Духовность нового времени

ДУХОВНОСТЬ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Введение

Эпоха, обозначенная в заголовке этой главы, охватывает период с семнадцатого до девятнадцатого века и фокусируется главным образом на Франции. Несмотря на то, что духовность нового времени, за исключением итальянской, сохраняет некий эмоциональный оттенок учения св. Франциска Сальского, салезианское влияние не было доминирующим. Духовность же, сформированная благодаря французской школе, отличалась прежде всего христоцентричностью и прочно уходила корнями в христологию св. Павла и богословие ев Августина.

"Мы могли бы ожидать, что в этот период будут созданы богословские шедевры, -- говорит Флоран, -- но, перечислив Распятие Иисуса Шардона, Проповеди Боссюэ, МедитацииCIV Мальбранша, мы практически назовем их все. МыслиCV Паскаля представляют собой не более, чем груду неуложенных поленьев". И все-таки христоцентрическая духовность французской школы, распространилась настолько широко, что по всем практическим соображениям католическую духовность нового времени можно было бы трактовать как духовность французского направления. Это становится особенно очевидным, когда мы рассматриваем всестороннее влияние французской культуры и религии, на весь мир, особенно в восемнадцатом -- девятнадцатом веках.

Чтобы оценить сильные и слабые стороны, ортодоксальность и заблуждения французской школы мистики, необходимо, немного вернувшись назад, выяснить ее истоки и проследить путь ее развития.

ИСТОКИ ФРАНЦУЗСКОЙ ДУХОВНОСТИ

Франция шестнадцатого века была ареной напряженной религиозной деятельности, направленной главным образом на борьбу с протестантами, хотя жизнь внутри Церкви никак не назовешь кипучей. Постановления Тридентского Собора большей частью превратились в мертвую букву; король являлся абсолютным хозяином всей церковной собственности; епископы обмирщились, духовенство было невежественным и безнравственным, монашество находилось в крайнем упадке. Борьба с протестантами являлась практически единственным сдерживающим и объединяющим фактором.

Первый толчок к реальной реформе церковной жизни нужно отнести к заслугам капуцинов (появившихся во Франции в 1573 г.), монахинь-кармелигок (распространявших благодаря Анне Иисуса испанское духовное учение), иезуитов (обосновавшихся во Франции в 1553 г.), профессоров Сорбонны и картузианцев.

Капуцин Бенедикт Кэнфелд (1562-1610; урожденный Уильям Фич, Эссекс /Англия/; обращенный из пуритан) сыграл особо важную роль как предтеча французской школы духовности. Его трактат Rugle de perfection выдержал двадцать пять изданий; был переведен как на латынь, так и на все европейские языки. Тема его работы -- необходимость умерщвления собственного "я" и полной отдачи себя Богу. Источники его учения внушают почтение: Псевдо-Дионисий, Херп, св. Бонавентура, Хуго Балмский, Альфонс Мадридский, Istitutions Псевдо-Таулера, Рейсбрук, Theologie Germanica, Блозий, св. Екатерина Генуэзская, Облако неведения и Уолтер Хилтон.

Другой капуцин Иосиф Тремблей (1577-1638) написал работу Introduction а la vie spirituelle par une facile methode d'oraison, являющуюся переложением Упражнений св. Игнатия в духе францисканцев и предназчавшуюся для введения в их практику. После присоединения в 1613 г. кардинала Ришелье Тремблей был известен как "серый кардинал".

Однако начинается французская школа духовности с Берюлля,CVI несмотря на то, что он в некоторой степени находился под влиянием так называемой "абстрактной" школы Бенедикта Кэнфелда, дома Бокузена Картузианца и нескольких капуцинов, принадлежащих мистическим течениям.555 Возможность спокойного и объективного изучения работ Пьера де Берюлля появилась лишь в относительно недавнее время. На протяжении всей своей жизни (1575-1629) он вызывал враждебность у кармелитов, иезуитов и у кардинала ришелье. После смерти Берюлля разные авторы давали ему весьма противоречивые оценки: его либо превозносили за оригинальность (Бремон), либо воспринимали как слабого пересказчика мистики св. Игнатия (Поттье).556

Берюлля тянуло к Богу и всему божественному с ранних лет. Начальное образование он получил у иезуитов; прошел Упражнения для определения своего призвания, затем учился в Сорбонне и, наконец, был рукоположен в епархиального священника. Он был знаком со св. Франциском Сальским (очень высоко отзывавшемся о Берюлле) и способствовал привлечению во Францию кармелиток из Испании, став впоследствии их духовными наставником. Его духовное учение связано с прочитанными им работами св. Франциска Сальского, св. Игнатия и св. Терезы Авильской (ее работы он читал, стоя на коленях), но особенно он почитал учение св. Августина и Отцов Церкви. Поначалу он также находился под влиянием Херпа и Рейсбрука, но в систематическом богословии он придерживался учения св. Фомы Аквинского. Некоторые авторы находят в доктрине Берюлля в связи с ее христоцентричностью отголоски учения св. Гертруды и Лудольфа Картузианца.557

Первой опубликованной Берюллем работой была Brief discours de l'abnegation interieure (Париж, 1597), свидетельствующая о том, что на начальном этапе мысль Берюлля развивалась в направлении абстрактной школы. Возможно, работа была адаптированным переводом на французский с итальянского трактата Breve compendio de la perfezzione, написанного Изабеллой Беллинзага при содействии иезуита Ахилло Галльарди. Как видно из названия, Берюлль трактует самоотречение как необходимое условие для абсолютной покорности Богу.

