологии. Тем не менее по сравнению с более ранними формами все исторические религии универсалистичны. С точки зрения этих религий человек больше не определяется, главным образом, в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит, либо какому конкретному богу он служит, скорее, его определяют как существо, способное спастись. Иначе говоря, впервые оказалось возможным увидеть человека как такового.

Религиозное действие в исторических религиях является прежде всего действием, необходимым для спасения. Даже в тех случаях, когда элементы ритуала и жертвоприношения по-прежнему занимают важное место, они приобретают новое значение. В примитивной ритуальной церемонии человек приводится в гармонию с природным божественным мирозданием. Его ошибки преодолеваются через посредство символизации как части общей картины мировоззрения. С помощью жертвоприношения человек архаической религии может искупить невыполнение своих обязанностей перед людьми и богами, он имеет возможность загладить отдельные проступки против веры. Но исторические религии обвиняют человека в гораздо более серьезном пороке, чем грехи, существовавшие в представлении более ранних религий. Согласно буддизму, сама природа человека -- это алчность и злоба, от которых он должен стараться полностью избавиться. Для древнееврейских пророков греховность человека коренится не в конкретных дурных поступках, а в его глубоком небрежении к богу, причем Господу будет угоден только поворот к полнейшему послушанию. В понимании Магомета слово "kafir" означает не "неверный", как мы его обычно переводим, а скорее неблагодарный человек, пренебрегающий божественным состраданием. Только ислам, добровольное подчинение воле Господа, может привести его к спасению.

Отчасти по причине высшей ценности спасения и многочисленных опасностей и соблазнов, сбивающих мирян с пути истины, идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты. Раннехристианское решение, которое в отличие от буддистского допускало полную возможность спасения мирян, тем не менее идеализировало в своем представлении об особом состоянии религиозного совершенства религиозное удаление от мира. Фактически критерием благочестивости мирянина считалась степень его приближения к идеалу монашеской жизни.

Исторический этап развития религии характеризуется происходящей в небывалой ранее степени дифференциацией религиозной организации от других форм социальной организации. Хотя лишь немногие из исторических религий достигли той степени дифференциации, которой достигла христианская церковь, все они обрели некоторую независимость от прочих структур, в частности от политической структуры. Это означало, что политическая сфера перестала быть носительницей принципа узаконения самой себя (как узаконивала саму себя божественно-царская власть бронзового века), так что ее узаконение в какой-то степени зависело от религиозной иерархии. Чем большую степень структурной независимости имела историческая религия, тем больше была вероятность того, что социальные и политические реформистские движения будут основываться на религиозных ценностях. Во всех случаях исторические религии, действительно, выдвинули концепции совершенного общества, в течение длительного времени оказывавшие на общества, в которых они существовали, давление в сторону большей реализации ценностей. Однако не следует забывать о том, что в центре интересов исторических религий стояла драма спасения и что они не интересовались социальными переменами как самоцелью. Напротив, эти перемены были им ненавистны, и, когда исторические религии ратовали за реформу, делали они это лишь во имя какогонибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому и добивались.

Раннесовременная религия, получившая наиболее законченное развитие в протестантской Реформации, но предвосхищая в ряде других движений, таких, как секта Джодо-шип в Японии, представляет собой определенный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Спасения теперь надлежит искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности. Разумеется, элементы этого отношения уже с самого начала содержались и в исторических религиях, но в общем и целом институционализированные исторические религии предлагали опосредованное спасение. Для спасения требовалось либо соблюдение религиозного закона, либо участие в сакраментальной системе, либо совершение мистических действий. Все это было в той или иной мере связано с отрешением от мира сего. Далее, в двухступенчатых религиозных системах, характерных для институционализированных исторических религий, группы высшего статуса -- христианские монахи, суфийские шейхи или буддистские аскеты -- способны силой своих целомудренных поступков и личных достоинств накопить запас благодати, которым они могут затем поделиться с менее достойными. И в этом плане спасение было также скорее опосредованным, чем непосредственным. Но с наступлением Реформации весь свет, по словам Макса Вебера, превратился в монастырь. Деятельность в миру, особенно для кальвинистов, стала главным средством прославления города. Таким образом, не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира. В случае аскетического протестантства это позволило достичь поразительных результатов не только в области экономики, на которые особо указывал Вебер, но также и в области политики, образования, науки, права и т.д.

С недавних пор, и опять-таки, главным образом, на Западе, начала ставиться под сомнение символическая структура исторической и раннесовременной религий, особенно космологический дуализм, лежащий в основе каждой из них. Форма религии в постдуалистическом мире не совсем ясна, но такая религия должна принимать во внимание громадный рост человеческого знания, ведущий к релятивизации места человека в природе и вселенной вследствие развития естественной науки и к релятивизации человека в культурном мире вследствие расширения познаний об истории и других культурах. Человек не утратил своей склонности задумываться над проблемами, и неустранимые проблемы смысла по-прежнему встают перед ним. Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого.

