Определение религии

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ

Ответить на вопрос «что такое религия?» социолог, по мнению Вебера, может лишь после того, как он изучит этот феномен': «Определение того, что «есть» религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, - оно может быть дано только в его конце» М. Иебер. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Работы М. Вебера социологии, религии и деологии. М., 1985. С.76.. Это, во-первых, социологическое исследование, т.е. исследование эмпирическое. Вебер не снимает проблему определения религии, он просто указывает на то, что социологическое определение религии должно основываться на эмпирических данных. И во-вторых, социологическое исследование религии, согласно Веберу, есть исследование «совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека - из «смысла» деятельности, так как внешний се характер чрезвычайно многообразен» Там же.. Социолог должен, таким образом, идти к определению религии индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть обнаружены эмпирически; разрабатывать понятия и теоретические обобщения, наблюдая социальное поведение людей, которое может быть названо религиозным.

Из приведенного рассуждения Вебера видно, с какими трудностями сталкивается социолог, решая проблему определения религии. В значительной мере работа социолога сводится к решению именно этой проблемы - определить, что есть религия и что религией не является, выделить из всего многообразия человеческого поведения то, которое может быть названо религиозным. Но для того, чтобы это сделать, социолог должен иметь критерий такого различения, т.е. с самого начала опираться на определенное решение вопроса о том, что есть религия и что не есть религия. Не случайно задолго до появления «Элементарных форм религиозной жизни» Дюркгейм обращается к этой проблеме в работе «Определение религиозногофеномена» (1897).

Понятно, что невозможно заниматься изучением какого-либо явления, не установив критерии его идентификации. Социолог должен располагать четким определением религии, с которым он мог бы работать, т.е. выделить религию из множества других явлений, определить объект исследования.

У самого Вебера такой критерий дал определения границ предпринимаемого им исследования религии на самом деле есть, и он ест уже в самом начале его исследования. Действительно, в приведении выше словах Вебера содержится определение религии как социальной деятельности, на основе которой индивид и группа решают проблем «смысла», т.е. своего отношения к фундаментальным проблемам человеческой жизни и социального существования, таким, как врем; смерть, зло и т.п. Это социологически и эмпирически ориентированно определение религии, ясно очерчивающее круг исследуемых проблем и подходов к их решению.

Важно правильно понять, что имел в виду Вебер, говоря о невозможности определить, что «есть» религия в начале предпринимаемой им исследования. Он не ставил тем самым под сомнение возможности ценность социологических определений, которые дают возможность зафиксировать то или иное явление, классифицировать его, дать ему теоретическое объяснение. Он прежде всего ставит под сомнение и - как социолог - стремится размежеваться с многочисленными попытками умозрительно сконструировать определение «сущности религии выходящее за пределы опыта, под которое затем уже должны по; гоняться эмпирически фиксируемые данные (если же факты и укладываются в такие конструкции, то «тем хуже для фактов» - он или игнорируются или подвергаются неадекватной интерпретации).

Однако трудность определения религии таким размежеванием полностью не снимается. Поэтому не случайно, что и «в конце исследования» мировых религий, беспрецедентного по своим масштабам глубине, тонкости, социокультурной значимости, Вебер так и не дал какого-то другого по сравнению с исходным, более законченного определения религии как социального феномена.

Можно предположить, что Вебер не стремился дать такое определение, не будучи склонен к формализованным дефинициям вообще. Однако вернее другое - Вебер осознавал проблематичность, внутренние противоречия, не поддающиеся однозначному разрешению, всякой стремления определить религию. Эти попытки выявляют то, что философы называют «апорией» или «антиномией», т.е. невозможность достичь разрешения проблемы, ибо в самом предмете или употребляемы понятиях содержатся неустранимые противоречия. В социологии эта ситуация проявляется в том, что в ней были и есть разные по своем типу определения религии, равно имеющие право на существование. Можно указать важнейшие из тех обстоятельств, которые определяют такую ситуацию.

Очевидно, это прежде всего связано с той особенностью религиозного феномена, которая обнаруживается в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выявить нечто определенное - какие-то, пусть немногие, но повторяющиеся, бесспорные признаки (в отличие от многих других социальных феноменов, таких, как семья, например). Оказалось, что слово «религия» не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, что в обыденной речи в слово «религия» вкладывается неоднозначное содержание. Такое понимание религии, которое принимает за образец христианство, неприложимо часто к другим религиям. Так, различение имманентного, посюстороннего и трансцендентного, потустороннего, которое дает возможность идентифицировать в качестве религий европейские конфессии, не годится часто в отношении неевропейских религий - буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма, которые все же принято безусловно рассматривать как религии. Но в таком случае возникает вопрос о том, что в них составляет собственно «религиозный момент» - то, что делает религию религией. Как определить этот момент не на интуитивно-субъективном, а интерсубъективном, общезначимом уровне? Что делает некий образ суждений и действий религиозными суждениямиидействиями?

Именно эта «объективная» трудность определения религии имеет решающее значение, хотя наряду с этим определенную роль играет и то обстоятельство, что религия определяется позитивно религиозными людьми и негативно - ее критиками, что ученые ищут нейтральное определение. Иными словами, некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями не самой религии, но той культуры, и которой она существует. В западноевропейской культуре в первую очередь - с широким распространением безрелигиозного гуманизма.