Первое -- крайне низкая оценка всего тварного и себя прежде всего, достигаемая частым размышлением о первоосновах и ежедневным переживанием своей ущербности и ничтожности... Второе -- высокие представления о Боге, достигаемые не благодаря глубокому проникновению в свойства божественности, вовсе необязательному и доступному лишь немногим, а благодаря абсолютному подчинению себя Богу ради проявления глубочайшей к Нему любви и ради предоставления Ему всей полноты власти над нами и над всем имеющим к нам отношение, отрешаясь от всякой личной заинтересованности.558

Несколько событий, произошедших в жизни Берюлля, заставили его порвать с абстрактной школой и с чрезмерным вниманием к идее самоотречения; он обратился к духовной доктрине, основу которой составляло положительное самопроявление или приверженность Христу. Во-первых, в 1602 г. картузианец Бокузен перевел на французский Perla evangelica (неизвестного голландского автора), а поскольку в это время Бокузен был духовным наставником Берюлля, то последний несомненно был знаком с этим трактатом, о чем свидетельствует работа Берюлля Trois discours de controverse (1609), совпадающая с Perla evangelica и по словарю, и по стилю, и по доктрине,559 в высшей степени христоцентричной.

Во-вторых, в 1602 г. Берюлль, совершая под руководством отца Маггио Упражнения св. Игнатия, пережил сильное потрясение самоуничижением Христа.

Размышляя о Воплощении Иисуса Христа, в глубине души я во всей полноте осознал высшую благость вечного Слова, которое, являясь Самим Богом, несказанно возвышается над всей тварью и, однако, снизойдя до самоумаления, унизилось до того, что возвело на Свой трон чудовищно грешное и жалкое естество, с которым Само пожелало соединиться в союзе столь тесном, равного которому ни по величию, ни по сокровенности отыскать невозможно. А поскольку в Воплощении заложено наше спасение, то я всем существом своим понял ту громадную меру уничижения, которой надлежит подвергнуть себя каждому, положившему потрудиться во спасение своей души, ибо Сын Божий унизился, дабы начать его в тайне Воплощения уничижением и унижением Своей Божественной и вечной Личности.560

В-третьих, благодаря тесным контактам с монахинями-кармелитками, общины которых Берюлль впервые основал во Франции, став впоследствии их духовным наставником, и благодаря знакомству с работами св. Терезы Авильской он пришел к убеждению о центральном месте Христа в духовной жизни. Именно в это время Берюлль открыл для себя также работы Иоанна Авильского и Луис Леонского, доктрины которых отличались христоцентричностью.

Наконец, споры Берюлля с протестантами, послужившие причиной написания работы Trois discours de controverse, вынудили его вернуться сначала к патриотическим источникам, христоцентрическую доктрину которых он воспринял, а затем -- к св. Павлу и св. Иоанну. Так постепенно и тщательно формировалось учение Берюлля, нашедшее завершение в основании Оратория Иисуса (1611) под покровительством Христа Первосвященника.

Между 1611 и 1613 г.г. Берюлль создает ряд молитв для членов Оратория и кармелиток, находящихся под его руководством. В этот период он расширяет свое учение, отводя в нем подобающее место Деве Марии, и с этих пор уже никогда не говорит о Сыне отдельно от Матери. Однако же общая схема его учения не замыкает мистическую жизнь только на Иисусе или Марии; согласно концепции Берюлля путь к совершенству лежит "через Марию к Христу и через Христа к Троице".

К сожалению, в учении Берюлля содержался пункт, вызвавший враждебное отношение кармелитов Дюваля и Галлемана и прервавший дружбу Берюлля с м-м Акари (1566-1618), вступившую в орден кармелиток "неполноправной" сестрой с именем Мария Благовещения. Этот же пункт послужил причиной осуждения его работы Elevations универсисте-тами Лувэна и Дуэ.561