Если давний очерк эволюции религии сколько-нибудь убедителен, он должен был бы подсказать две главные области, на которых может сконцентрировать свое внимание социология религии в современном мире. Первая область -- это сдвиг от исторической к раннесовременной религии, от преимущественно потусторонних к преимущественно посюсторонним религиозным интересам, предвестником которого была протестантская Реформация, но который теперь совершается практически в каждой религиозной сообщности, особенно в римской католической церкви. Наиболее остро данная проблема стоит в развивающихся странах. Вторая область -- сдвиг от религии раннесовременной к тому, что я называю современной религией, который происходит в большинстве наиболее развитых западных стран, а также, быть может, в Японии. В заключение настоящей главы я коротко остановлюсь на каждой из этих проблем.

Почти во всех развивающихся странах стимул к различным переменам носил в значительной степени внешний характер, варьируясь от грубого военного нападения и беспощадного экономического нажима до более тонких и коварных форм идеологической диверсии. Из этого следует, что в большинстве случаев потребность защищаться была более первоочередной и сильной, чем потребность меняться. Однако по логике ситуации получалось, что защищаться, не меняясь, просто невозможно. И вот религия оказалась глубоко вовлеченной в этот процесс нападения, защиты и перемен. Христианские миссионеры сплошь и рядом играли роль ударных отрядов западного влияния, которые шли в лобовую атаку на религиозные и этические убеждения людей, не принадлежащих к западному миру. Даже если бы и не было этого прямого вызова со стороны чужеземной религиозной системы, опыт социальных и личных неудач, столь распространенный на первых порах западного влияния, неизбежно ставил бы проблему собственной самобытности. В большинстве таких обществ религиозные символы послужили основополагающими шаблонами для осмысления личных и социальных действий. Однако в обстановке кризиса уместность этих унаследованных шаблонов стала проблематичной.

Сначала общая реакция повсеместно носила апологетический и оборонительный характер. Самым категорическим образом провозглашалось превосходство местной традиции -- ислама, индуизма или конфуцианства -- над христианством и всей западной культурой. Некоторые мусульмане уверяли, что западная наука и философия целиком и полностью берут свое начало в средневековой исламской культуре, и что, следовательно, все подлинно ценное на Западе является в действительности порождением ислама. Последователи же индуизма, напротив, утверждали, что ценности Запада сугубо материалистичны и что единственное обиталище подлинной духовности -- это Индия. Что же касается конфуцианцев, то они высказывали мнение, что Западу понятна наука, но ему не дано понять истину об отношениях между людьми, которая доступна только конфуцианству. Однако эта первоначальная оборонительная позиция почти никогда не была свободна от стремления к переменам и реформе. Даже в тех случаях, когда отстаиваемые перемены представляли собой возвращение к более раннему, предположительно более чистому состоянию дозападной традиции, цель, подразумеваемая или ясно выраженная, заключалась в том, чтобы содействовать с помощью таких перемен приспособлению к современному миру. Порой мыслящие люди незападных стран, видя неспособность своей традиционной культуры справиться с проблемами современного мира, настолько разочаровывались в ней, что отрекались от веры своих отцов в пользу христианства или какой-нибудь светской западной идеологии. Для всех этих позиций характерно равновесие между необходимостью защищаться и необходимостью приспосабливаться. Там, где оборонительная позиция становилась абсолютной, отказывала способность приспособляться к ненадежным условиям современного мира. Там же, где адаптация приводила к полному отказу от традиционной культуры, мыслящая личность оказывалась изолированной и отрешенной. Рассмотрим идеальную ситуацию, когда историческая религиозная традиция преобразуется в раннесовременный тип религии, в максимальной степени способствуя процессу модернизации.

Прежде всего историческая религия должна суметь сформулировать заново свою систему религиозных символов таким образом, чтобы придать смысл культурному творчеству в деятельности посюстороннего мира. Она должна суметь направить мотивацию, дисциплинированную через посредство религиозного обстоятельства, на занятия этого мира. Она должна способствовать развитию солидарной и интегрированной национальной сообщности, не стремясь при этом ни подчинить ее своей власти, ни расколоть, хотя это явно не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели. Она призвана придать позитивное значение длительному процессу социального развития и найти возможным для себя высоко оценивать его в качестве социальной задачи, причем это опять-таки не подразумевает необходимости принимать сам социальный прогресс за религиозный абсолют. Историческая религия должна содействовать утверждению идеала ответственной и дисциплинированной личности. Применяясь к новому соотношению между религиозным и светским, в современном обществе, она должна найти силы для того, чтобы принять свою собственную роль как частной добровольной ассоциации и признать, что это не противоречит ее роли как носительницы высших ценностей общества. Этот перечень требований соответствует, как было указано выше, конструкции идеального типа. Конечно же, ни одна религия исторического типа не преобразовалась подобным образом, да и вряд ли какая-либо из них смогла бы полностью сделать это. Некоторые религии в силу самого характера их системы религиозных символов скорее погибли бы, чем изменились. Но для успешного осуществления модернизации необходимо, чтобы традиционная религия либо произвела эти преобразования, во всяком случае большую их часть, либо смогла уйти из главных сфер жизни и дать возможность светским идеологиям завершить преобразования.