Эти трудности столь значительны, что вынуждают многих исследователей вообще отказаться от попытки дать единое определение религии и остановиться на выявлении ее общих характеристик, дающих возможность отличить религию от других социальных и психологических феноменов. Однако научное исследование не может довольствоваться простым перечнем характеристик религии, не связанных никаким принципом, конструирующим ее как социальное образование.

У Вебера отчетливо прослеживаются два рода противоречий, связанных с проблемой определения религии. Во-первых, это противоречие между двумя подходами, обозначавшееся еще в средневековой мысли как противостояние «номинализма» и «реализма» и связанного с ним индуктивного и дедуктивного методов формирования понятий и дефиниций.

В одном случае определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногим, уже известным составным элементам и их связям между собой. Отсюда - обвинение таких номиналистически ориентированных дефиниций в редукционизме: сведение сложного целого к более простым составляющим его частям ведет к тому, что специфика целого утрачивается, сложное сводится к простому.

В противоположность этому, «реалистически» ориентированные определения В первоначальном значении «номинализм» сводился к утверждению, что всеобщие понятия (универсалии) не имеют прообразов вне мышления, представляют собой только субъективные формы мысли, только «имена» (от лат. nomina), знаки вещей, простые «слова». Тогда как с точки зрения реалистов универсалии имеют объективное существование в качестве идеальных прообразов «вещей». религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить из отдельных элементов, составляющих этот феномен. Это определения, которые выводятся не из обобщения эмпирических фактов, но как выражение схваченной в понятиях «сущность» религии. Типичный пример такого определения дает И. Вах: «Религия есть переживание священного». Он видит преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим теориям о е чисто субъективной и потому иллюзорной природе. Такого род дефиниции (как у Ваха) исходят из признания «действительности священного». Это дефиниция в духе «реализма», поскольку она стремится выявить «сущность» определяемого предмета, в данном случае - религии, посредством утверждения действительности «священного»: общее понятие существует в сознании человека постольку поскольку существует объективно его прообраз в самой действительности.

Вебер полагал, что определения такого рода лежат за границами научного образования понятий, неприемлемы в качестве научных дефиниций. Для него религия как предмет социологического исследования есть социальное поведение человека, которое включает отношение людей к другим людям, вещам, явлениям и целиком лежит в «пределах опыта», доступного наблюдению. Социология религии - наука не о «священном» и не об отношении человека к «священному», она является наукой о человеке и его поведении и, следовательно, о его отношении и к таким вещам, которые он считает «священными».

Тем самым была четко проведена граница между социологическим определением понятия религии и определениями этого понятия, которые лежат в «пространстве» теологии, философии, феноменологии, между тем, что видит в религии социолог и что - теолог или философ. За пределами социологии религии лежат следующие определения этого понятия:

1) определения, в основе которых лежит представление о некой «силе» как особом виде действительности, отличном от действительности обычной, повседневной жизни. Согласно этому пониманию универсальное ядро всех религий составляет связь («встреча») человека с этой «сверхчеловеческой силой», которая может быть переживаемой и понимаемой им как личность (например - Иисус) или как безличная сила (анимизм), как мужское или как женское начало, как сила видимая или как невидимая, добрая или злая и т.д. Существенно то, что эта «сила» понимается мистически, т.е. как нечто недоступное пониманию человека то, что для него остается «тайной»; что эта сила понимается как сила абсолютная, неограниченная, как мера ограниченности человеческих сил, как то, что вызывает страх, преклонение, как то, что человек может использовать или чему он благоговейно поклоняется; как сила, от которой зависит человеческая жизнь и вера в которую имеет существенные социально-психологические последствия, поскольку во власти этой силы и жизнь человеческая, и смерть; это сила, в контакт с которой человек вступает с помощью действий особого рода ритуалы, молитвы и т.д. Так видят, так определяют религию теолог и религиозный философ, но не социолог.

2) За пределами социологии религии лежат также определения, в основу которых положено понятие «религиозного опыта». Этот опыт может рассматриваться в контексте теологии (например, У фр. Шлейермахера религия - это переживание человеком единства с Целым и Вечным, которое основывается на чувстве зависимости человека (или в контексте психологии религии), например - у У. Джемса религиозный опыт лежит за пределами различий между религиями; у христиан, мусульман, синтоистов или индуистов он одинаков, и только потом, в зависимости от конкретных социальных условий и принадлежности у разных людей, он облекается в различные конфессиональные формы и религиозный человек становится либо православным христианином, либо мусульманином, либо буддистом ит.д. «Первичный религиозный опыт», который дан немногим, «религиозным гениям», от которых религиозный опыт воспринимается обычными людьми, это опыт соприкосновения с «иным миром», ближе всего похожий на чувство благоговения. Религиозное переживание иррационально по своему существу и сугубо индивидуально, слово приобретает в сфере религиозного опыта значение символа, того, что нельзя выразить до конца в понятии. Символические формы, в которые облекается религиозный опыт - миф, икона, молитва. Иначе, нежели У. Джемс, объясняет религию 3. Фрейд, но психоанализ также ищет источник религии, обращаясь к субъективным влечениям, желаниям личности: подавление мощных природных инстинктов социальными нормами порождает религию - иллюзорное исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человека, остающихся неудовлетворенными и вытесняемых в сферу бессознательного. Религия - способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, подавляющего его природные инстинкты. Религия определяется через понятие «опыта», если это «опыт» связи с абсолютным, он неизбежно обретает мистический облик - будь то опыт когнитивный, эмоциональный или поведенческий, - и оказывается недоступным для социологических методов. Это сфера компетенции психологии религии.

3) Наконец, за пределами социологии религии лежит также понятие религии как совокупности всего многообразия явлений, структур, элементов, опыта, которые могут быть обозначены как религиозные объекты - догма (миф, учение), обряд (ритуал), религиозная община (церковь, секта, культ), личность (харизма). Исторический способ рассмотрения таких религиозных феноменов заключается в том, что о исследуются в контексте жизни общества как движения во времени одного состояния к другому, как порождение определенных условий существования людей. Религия предстает, таким образом, как составная часть того или иного культурного целого, как звено исторического процесса, в котором настоящее вырастает из прошлого. Феноменологический способ рассмотрения этих феноменов, напротив, в многообразии исторических проявлений религии видит, в сущности, нечто случайное. Здесь религия предстает как некая универсальная данность, существующая вне конкретных исторических религий, а в них находящая лишь свое внешнее проявление. Религия определяется как «встреча со священным и ответная деятельность» человека. Религия познается не из ее истории и не из культуры как контекста, существования, но из этой «встречи»: религия «начинается с самой себя и не имеют смысла попытки выяснить ее происхождение, она - историческое, возникающее и преходящее явление, но нечто и изначально, «естественно» присущее человеку. Феноменологические исследования чаще всего заключаются в описании и классификации религиозных феноменов, разработкой их типологии. Феноменология хочет быть ни спекулятивной «метафизикой», ни осмыслением эмпирического материала. Она предписывает воздержание от суждении о реальности, стоящей за описываемыми ею явлениями. Эти явления для феноменолога суть конечные объекты, за которыми не стоит что-то другое. Он стремится при помощи сравнений обнаружить инвариантные структурные элементы религиозного сознания и практики.

Феноменолога не заботят вопросы истории религии и религиозны феноменов, он не занимается проблемой отличения истинной религии d ложной. Каждая данная религия, каждый конкретный религиозны феномен для феноменолога принимает вид какого-то варианта одного «фундаментального» феномена: ответная деятельность, вызванная встречей со «священным», может иметь характер шаманизма в первобытной культуре, или мистического слияния с богом, или следования его заповедям - на иных уровнях культуры. Эти «ответы» не связаны между собой в историческую цепь развития. Феноменология как бы показывает любому специалисту по конкретной культуре, социальной системе и т.д.» что любой религиозный феномен выходит за рамки области их специализации и является лишь конкретным проявлением чего-то более обширного и общего. И в этом ценность феноменологии для социологии религии, истории, культурологии. Для социологии религии она полезна и тем, что выявляет «материальное содержание религии», т.е. подробное описание всего к ней относящегося. Например, - список «священных вещей», которым когда-либо поклонялись или продолжают поклоняться люди, их характеристика через выделение «идеальных типов». Исторический и феноменологический способы рассмотрения религии дополняют друг друга, помогая увидеть религии во всем бесконечном многообразии ее проявлений.

Что означает для феноменологии «религия» можно проиллюстрировать следующим рассуждением одного из ее современных представителей М. Элиаде: «Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем «религия», для обозначения опыта священного. Разве не странно обозначать одним и тем же словом опыт Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, конфуцианства и так называемых примитивных народов? Но искать новый термин поздно, и мы можем использовать понятие «религия», если будем помнить, что оно не обязательно предполагает веру в бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связано с идеями существования, значения и истины».

За пределами всего того, что обнаруживают в религии теолог и религиозный философ, психолог религии, история и феноменология религии, остается еще нечто на долю социолога - эмпирическое исследование воздействия религии на общество, ее реального значения для индивида, группы, общества, культуры.

Если вернуться к определению религии Вебером, то он указывает, будучи социологом, не на структурный, а на функциональный признак религии как уникального социально-исторического явления - на рационализацию религией человеческих отношений к божественному, т.е. приведение этих отношений в систему, освобождение от всего случайного. Рационализация проявляется в том, что деятельность индивидов характеризуется выбором все более адекватных методов, средств, путей достижения определенных целей и знаменует тем самым новую степень свободы человека - свободы от мистики случая, от магии, т.е. нефункциональных средств в стремлении к целям. Религия - этап на пути человека к свободе, шаг к рационализации мира, его «расколдовыванию». Анализ религии оказывается прежде всего анализом поведения человека, направленным на соизмерение проявлений и нем магии и религии.

Почему же Вебер остановился на «предварительном» определении религии как социальном поведении, суть которого в «смыслополагании», направленном на рационализацию человеческой деятельности? Почему он не вернулся к дефиниции религии «в конце» предпринятого им исследования?

Религиозное поведение есть социальное поведение, в котором заключен некий смысл. Он подразумевается действующим субъектом, который знает его. Почему «со стороны» наблюдателю нелегко понять значение, смысл человеческого поведения? Потому что смысл, значение поступков человека, и в религиозном поведении в особенности, облекается в символическую форму. Одна из главных особенностей человеческого существования - способность к созданию символов, концентрирующих «смыслы». Два внешне очень разных, с точки зрения наблюдателя, действия для совершающих это действие людей могут иметь почти одинаковое значение, и наоборот - сходные действия, жесты и т.д. могут иметь разное, подчас противоположное значение. Таким образом, социолог религии, определяя свой подход к ее исследованию как эмпирическое изучение поведения индивида или групп не может понять и объяснить в теоретических обобщениях это поведение, не располагая знанием тех «смыслов», тех систем значений, которые стоят за поведением изучаемых социологом индивидов и групп т.е. содержательного элемента религии, который выражен в мифологии, теологии, философии, того элемента, который простым наблюдением невозможно «уловить», исследованием которого с помощью свойственных им методов занимаются, как мы видели это, другие отрасли религиоведения.