Вот несколько примеров, иллюстрирующих связанные с этим проблемы и противоречия. В Японии, архаический по своему существу, характерный для бронзового века культ божественного императора сумел эффективно направить мотивацию на мирские сферы жизни и укрепить солидарность и единство. Однако ему не удалось ни выработать добровольных организационных форм, ни подчеркнуть роль самостоятельно ответственной личности. Поэтому его с легкостью извратили, превратив в 30-х годах и в начале 40-х в то, что некоторые японские ученые называют "фашизмом императорской системы". В Индии Ганди, продолживший дело своих многочисленных предшественников -- реформаторов индуизма, показал, каким образом можно совместить этот последний с достоинством всех людей независимо от их профессии и национальным единством, ломающим кастовые перегородки. Однако его двойственное и глубоко противоречивое отношение ко многим аспектам современного общества и его опасения относительно индустриализации, несомненно, в известной мере увели в сторону от прямого пути процесс развития эффективной раннесовременной формы индуизма. В Турции традиционный ислам был бесцеремонно отброшен ради возвеличения национализма, выдвигающего на первый план доисламскую турецкую культуру. Однако новая идеология сумела завоевать горячую поддержку только среди немногочисленной элиты, тогда как не подвергшийся реформе ислам продолжал безраздельно господствовать в сельских местностях. Наконец, Второй Ватиканский собор свидетельствует о явном сдвиге католической церкви в сторону характерных черт раннесовременной религии, но еще предстоит разрешить чрезвычайно серьезные проблемы, касающиеся власти и традиции, как бы то ни было, любой из этих случаев нуждается в углубленном социологическом исследовании, которое принесет несравненно более богатые практические и теоретические результаты, чем концентрация внимания на таких весьма узких вопросах, как все более детализируемая типология церквей и сект, которая, судя по всему, является преобладающей темой многих американских исследований в области социологии религии.

В заключение позволю себе кратко остановиться на религиозной ситуации в большинстве развитых обществ. Их основное отличие от развивающихся стран заключается в том, что, хотя перед ними тоже стоят внешнеполитические проблемы, они носят менее настоятельный характер. Общий уровень материального благосостояния в этих обществах высок, пусть даже там сохраняются все же нищета и несправедливость. Уровень образования неуклонно возрастает, так что в не столь отдаленном будущем доля людей с высшим образованием в некоторых районах Соединенных Штатов может достигнуть 50%. По самым разнообразным каналам поступает небывалый по своему объему поток сведений о мире -- и это несмотря на серьезные помехи в передаче информации. Если в развивающихся странах большая часть эмоциональной и умственной энергии направляется на разрешение насущных экономических и политических проблем, то в наиболее развитых обществах по мере разрешения подобных проблем вопрос о смысле жизни имеет больше шансов стать центром внимания. В развивающихся странах наиболее подходящими оказываются категорические религиозные или идеологические формулировки со сравнительно ясными и простыми мировоззрениями и непосредственной императивной установкой к действию. Хотя подобные тенденции имеют место и в самых развитых странах, они непопулярны здесь у наиболее образованного и широкомыслящего слоя населения. Этой постоянно расширяющейся и все более влиятельной группе требуются утонченные, недогматические системы мысли с высоким уровнем самопознания. Религиозные группы больше не могут принимать на веру традиционные обязательства. Все унаследованное от прошлого становится предметом тщательного изучения и проверки, а мотивы для такого принятия подвергаются внимательному рассмотрению, особенно со стороны наиболее подготовленных умов из числа членов самих религиозных групп.

Частичное решение, во всяком случае в Соединенных Штатах, состоит в том, чтобы заняться проблемами борьбы с нищетой и несправедливостью, которые все еще сохраняются в обществе и особенно бросаются в глаза на фоне успешного разрешения столь многих объективных проблем. Об этом наглядно свидетельствует тот энтузиазм, который проявляется по отношению к движению за гражданские права в наиболее рафинированных религиозных и интеллектуальных кругах. Аналогичную функцию может выполнять и забота о развитии всего остального мира. Но все дело в том, что, проявляя рвение в деле разрешения конкретных проблем, такие группы отнюдь не связывают себя с какой бы то ни было всеобъемлющей идеологией раннесовременного образца. Более того, к подобным идеологиям относятся с большим подозрением, и это дает один из поводов утверждать, что в наш век идеологии придет конец. Однако, само собой разумеется, большая часть мира находится сейчас в интенсивно идеологической фазе развития, и многие группы в большинстве развитых обществ весьма восприимчивы к идеологическому влиянию. В сущности, сравнительно небольшую группу, для которой уже наступил конец идеологии, можно было бы и не принимать во внимание, если бы не тот факт, что она, по-видимому, представляет собой авангард чрезвычайно широкой и крупной по своему масштабу социальнокультурной трансформации.