Таким образом, одна из трудностей определения религии, выражающаяся в том, что казалось бы противостоящие и взаимоисключающие подходы в духе антиномии «номинализма» и «реализма», одинаково сохраняют в науке права гражданства свидетельствует, что социологическое определение религии как эмпирически фиксируемо социально значимого поведения возможно лишь в более широком ко: тексте, в рамках теории той системы, которая позволяет понят заключенный в том или ином акте, поступке его смысл, его значение. Попытку построить такую системную теорию действий предпринял впоследствии Т. Парсонс, как это будет рассмотрено в гл. IV.

И во-вторых, еще одна трудность обнаружилась в связи с тем походом к определению религий, который предложил Вебер, исходя понятия рационализации деятельности. Вебер видел, что сами по се цели, к достижению которых должны быть найдены наиболее находящие средства, сами по себе нередко являются «секулярными» - престиж, богатство, определенный социальный порядок и т.д. Вебер исходил из того, что в исследовании «смыслополагания» усматривал как раз задачу социологии религии. Но в современном обществе как раз для него наиболее характерные «смыслы» чаще всего уже не воспринимаются как религиозные. Сам Вебер не склонен был рассматривать в отличие от ряда последующих социологов, наиболее общие культурные ориентации современного общества как подпадающие под критерии «религиозных». Но тогда ставится под вопрос исходная посылка функционалистки ориентированного веберовского определения религии оно оказывается слишком широким и под него подпадает также светская идеология. Таким образом, остается открытым вопрос о то специфическом признаке, который позволяет отличить религию от того, что религией не является.

Дюркгейм, в отличие от Вебера, исходит из определения религии первого шага на пути ее исследования: чтобы исследовать религию нужно четко установить, о чем идет речь. В работе «Определение религиозного феномена» Дюркгейм предлагает рассматривать религиозный феномен как разновидность социального действия, которое отличается от других единственно лишь объектом, к которому оно направлено. Дюркгейм называет такие объекты «священными вещами». Они это «священные вещи», составляют особый, сакральный мир, который отличается и как бы отделен от мира обычного, «профанного». Доступ к «вещам», и возвращение от них к вещам профанного мира, к обычной жизни, обеспечивает ритуал. Таким образом, религия определяем, что она включает «священные вещи» и обращенную к ним ритуальную деятельность. Используя сравнительный метод, социолог должен стремиться выявить признаки, присущие всем религиям, т.е. его интересует не та или иная конкретная религия сама по себе, но нереальные, присущие всем религиям структуры. Например, не то, что отличает христианство от шаманизма, а то, что в них одинаково, схоже. Наконец, в религиозном феномене важно выявить не только его универсальную структуру, но - его функциональное назначение, Дюркгейм считал чрезвычайно важным то, что религия встречается во всех известных нам обществах, т.е. представляет собой универсальный социальный феномен. Это обстоятельство позволяет предположить, что религия выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию и что социологический анализ религии представляется существенно важным для понимания природы общества целом. В «Элементарных формах религиозной жизни» Дюркгейм формулирует в этом духе следующее, отправное для развития социологии религии определение: «Религия есть солидарная система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным; верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемою церковью, всех, кто их принимает». Дюркгеймово определение «номиналистично», оно не подразумевает сальность священного в том смысле, что должно быть признано, если мы хотим объяснить существование и сущность религии, наличие отличного самого по себе от всего другого существующего начала, действительность «священного». Дюркгейм лишь утверждает, что религии мы можем говорить тогда, когда люди соотносят свои действия с такими «вещами», которые они называют, считают, рассматривают как священные. Этими вещами могут быть камни, растения, животные. В самих по себе этих «священных вещах», вне социального отношения, в котором они делаются «священными» (т.е. отделяются от обычных, становятся запретными), нет ничего священного, Тотемный медведь является священным только для людей, принадлежащих к соответствующему клану, а для всех других - он просто медведь. Для Дюркгейма проблема заключается, следовательно, не в том, существует «в действительности» священное или нет, в том, почему какие-то вещи из ряда тех, с которыми люди имеют дело в своей повседневной жизни, отделяются от других в нечто особое наделяются свойствами, им в качестве обычных вещей не присущими? Чем продиктовано такое преобразование «профанных вещей» в священные, какие оно имеет последствия, как влияет на жизнь людей?

Определение религии, которое дает Дюркгейм, находится в границах научного образования понятий: не «священное» и не отношение люде «священному» является предметом исследования религии, социологического анализа, но - отношение людей к вещам, которые они считают «священными».

С определением религии связана еще одна проблема, помимо той которая обозначается противостоянием «номиналистического» и «реалистического» подходов. В определениях религии, на которые социологи опираются в теоретических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные, функциональные. Одни полагают, что определить религию - это значит указать «что она есть», т.е. то, что составляет ее прочную сохраняющуюся сущность (субстанция в философском понимании сущность, то, что лежит в основе); другие видят задачу определен религии в том, чтобы показать «что она делает», раскрыть ее функции.

Примером субстанциального определения религии может служи представленное во множестве модификаций определение религии к «веры в сверхъестественное». Так, Тайлор определял религию как «веру в духовные существа», исходя из теории анимизма. Чтобы объединить выполняемые религией функции, надо сначала понять, что лежит в их основе, выявить «орган», функционирующий определенным образом. Дюркгеймово определение религии включает субстанциальный элемент: религия есть система верований и действий, относящих к священным вещам, разделяемая группой тех, кто их принимает (Дюркгейм называет такую общность «церковью»). С этой точки зрения религия существует прежде всего как институт, т.е. как социальный феномен, который не существует вне какой-то группы. Главное преимущество субстанциального определения в том, что оно предохраняет от чрезмерно широкого охвата в качестве религиозных так феноменов, Которые в функциональном отношении эквивалентно религии, но все же религией не являются. Субстанциальное определение религии позволяет выделить некий класс псевдорелигиозных феноменов, связанных с функционированием политических партий идеологий и т.п. Когда говорят, что коммунизм - та же религия, то на самом деле отмечают только их функциональное сходство.

Правда, и субстанциальное определение религии сталкивается этом отношении с трудностью. Всякое такое определение видит в религии отношение человека к особой «субстанции», «священному которое может называться по-разному (у Дюркгейма это «священные вещи», у П. Бергера - «священный космос» ит.д.). Как бы ни называлось священное, оно представляет собой нечто такое, что имеет над нами власть, внушая особое к себе отношение - почитания благоговения, любви, послушания и т.д. Трудность связана с пониманием природы «священного». Отделив профанные вещи от священные Дюркгейм в то же время констатировал, что священным характер - вещь наделяется, самой вещи внутренне он не присущ; любая, следовательно, вещь, любой объект (существо, социальное явление, ценность) может выполнять функцию «священного». Чтобы выразить самим себе наши собственные «идеи», говорит Дюркгейм. мы «привязываем» их к определенным вещам, которые символизируют эти «идеи» «солдат, который погибает, защищая свое знамя, жертвует собой не во имя куска ткани». Это происходит потому, что социальное мышление заключает в себе авторитет, имеет силу заставить наше индивидуальное мышление видеть вещи в угодном ему свете, нечто добавлять колоссальности. «Священное» есть принадлежность «социального царства», религия, по Дюркгейму, есть вера в социально значимое, а не «сверхестествснное». Предлагаемая в качестве основы определения религии дихотомия, «священное - профанное» не совпадает с дихотомией «естественное - сверхъестественное», «имманентное - трансцендентное». Но это значит, что такими же «священными вещами», как бог, заповедь любви или таинство крещения для христианина, являются одинаково, традиции доставшиеся от предков, служение благу Отечества - для патриота. Если в религии нет ничего «сверхъестественного», то чем она отличается от национально-патриотической идеи? Не является ли национализм, например, формой религии? Не является ли религиозным поведение человека, прославляющего свою страну, любящего се больше других, почитающего се гимн и флаг, готового пожертвовать во имя ее процветания даже самой жизнью своей? Чем чувство благоговения и преклонения перед «нацией» отличается от (чувства благоговения и преклонения перед сверхъестественным существом? Если эта разница есть, то настолько ли она значительна, чтобы позволить отличать религиозный опыт от всякого другого, религиозное поведение от не религиозного? Это действительно трудные опросы. И действительно, нередко определенные действия вне собственно религиозной сферы - в политике, в профессиональной деятельности, в семейных отношениях (материнское чувство) и др. - описываются как религиозные. «Мой Арбат, ты - моя религия» - говорит поэт. Не так легко найти человека, для которого на самом деле «нет ничего святого». В литературе можно найти описания, в которых поведение «атеиста» интерпретируется в тех же понятиях, что и поведение «верующего».

Субстанциальное определение религии оказывается достаточно убедительным и «работающим» в тех случаях, когда речь идет о традиционных формах религии. Но оно испытывает серьезные трудности, когда приходится сталкиваться с непривычными способами проявления религиозности, с той нетрадиционной религиозностью, которая характерна для современного общества. В таких случаях это определение оказывается слишком «узким».

Данное Дюркгеймом определение религии характеризует и ее функцию, является примером в этом смысле функционального определения, религия объединяет людей в некую «моральную общность». Функция религии заключается прежде всего в том, что она пробуждает осознано и служит упрочению социального единства.

В современной социологии религии функциональные определения представлены в различных модификациях. Так, М. Йингер определил религию как систему верований и практик, с помощью которых та иная группа людей справляется с «последними», «конечными» проблемами жизни человеческой: это - отказ капитулировать перед смертью способность преодолеть разочарование, не позволить вражде в торжествовать в человеческих отношениях и разрушить человеческое сообщество. Религиозное существование включает перу человека в что зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие носятся не к случайным, но фундаментальным условиям жизни, и что же есть силы и действия («священное»), благодаря которым человек все же может быть освобожден от всего этого и преодолеть зло во всех его обличьях. Религия трактуется, таким образом, как решение проблемы теодицеи, религиозного решения проблемы смысла жизни смерти. Общество называет религией, принимает за религию попыткой решения этого круга проблем.