Пока слишком рано пытаться распознать, какую форму примет религия в постиндустриальном мире. Все более укрепляется представление о множественности миров, частично данных, частично построенных в сложной сети взаимоотношений между человеческим "я" и реальностью. Главная разновидность имеет личностный и индивидуалистический, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер. Фактически все возрастает признание того, что только чрезвычайно сложная институциональная структура, включающая в себя определенный тип семьи, школы и церкви, в состоянии сформировать и поддерживать личность, способную функционировать в мире, где буквально все, вплоть до самих заветных идеалов человека, радикальным образом становится предметом выбора. Возможности сбиться с пути огромны, но так же огромны и возможности роста. Немецкий теолог Бонхоффер говорил о "достижении человеком совершеннолетия". Но это вовсе не означает самообожествления человека, потому что верить во всемогущество желаний свойственно малому ребенку. Человек же достигший совершеннолетия, отдает себе отчет в неизбежной своей ограниченности. Однако последнее его не пугает -- скорее, это побуждает его стремиться к полному раскрытию своей человеческой сущности.

Но следует постоянно помнить о том, что даже в самых развитых обществах нижний слой примитивного и архаичного все еще очень силен: он господствует в жизни многих людей и присутствует в душе у каждого из нас. Любое крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации. В Японии, например, мы обнаруживаем и стародавний ритуал крестьянской деревни, и наполовину традиционалистские, наполовину ультрасовременные возрожденческие новые религии низших классов городского населения, и эстетический культ "дзэн" интеллектуалов из высших классов, и мучительные поиски личного смысла жизни, осуществляемые теми, кому ничего не говорит ни одна из существующих религий. Однако, если в этих обществах налицо огромное разнообразие, в них присутствует также в качестве единого измерения религиозной жизни гражданская религия, которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства даже там, где религиозный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер. Можно, например, говорить о наличии в Соединенных Штатах деистического символизма, представляющего собой важную составную часть нашего государственного церемониала, и ритуальных святец, в которых День благодарения и День памяти павших в Гражданской войне занимают более важное место, чем Четвертое июля¹ и поминания святых во главе с нашим погибшим смертью мученика президентом Авраамом Линкольном. Памятник Кеннеди на Арлингтонском национальном кладбище представляет собой наиболее позднюю святыню в национальной вере. Я далек от мысли иронизировать; не считаю также, что все это можно было бы назвать "американским синтоизмом", поскольку синтоизм в основе своей носит совершенно иной характер, хотя и он тоже заслуживает изучения в его нынешнем состоянии. Американская гражданская религия представляет собой серьезную религиозную традицию, которую надлежит анализировать как таковую, не упуская из виду ни ее глубоких аспектов, ни ее "отклонений". Да и любое другое из великих современных обществ дает в распоряжение исследователя аналогичные материалы. И здесь тоже социолога религии ожидает непочатый край работы.

Религиозный индивидуализм и религиозный плюрализм

Религия -- один из важнейших среди многих способов, с помощью которых американцы "включены" в жизнь своей общины и общества в целом. Американцы жертвуют больше времени и денег религиозным организациям и обществам, чем всем другим добровольным ассоциациям, вместе взятым. Примерно 40% американцев участвуют в богослужении по крайней мере раз в неделю (т.е. значительно чаще, чем жители Западной Европы и даже Канады), и около 60% всего населения США -- члены религиозных организаций.

Проводя это исследование, мы интересовались религией не самой по себе, а как одним из элементов структуры частной и публичной жизни в Соединенных Штатах. Хотя мы редко специально спрашивали о религии, в наших беседах вновь и вновь возникала эта тема как нечто очень важное для наших респондентов (как и следовало ожидать, учитывая приводимые данные американской статистики).

Для одних людей религия -- прежде всего частное дело, ограниченное семьей и местной конгрегацией. Для других это тоже в каком-то смысле частное дело, но одновременно и главное средство проявления интереса к национальным и даже мировым проблемам.

Несмотря на то что подавляющее большинство американцев одобряют отделение церкви от государства, большая часть из них по-прежнему считает, что религия должна играть важную роль в публичной сфере. Однако в современном обществе место религии, как и остальных важнейших институтов, существенно изменилось.

Религиозный плюрализм

Американский вариант приватизации религии, при котором за ней признаются некоторые публичные функции, прекрасно сочетается с религиозным плюрализмом, характерным для Америки с колониальных времен, который с тех пор стал еще более явным и распространенным. Если воздействие религии на общество заключается, главным образом, в формировании характера и поведения его граждан, тогда все религии, имеющие многочисленных последователей и не очень хорошо знакомые (близкие) или чужие, могут иметь одинаковую ценность. То обстоятельство, что большинство религий в США признают авторитет Библии как священного писания, а большинство американцев (хотя, конечно, не все) понимают слово "Бог" более или менее одинаково, безусловно, способствует смягчению религиозных противоречий.

Поскольку религия понимается как дело индивидуального выбора, то различия в религиозной практике признаются допустимыми, однако подразумевается, что сами эти практики соответствуют принятым в обществе правилам поведения, и приверженцы той или иной религии придерживаются моральных принципов данной общины.

В условиях США религиозный плюрализм не породил чисто случайного набора религиозных групп. Достаточно четкие принципы дифференциации -- этнический, региональный, классовый -- привели к созданию вполне понятной модели социальной дифференциации религиозных групп при сохранении их значительной подвижности. В большинстве американских общин -- множество разнообразных церквей, и чем крупнее община, тем больше это разнообразие. В маленьких городках и старых пригородах церковные здания привлекают к себе большое внимание. Они находятся в основном вблизи главной площади или возвышаются на центральных улицах. Местные жители прекрасно знают, кто к какой церкви принадлежит: ирландцы и итальянцы ходят в католическую, мелкие бизнесмены -- в методистскую, тогда как местная элита принадлежит к пресвитерианской или, вероятнее всего, к епископальной³ церкви.

Эрве Варенн прекрасно описал ситуацию в маленьком городке в южной части штата Висконсин. Каждая конгрегация подчеркивала собственный культурный стиль, что часто подразумевало определенную социально-классовую ориентацию. Хотя в городе наблюдалась тенденция оценивать престижность той или иной протестантской церкви в зависимости от благосостояния и влиятельности ее членов, Варенн обнаружил, что фактически лицо каждой конгрегации определяла относительно немногочисленная группа прихожан, составлявших ядро, а члены общины в действительности часто принадлежали к разным социальным группам. Беднейших и социально неблагополучных горожан привлекали небольшие фундаменталистские секты, а наиболее разнообразной классовой базой характеризовалась католическая церковь. Варенн приводит пример социальной религиозной дифференциации в городе, который он описывает под вымышленным названием "Эпплтон": "Согласно распространенному в Эпплтоне мнению, пресвитерианская церковь считается "интеллектуальной" и "утонченной", в то время как методистская больше подходит для прочно стоящих на ногах мелких фермеров старшего поколения и для энергичных городских бизнесменов помоложе. Действительно, пресвитерианская церковь привлекала в основном высококвалифицированных специалистов и государственных служащих высокого уровня, а методистская -- торговцев. Школьный совет⁵ возглавляли в основном пресвитериане, в городской -- методисты. Ощущалась явная конкуренция между этими двумя церквами, самыми влиятельными в Эпплтоне. В то время преимущество было на стороне пресвитерианской церкви, которая пользовалась наивысшим престижем".

В тех общинах, которые мы изучали (а все они больше Эпплтона), взаимосвязь между церквами и социальной структурой была еще более слабой, хотя применялись те же общие принципы дифференциации.

Большинство американцев считают, что религия -- дело индивидуальное, предшествующее вступлению в религиозное сообщество. Для многих она так и остается исключительно личным делом. Если же человек становится членом такого сообщества, то берет на себя обязательства прежде всего перед местной церковью. Это не значит, что он не признает более высокие авторитеты. Однако последние исследования показали, что даже американские католики, для которых "Церковь" всегда имеет гораздо больший смысл, чем для остальных, отождествляют свою веру прежде всего с тем, что происходит в ceмьe и приходе, а на их религиозные представления гораздо меньше влияют заявления епископов или даже наставления Папы, нежели члены семьи и местный священник.

Сколь бы ни была важна для многих американцев местная церковь, она все же не тождественна тому, что понимается под "религией". Это более широкое понятие, чем религия на уровне индивида или местной конгрегации. Религия в этом смысле -- одна из тех обособленных сфер, на которые разделена современная жизнь, и в значительной степени она передана в ведение "специалистов", претендующих на ее понимание. Как известно, в XIX в. появилась группа "специалистов по религии", не принадлежавших к духовенству. Сегодня существует не только церковная бюрократия и иерархия, разнообразные образовательные и благотворительные религиозные институты, многочисленные религиозные организации, ориентированные на социально-политическую деятельность, но также и религиозные интеллектуалы, оказывающие влияние на часть широкой публики, -- не говоря уже о теле- и радиопроповедниках "электронной церкви". Хотя религия может быть приватной на 2-х уровнях: 1) индивидуальном и 2) местной церкви, однако на третьем -- культурном -- уровне она является частью публичной жизни, хотя сам характер ее публичности и содержание ее провозвестия могут вызывать споры и по-разному оцениваться.