Эти «предельные» проблемы Т. Парсонс описывает как неожиданные, не поддающиеся контролю события (смерть, стихийные бедствия но наряду с этим и «случайная удача»). О'Ди выделяет три фактора случайность («элемент неожиданности»), бессилие («элемент невозможности» - смерть, страдание, насилие и т.д.), голод (и, следовательно утрата, крушение, гибель). В религии человек ищет возможное защитить себя перед лицом многочисленных угроз, стать сильнее с помощью упорядочивающей реальность интерпретации, выработка правил, легитимации определенных социальных порядков.

В этом ключе - определение религии, предложенное П. Бергером. Он исходит из того, что каждое общество сталкивается с угрозой распада, гибели. Каждый «Номос» должен считаться с возможностью разрушения. Организованное, упорядоченное социально сообщество номос - это отгороженный от чудовищной необъятной бессмыслицы хаоса участок, «сфера осмысленности», маленький луч света во тьме угрожающих бесчисленными бедами джунглей. Религия есть особый случай объединения «номоса» и «космоса»: религия есть смелая и пытка человека построить священный космос, в котором воплощен человеческий протест против хаоса, страх аномалии, непредсказуемости.

Общая всем функционалистским определениям черта заключается в том, что они берут за основу понимание человеческого существовавшая как существования перед лицом неразрешимых в конечном счете проблем, с которыми человек должен каким-то образом совладать Религия

- это «ответ» на такую ситуацию. Религия, согласно Б. Малковскому, вступает в действие тогда, когда человеку «больше уже не на что надеяться». Тем самым функционалистские определения исход) из посылки, не поддающейся верификации, а именно - что все существа, или большинство индивидов во всех обществах, имеют такого рода «последние» проблемы. Критики функционалистских определений указывают на то, что в этой посылке уже заранее предвосхищается вывод. Уязвимой является также лежащая в основе функционалистского определения религии методология: сначала выделяются для данной системы необходимые функции и затем исследуемые феномены классифицируются и идентифицируются на основе тех функций, которые ни выполняют. С этих позиций определяются в качестве религиозных ее социальные феномены, которые явным образом выполняют функций религии. Йингер, определение религии которого было приведено выше, полагает, например, что не только неатеистические, но и вообще не включающие элемент сверхъестественного системы входят в круг явлений, рассматриваемых социологом религии, если они выполняют соответствующие функции, так как для него важно не существо веры, а сам факт верования. То, что помогает человеку преодолеть пропасть между действительностью и тем, к чему он стремится, ободряя его надеждой, то, что помогает устоять человеку, убеждая, что придет день, когда страдания и зло будут побеждены, - все это и есть проявление религии. Включая и «секулярную веру» - убеждение в том, что наука и технология помогут решить важнейшие проблемы человечества. Это тоже религиозный, или лучше - квазирелигиозный феномен. Так же, как вера в капитализм, коммунизм, национализм и т.д., которая становится средоточием всех помыслов человека и определяет выбираемый им жизненный путь.

С этих позиций следует признать, что за какими-то исключениями все люди являются религиозными. По мнению Йингера, человеческая сама природа такова, что не терпит вакуума веры. Но если это так, то и в общественной жизни, видимо, имеют место периоды упадка религии, связанного с тем, что и религиозной жизни происходят какие-то перемены, но не означающего утверждение безрелигиозности. Социолога должен интересовать не вопрос о том, почему общество становится менее религиозным, а - какие новые формы религиозности появляются. Вера в бога или богов дает человеку понимание смысла жизни и задача социолога и том и состоит, чтобы понять - что делает человеческую жизнь осмысленной и, таким образом, идентифицировать религиозный феномен (хотя степень потребности в осмысленности жизни и постоянства в соблюдении норм веры весьма индивидуальны и колеблются в каких-то пределах).

В этой связи возникает вопрос о том, всякая ли индивидуальная система верований может быть названа религией, что отделяет верования в качестве сугубо частного «дела» того или иного индивида от религии как социального феномена? Для социологии религии религия как социальный феномен - это верования, которые в наиболее существенных аспектах разделяются многими, т.е. существуют только в интеракциях групп. Сугубо личные убеждения могут иметь религиозный аспект, но они не являются религией как таковой. Религия - это общность людей, придерживающихся одной веры. Это может быть очень маленькая группа, но важно - чтобы эта вера была направлена на решение «конечных» проблем, фундаментальных вопросов, а сугубо прикладных задач (сохранение здоровья, спорт и т.н.). Таким образом, функциональное определение религии, как и субстанциально упирается и проблему содержательного порядка - определение того что может быть названо «конечными» или «предельными» проблемами, т.е. определение феномена, который с трудом поддается идемте кадии и тем более - измерению.

Во всяком случае, можно принять как достаточно обоснованный тезис о том, что религия представляет собой социальный феномен, т.е. общность людей, объединяемых верой. И если поиски определения религии описанными выше способами все же оставляют не до удовлетворенными тех, кто спрашивает «что есть религия?», то достаточно определенно можно сказать «что в нее входит», из каких элементов она складывается; чтобы обеспечить ее существование в качестве социального феномена необходим определенный набор в среде коммуникации, форм выражения, способов интернализации интерпретации и распространения, экстраполяции веры; это - верования (мифы); ритуалы (культ); эпос (склонности и моральные ценности группы); мировоззрение (познавательная перспектива, в которой жизненный опыт рассматривается как составная часть общего понимания бытия как осмысленного целого, космологии) и система символов (помогающих выразить «невыразимое», обозначить в слове не укладывающиеся в рациональные понятия чувства, эмоции, переживания, которых живет вера на психологическом уровне).

Трудности, связанные с определением религии, о которых выше шла речь, возникают не просто в результате недостаточности эмпирических данных. Когда Вебер писал о невозможности дать определение религии в начале предпринятого им исследования, он имел и виду не только накопление материала. Он обращался к исследованию разных религий к исследованию каждой данной религии в разных связях и контекста Он пытался, таким образом, составить представление о религии разных уровнях ее социального существования, как явлении многомерном. Традиционным определениям религии не хватает «объемности она оказывается одномерной, замкнутой в одной лини, социально сфере и потому предстающей в неполном, усеченном виде. Эту трудность попытался преодолеть Т. Пирсоне, предложив определение религии в рамках «системного функционализма».

Две особенности характеризуют в общих чертах этот подход. Во-первых, это подход, направленный на выяснение того, что представляет собой религиозная организация человеческой жизни, т.е. узко специальный, когда задача сводится к исследованию самого по себе религиозного феномена: религия не как самоцель, но как феномо-человеческой жизни, как аспект, снизанный с целым и позволяют глубже постичь само это целое - человека. И во-вторых, Парсонс исходит из того, что исследование религии требует междисциплинарного подхода в силу особенностей религии как предмета изучения. Он констатирует, что по крайней мере в три из четырех основных систем, констатирующих человеческую жизнь, включена религия и в каждой выполняет определенные функции. Эти три системы, надстраивающиеся над биологической системой организма:

1) система вечности,

2) социальная система группы (общества),

3) система культуры.

Религия находится на стыке системы культуры и социальной истомы, через нее ценности культуры внедряются в жизнь общества. И через нее ценности культуры, воспринятые обществом, интернализуются личностью. Поскольку это так, социология религии должна контактировать с антропологией и психологией. Но это еще не все. Религия включает в себя также традиции, которым привержена та или иная группа, и потому она представляет собой исторический феномен, на должна быть рассмотрена в контексте эволюционирующего общества, которое повышает свою адаптивную способность в результате функциональной дифференциации и усложнения социальной организации. Парсонс выделяет три типа общества: примитивное (дифференциация отсутствует); промежуточное (появляется письменность, социальная стратификация, культурная легитимация; экономическая подсистема разделяется с политической); современное, характерные черты которого - отделение правовой подсистемы от религиозной, формирование административной бюрократии, рыночная экономика, демократическая избирательная система. Религия на уровне индивидуальной системы, образующей личность.

Поскольку этот уровень включает и начальные стадии индивидуального развития, он дает возможность понять функции религии в связи с ее происхождением, становление религии в процессе развития человеческого способа существования, т.е. ответить на вопрос - каковы истоки и пути развития религиозного поведения индивида. В человеческом поведении немного чисто биологического, оно определяется не инстинктами, жестко генетически детерминированными образцами поведения, и потому более пластично, обладает свободой выбора на основе предлагаемых культурой образцов поведения, т.е. в значительной степени человек создается, формируется другими людьми и в первую очередь - жившими до нас. Это огромное преимущество по сравнению с животными, но оно имеет и оборотную сторону. Ребенок беспомощен, им не руководят инстинкты, он должен научиться владеть своим телом, контролировать эмоции и направлять спои действия. Для продолжения рода человеческого необходим социальный порядок. Ребенка нужно кормить, учить вести себя соответственно условиям физической и социальной среды обитания. Теперь каждый новый опыт увеличивает возможность выбора и вместе с тем влечет за собой колебания, нерешительность, бездействие. Так, перед каждым возникает угроза хаоса. Ребенок нуждается в руководстве, путеуказателе, который содержал бы не только специфические инструкции относительно поведения в наличной, данной сейчас ситуации, но и привив способность к обобщению (генерализации), выделению типов ситуации, в которых применимы однажды найденные способы поведения. Этот процесс генерализации, абстрагирования, выделения неких образцов ситуаций и действий продолжается всю человеческую жизнь и составляет часть культуры, в которую входит и непрерывное развитие индивида. Образцы поведения, которые разделяются многими, вырабатываются в условиях конкретного общества. Они представляют собой те стропила, тот каркас, в котором индивид осознает себя как личность и свои отношения с окружающими. Эти образцы предотвращают хаос ничем не ограничиваемого выбора действий, устанавливая их направления, благодаря которым может быть найден их смысл и предвидимы последствия. Другими словами, личность живет в мире, который она в значительной мере создает для себя в общении, диалоге с теми, кто вместе с ней живет в этом мире и разделяет свойственные ему образцы поведения. Эта способность обобщения реализуется не только в создании образцов поведения в повседневной жизни, но и в контексте человеческой жизни, вписанной в рамки универсума. Таким образом, каждый индивид живет в трех мирах, будучи в них включен и специфическим образом в каждом из них функционируя: в природной среде (как биологический организм); в мире повседневной жизни, создавая применительно к его нуждам и масштабам ориентиры и образцы поведения, помогающие понять индивиду смысл его существования; и наконец - в идеальном мире, включающем образцы, выходящие за рамки повседневной реальности. Религия представляет собой стремление связать эти три мира в единое осмысленное целое. Она рассматривается, таким образом, в рамках «системного функционализма» в первую очередь как решение конечных, предельных проблем человеческого существования. Это функциональное определение разрабатывается и может быть иллюстрировано большим числом вариантов, в каждом из которых подчеркивается какой-то аспект этого сложногофеномена.