Местная конгрегация

Мы можем приступить к более подробному анализу того, каким образом религия функционирует в жизни наших респондентов, обратившись к местной конгрегации, которая традиционно имеет определенный приоритет. Местная церковь -- это община богослужения, которая несет в себе, как в миниатюре, признаки Церкви вообще и которая в некоторых протестантских деноминациях может существовать автономно. Церковь как община богослужения происходит от еврейской синагоги. И евреи, и христиане верят, что их общины осуществляют завещанную связь с Богом, и субботнее богослужение, вокруг которого строится религиозная жизнь, -- есть прославление этого обета. Богослуживание вызывает в памяти историю взаимосвязи общины с Богом: как Бог вывел Свой избранный народ из Египта или отдал Своего единородного сына для спасения человечества. Во время богослужения повторяются как обязательства, принятые на себя общиной, включая библейские заповеди о справедливости и праведности, о любви к Богу и к ближнему, так и обетования Бога, которые позволяют общине надеяться на будущее. Хотя богослужение имеет специальное место и время, главным образом в Субботу (воскресенье) в доме Господа, оно функционирует как модель всей жизни, напоминая людям об их взаимосвязи с Богом, и устанавливая образцы нравов и добродетелей, которыми нужно руководствоваться не только в церковной, но и в практической (экономической, политической) жизни. Община сохраняется как община исторической памяти, и у различных религиозных традиций -- разные воспоминания.

Именно свобода, открытость и плюрализм американской религиозной жизни приводят к тому, что американцам трудно понять такую традиционную модель. Ведь она прежде всего предполагает определенное превосходство религиозной общины по отношению к индивиду. Община существовала до его рождения и будет существовать после его смерти. Взаимосвязь индивида с Богом в конечном счете является личной, но опосредуется всем образом жизни общины. Община и традиция -- это данность, как правило, не подлежащая индивидуальному выбору.

Для американцев традиционная взаимосвязь между индивидом и религиозной общиной оказывается до некоторой степени перевернутой. Учитывая результаты наших исследований, мы не удивились тому, что, согласно данным опроса института Гэллапа 1978 г., 80% американцев считают, что "человек приходит к своим религиозным убеждениям независимо от церквей или синагог". С традиционной точки зрения это довольно странное утверждение, так как считается, что именно в церкви и синагоге человек приобретает религиозные верования. Но, согласно опросу института Гэллапа, большинство американцев думают иначе.

Нэн Пфауц, воспитанная в строгой баптистской церкви, сейчас -- активный член пресвитерианской конгрегации недалеко от Сан-Хосе (Калифорния). Принадлежность к церкви дает ей ощущение причастности к жизни общины, ее социальным и нравственным задачам. Свои обязательства по отношению к церкви она понимает как готовность отдавать время, деньги и душевные силы тому сообществу, которое представляет эта церковь, а также содействовать достижению других ее целей.

Все же, как и многие американцы, Нэн считает, что ее собственные отношения с Богом выходят за рамки принадлежности к какой бы то ни было конкретной церкви. Она даже пренебрежительно и насмешливо называет "клерикалами" тех, кто осуждает других за нарушение принятых в церкви правил поведения. Она говорит: "Думаю, что у меня есть обязательства перед Богом независимо от церкви. Даже когда я не принадлежала к церкви, я знала, что мои отношения с Богом в порядке".

Для Нэн значение церкви -- в первую очередь этическое. "Церковь для меня -- это община и организация, к которой я принадлежу. Они делают очень много хорошего". Ее обязательства по отношению к церкви являются следствием решения вступить в нее, а принадлежность к ней как к любой другой организации не должна сводиться всего лишь к новому удостоверению в кармане. Как и в случае принадлежности к Кайвэнис-клубу⁶ или любой другой организации, "ты обязан что-то делать либо совсем уйти оттуда. Ты должен отдавать время и деньги, и что особенно важно, "заботиться о людях". Для Нэн, церковь -- это прежде всего заботливая и любящая община. "Я в самом деле очень люблю свою церковь и ценю как то, что она сделала для меня и делает для других людей, так и общение между ее членами. В ее понимании церковь -- это союз любящих людей, который приобретает свое значение благодаря тому, что его члены "заботятся о людях". Что мне нравится в моей церкви, так это наше общение".