Религия на уровне социальной системы - составляет главный предмет социологического анализа. Социолог не может ограничиться изучением функций религии и индивидуальной жизни, хотя он должен постоянно иметь их в виду. На первый план выходит исследована влияния религиозного поведения и религиозных организаций на социальную группу, на жизнь общества.

Для начала необходимо выявить истоки религии, которые лежат не индивидуальном развитии человека, а в его историческом развитие т.е. обратиться к древнейшим слоям культуры. Дюркгейм предположил, что дожившие до нашего времени примитивные общества представляют собой модель таких ранних стадий развития человечества. Соответственно этому тотемизм, распространенный уавстралийских аборигенов, он рассматривал как «элементарную» форму религии, т.е. такую, которая уже не опирается на какие-то более ранние, предшествующие ей формы. Это - самое начало религиозной жизни Дюркгейм утверждал, что в примитивной религии объектом поклонения является выраженная в религиозном символе сама социальная общность. По словам Парсонса, это первый уровень соотнесенности религии с социальностью: животное - тотем и клан - одно и то же, зачастую члены клана в религиозных действиях ощущают себя мифическими символическими существами, действия которых они воспроизводят в своих ритуалах. Религия в данном соотношении выступает как ритуальный символизм с социальным содержанием. Второй уровень соотнесенности религии с социальным определяется тем, что первичная функция религиозного ритуала заключается в формировании и укреплении солидарности: общая вера объединяет тех, кто ее разделяет. Общая вера образует, согласно Дюркгейму, моральную общность, которую на языке современных понятий называют церковью, общность изначально религиозную, но в то же время являющуюся мирской социальной системой. Хотя конкретные формы религиозной организации в различных обществах неодинаковы, важно то обстоятельство, что всегда, во всех случаях религия означает некий тип общности - группу людей, разделяющих общие верования и образцы поведения.

Определение Дюркгеймом церкви как «моральной общности» связано с тем, что он различает два главных нормативных компонента человеческого действия - когнитивный (познавательный) и моральный, две первичные категории культуры - коды, определяющие когнитивные структуры и коды, определяющие моральный порядок. И тот, и другой имеют, по Дюркгейму, социальный характер. Парсонс полагает, что в «Элементарных формах религиозной жизни» Дюркгейм выделяет великую триаду основных принципов систем человеческого действия: религиозный, моральный и когнитивный компоненты, которые в его интерпретации составляют три первичные центра (средоточия) культурной системы: конструктивную символизацию, морально-ценностную символизацию и когнитивную символизацию. К этим трем Парсонс добавляет четвертую - экспрессивную символизацию, которую он связывает с категорией аффекта (желания, страсти) и рассматривает как обобщенное средство взаимообмена, укорененное прежде всего в социальной системе и лишь специфическим образом опосредующее взаимообмен между личностью и системой культуры. Эта четвертая символизация» оказывается весьма важной в анализе религиозного Ритуала. Единство этих категорий на разных уровнях дает возможность понять, каким образом религия предоставляет мотивацию человеческих Действий, связывая их не только с наличными окружающими обстоятельствами повседневной жизни индивида, но и «трансцендируя» их - связывая с космическим порядком. Только поэтому религиозные институты могут выступать в качестве наиболее строгих санкций и запретов, противодействуя поведению, которое представляет опасность не только для данной социальной общности, но и для существования самого рода человеческого, для сохранения человеческого в людях Руководство со стороны религиозных институтов часто приобретает настолько большую силу, что «перевешивает» даже импульсы других социальных институтов или даже «большого» общества, не говоря уже об индивидуальных устремлениях. Отмеченные выше общи компоненты - условия существования, структуры мышления и моральные предписания в разных культурах выступают в различных вариациях, однако сопоставимых и поддающихся анализунаоснове сравни тельного метода.

Религия, таким образом, представляет собой человеческий феноме объединяющий культурную, социальную и личностную системы в осмысленное целое. «Структурный функционализм» Парсонса отличаете от других подходов к определению религии тем, что позволяет связать в единое целое функциональный и субстанциальный типы определения религии на разных, взаимосвязанных уровнях человеческого действия. С этих позиций, религия включает следующие важнейшие компоненты каждый из которых функционально значим:

1) общность верующих которые разделяют

2) общие верования, миф, которые интерпретирует абстрактные ценности культуры в определенной исторической реальности применительно к конкретным условиям существования данной социальной общности благодаря

3) ритуальному поведению, предполагающему личное участие, насколько оно возможно, в

4) приобщении к общим символам, обозначающим реальность, отличную от реальности повседневной жизни; то, что Дюркгейм называет «священным вещами».

Эти компоненты существуют в конкретных образованиях, во всем многообразии конкретных религий, которыевовлеченывпроцессы изменения, развития, разрушения.

Хотя структура и функции, если их рассматривать в том или ином конкретном воплощении, т.е. применительно к конкретно-историческим религиям, неразрывно связаны, тем не менее социологический анализ религии на теоретически-абстрактном уровне требует самостоятельного рассмотрения двух проблемных областей - «структура религии» и «функциирелигии».

ЛИТЕРАТУРА

1. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Работы М. Вебера по социологии и идеологии. М., 1985. С.76-86.

2. Пирсонc Т. Введение. Общин обзор // Американская социология. М., 1972. С.25-36, 360-378.