Такое представление о церкви как о сообществе сочувственного внимания связано с другой особенностью мышления Нэн. Несмотря на фундаменталистское воспитание, религиозность Нэн сильно окрашена мистицизмом. Она считает, что христианская традиция -- всего лишь одно (и возможно не самое лучшее) из проявлений нашего отношения к тому, что считается священным во Вселенной. По-видимому, именно этот мистицизм и сочувствие к другим, а не какие-либо собственно христианские представления, заставляют Нэн придавать огромное значение своим социальным и политическим обязательствам. "Я считаю, что у нас есть обязательства перед миром, животными, перед окружающей средой, водой, перед всем на свете. Все это, по-моему, и есть то служение, которое Бог нам поручил. Мне кажется, у американских индейцев совершенно потрясающая религия. Но явились все эти начетчики Библии и сказали им, что они язычники, хотя индейцы гораздо лучше понимают, для чего вообще нужна религия". У Нэн сопереживание рождает чувство ответственности, потому что она ощущает свое родство, равенство, возможно, даже в некотором роде слияние со всеми другими существами в мире, и поэтому она относится к их страданиям, как к своим. Вот ее кредо: "Все мы живем на этой земле. Одно то, что мне посчастливилось родиться в Америке и с белой кожей, вовсе не делает меня лучше кого-то, кто родился в Африке с черной кожей. Им тоже нужно есть, как мне. Вьетнамские беженцы, люди в океане, устроены так же, как и мы. И чувствуют они все так же, как и мы. Как же можно их отталкивать?"

Разговаривая с Артом Таунсендом, пастором церкви, к которой принадлежит Нэн, мы обнаружили, что их взгляды во многом совпадают. Ему не чуждо представление о том, что церковь -- это община исторической памяти, хотя наряду с Новым Заветом он охотно цитирует Махариши или дзен-буддистские тексты. Но по-настоящему его волнуют сами люди: "Церковь -- это, действительно, часть меня самого, а я -- часть церкви. И как пастор от установки "Как мне угодить им и заставить любить себя, с тем чтобы не потерять место и получить повышение?" я пришел к другой: "Как мне любить их по-настоящему, как помочь этим прекрасным, необыкновенным людям почувствовать, что они такие замечательные?". Именно человеческая личность -- и его, и других -- должна быть источником всякого религиозного смысла. Согласно оптимистическим представлениям Арта, людям нужно научиться "просветлению" как "одному из шагов к просвещению души". Его задача в свою очередь -- "помочь им увидеть правду, почувствовать и понять, как они прекрасны". Трудности у людей -- это непонимание, возникающее между личностями, которые в конечном счете находятся в гармонии. Если муж и жена, которые ссорятся, разочарованы браком или надоели друг другу, на самом деле любят друг друга, "им нужно подняться на более высокий и глубокий уровень, и тогда любовь сблизит их, и каждый из них по-настоящему, в прямом смысле, почувствует то же, что чувствует другой. Тогда то и произойдет подлинная перемена, когда словно вспышка света, -- двое станут одним".

Для Арта Таунсенда Бог -- гарантия осмысленности всего, что он "пережил и испытал в жизни, гарантия того, что все происходящее со мной способствует проявлению моего высшего Я". Радостный мистицизм Арта исключает любую реальную возможность греха, зла и осуждения на вечные муки, так как "если бы я считал Бога существом, способным погубить человеческую душу из-за ее ошибок, то это было бы довольно узким мнением". В соответствии с таким этосом экспрессивного индивидуализма⁷ философия Арта поразительно жизнерадостна. Трагедия и жертва -- не то, чем они кажутся. "Проблемы представляют поле деятельности сознанию", и поэтому им нужно радоваться как возможности для духовного роста.

Такие взгляды служат обоснованием высокого уровня социальной активности, и прихожане Арта Таунсенда занимаются разнообразной деятельностью, предлагая свою заботу семьям вьетнамских беженцев, пропагандируя терпимость к гомосексуалистам, посещая больных и попавших в беду членов конгрегации. У таких людей, как Нэн Пфауц, чувство ответственности простирается еще дальше: в качестве члена церкви она принимает участие в целом ряде акций -- от защиты окружающей среды до борьбы с межнациональными корпорациями, которые наживаются на торговле детскими молочными смесями в странах "третьего мира". Но ей, как и Арту Таунсенду, представляется очевидным, что главное назначение церкви состоит в том, чтобы служить личности в духе экспрессивного индивидуализма. Ценность церкви определяется тем, что она есть община любящих друг друга людей, в которой каждый человек может испытать радость сопричастности. Секретарь церкви говорит: "Конечно, все, что мы делаем, подразумевает нежную заботу о людях и любовь к ним. По крайней мере я надеюсь, что это так". Она выражает свое отношение к церкви лаконично: "Я думаю, что община -- такое место, где многие люди чувствуют себя уверенно и спокойно".

В теологическом отношении пресвитерианскую церковь Арта Таунсенда можно считать либеральной. Если мы посмотрим на соседнюю консервативную церковь, то обнаружим много различий, но много и сходства. Пастор Ларри Беккетт считает свою церковь независимой, консервативной и евангелической⁸, но ни либеральной, ни фундаменталистской. На первый взгляд, эта консервативная евангелическая церковь больше похожа на традиционную общину исторической памяти, чем церковь Арта Таунсенда. Ларри Беккетт подчеркивает, что в центре вероисповедания его прихожан -- божественность Христа и авторитет Священного Писания. Очень много времени уделяется изучению и толкованию Писания. Ларри провел даже небольшой курс новозаветного греческого, чтобы членам конгрегации стал хоть отчасти доступен оригинальный текст. Хотя Ларри и утверждает, что суть библейского учения -- великая заповедь любви к Богу и к ближнему, тем не менее его церковь старается, насколько это возможно, следовать и другим, конкретным заповедям. Например, эта конгрегация решительно настроена против развода, поскольку Иисус повелел человеку не разлучать того, что сочетал Бог (Мф. 19, 6). Систему внешних правил религиозной жизни для членов этой церкви составляют настойчивое требование веры в Бога и в божественность Христа, понимание личности Христа как образца поведения и стремление следовать, насколько возможно, конкретным библейским предписаниям. Такая система была бы неподходящей для членов конгрегации Арта Таунсенда. Не столь отличающиеся в социальном и профессиональном отношении от прихожан соседней пресвитерианской церкви и страдающие от той же ненадежности и трудностей повседневной жизни, члены этой евангелической церкви нашли для себя веру, которая надежна и неизменна. Как говорит Ларри Беккетт: "Бог не меняется. Ценности не меняются. Иисус Христос не меняется. В самом деле, Библия говорит, что Он -- все тот же, и сегодня, и всегда. Все в жизни постоянно меняется, но Бог неизменен".

Несмотря на свой теологический консерватизм, Ларри Беккетт, рассказывая членам церкви о том, что Божественная любовь может быть источником "самоценности" человека, соединяет изрядную долю либеральной гуманистической психологии с твердыми библейскими представлениями. Потому что Бог создал людей по Своему образу, потому что Он их любит и послал Своего Сына, чтобы спасти их, ценность и достоинство каждого человека безграничны. "Неважно, как человек работает, неважно, сколько у него друзей, неважно, красивый он или нет, неважно, сколько у него денег: все они представляют собой ценность, которую нельзя изменить или уничтожить". Но такая попытка помочь людям лучше относиться к самим себе -- только первый шаг, убеждающий их вступить в особую христианскую общину. Беккетт не согласен с тем, что "по существу все американцы и все, кто принадлежит к западной культуре, -- христиане. Участники евангелического движения думают иначе. Стать христианином -- значит просто отождествлять себя с историческим Христом. Я сделал это около десяти лет назад, а до того я не был христианином".

Церковная община Ларри Беккетта тепло и любовно относится к своим членам. На столе в скромной церковной столовой лежит свежевыпеченный хлеб, и вся община чувствует себя одной семьей. Здесь ее члены учатся быть добродетельными в соответствии с библейской этикой, думать о нуждах других больше, чем о собственных. Библейское христианство представляет, по мнению Ларри Беккетта и членов его конгрегации, альтернативу утилитарным индивидуалистическим ценностям этого мира. Однако эта альтернатива, привлекательная именно тем, что все тут "очень просто", не может по-настоящему помочь им осмыслить свою связь с миром или обществом, в котором они живут. Библия дает недвусмысленные моральные ответы на "жизненно важные вопросы -- о любви, послушании, вере, надежде". Так, "убийца, например, никогда не может быть прав". Или тот, кто нарушает супружескую верность. Внебрачной связи нет оправдания. Библия говорит об этом достаточно ясно. Фраза "следуй Писанию и словам Иисуса" обосновывает простую, но узкую мораль, сосредоточенную на семье и личной жизни. Каждый должен сам как индивид сопротивляться искушению и думать о других больше, чем о себе. Христианская любовь применима к человеческим взаимоотношениям: я не должен обманывать своего ближнего или использовать его в своих интересах, или продавать ему то, что, как я знаю, ему не по карману. Но вне этой сферы личной морали евангелической церкви почти нечего сказать об обязательствах христиан в более глубоком социальном контексте. И действительно, эта церковь, объединяющая тех, кто нашел свое личное отношение к Христу, в особую общину любви, горячо добиваясь того, чтобы все приняли на себя одни и те же обязательства, ослабляет связи своих членов с обществом в целом. Мораль становится личной, а не общественной, частной, а не публичной.

И в консервативной церкви Ларри Беккетта, и в либеральной церкви Арта Таунсенда большое значение придается устойчивым, доброжелательным отношениям между людьми, где любовь и забота оказываются сильнее потока сиюминутных чувств, -- как в идеальном браке, семье и трудовых взаимоотношениях. Так обе эти церкви пытаются противостоять корыстным устремлениям утилитарного индивидуализма. Но в обоих случаях присущее им ощущение религиозной общности людей не выходит за пределы индивидуалистической морали. В вере Арта Таунсенда специфические религиозные представления полностью растворились в категориях современной психологии. Понятия о добре и зле не существуют для него вне индивидуальных духовных потребностей. Общность и взаимная привязанность самостоятельных членов его конгрегации обусловлены не требованиями традиции, но сопереживанием и стремлением разделить чувства с людьми, настроенными на понимание и заботу.