Пункт, о котором идет речь, заключался в положении Берюлля об "обете рабства Иисусу и Марии". Вследствие ли чересчур пессимистичного истолкования св. Павла или св. Августина или же в результате реакции на неоправданное возвеличивание человеческой природы и свободы гуманистами, Берюлль смотрел на человека как на "самую низменную и бесполезную тварь среди всех; именно как на пыль, грязь, кучу гнилья".562 Человек поэтому должен неустанно бороться со своей немощностью и греховностью, сохраняя при этом глубокую убежденность в том, что он необходим для излияния Божией благодати. Он должен бороться за достижение состояния полной самоотдачи и преданности Богу, однако достичь этого можно только ценой героического самоотречения, которое в свою очередь, содержит различные составляющие: добровольное отречение от всех чувственных и духовных форм утешения, чтобы создать в душе "способность к милосердию"; горячее желание любить Бога всем сердцем, сопровождающееся рабской просительной молитвой об этом; открытие души делам воплощенного Слова и желание того, чего желает Христос; и, наконец, постоянное пребывание в состоянии полного самоуничижения перед Христом, достигаемое принесением обета святого рабства Иисусу и Деве Марии. Тогда в человеке не остается ничего от самого себя, все отдается на волю Христа.

Обет рабства Берюлль вводил с расчетом только на членов Оратория и Кармеля, продвинутых на пути христианской святости. Однако об обете узнали более широкие круги, и он вызвал нападки богословов, усматривавших в доктрине Берюлля пусть только семена, но семена янсенизма, квиетизма, лютеранства, либо же абстрактной мистики Нидер-ландов и Псевдо-Дионисия, к этому времени уже попавшей в немилость. По настоянию друзей Берюлль написал в защиту своего учения и для его разъяснения великолепную работу Grandeurs de Jesus.564

Обет рабства Иисусу и Деве Марии представлялся уже не так, как вначале, то есть не как акт, связанный с ограниченным кругом тех, кто поднялся на высшие ступени духовной жизни, но как логическое следствие обетов, приносимых всеми христианами при крещении. Для оправдания свого учения Берюлль сместил акцент с самоотречения человека на "порабощенность Человечества Христа в гипостатическом единстве". Человеческая природа Христа, рассматриваемая отдельно от Божества Его Личности, находится "по существу в порабощенном состоянии и пребывает в нем постоянно и вечно по отношению к Божеству по причине самой ее природы и ее состояния".565 Следовательно, если мы отдадим себя Христу в подобное же рабство, то сможем принадлежать Ему безраздельно и, таким образом, соучаствовать в Его жизни и милосердии. Обет же рабства Христу, составленный Берюллем, звучал так:

С этим желанием я прибегаю к Тебе, Господь мой Иисус, к Твоему обожествленному Человечеству, поистине Твоему в Его обожествленности и поистине моему в Его уничиженности, скорбях и страданиях; Тебе и Ему приношу я в жертву и в дар абсолютно и окончательно все, что во мне от Тебя, по естеству и по благодати... И вот отдаю я всего себя Тебе, мой Иисус, Твоему пресвятому Человечеству, на последнее из последних унижение и повиновение, о каком помыслить могу: унижение рабства и рабское повиновение, которое, разумею, восходит к Твоему Человечеству как по причине величия, обретенного Им в гипостатическом единстве, так и по крайнему добровольному уничижению, до которого Оно умалилось и унизилось ради моего спасения и прославления Своею жизнью, распятием и смертью... Этой цели и этой клятве я посвящаю и отдаю мою душу, мое положение, жизнь мою отныне и на веки во власть, в зависимость, в рабство Тебе и Твоему Человечеству, так же обожествленному и так же уничиженному. (Oeuvres complиtes, с. 490)

Дева Мария, почитаемая Матерью Божией, также достойна принесения обета святого рабства, который Берюлль выразил следующими словами:

Перед Иисусом Христом, Господом моим и Спасителем, посвящаю себя и приношу обет вечного рабства Пресвятой Его Матери, Преблагословенной Деве Марии. В знак вечного почитания Матери и Сына, я желаю поработиться Ей как Матери Бога моего, дабы превозносить в большем уничижении и святости это столь высокое, божественное имя; и предаю себя в рабство Ей в честь дара, сотворенного вечным Словом, принявшим от Нее сыновство в тайне Воплощения, снизойдя до него в Ней и через Нее. (Oeuvres complиtes, с. 527)

Изложив доводы в защиту обета рабства Иисусу и Деве Марии, Берюлль углубляется в богословие Троицы и тайну Воплощения.566 Представления Берюлля о Боге укладываются в традицию Псевдо-Дионисия и Платона в ее изложении св. Августином и рейнландскими мистиками. Он любил созерцать Бога в Его сущности, отдельно от мира и трансцендентно, однако не как Бога философов, но как Бога божественного откровения. Как и св. Августин, Берюлль предпочитал изучать божественное единство, являвшееся, по его мнению, главным свойством Бога.

Он представлял троичность и единство Бога как "находящиеся в диалектическом противоречии моменты, комплиментарные и онтологически одновременные".567 Как источник Божества Бог Отец -- закон жизни Троицы, но Он одновременно есть альфа и омега. По отношению к воплощенному Слову Отец суть отец и мать. Берюлль редко обращается к Слову иначе, чем в терминологии Воплощения, однако, ког да этого случается, он прибегает к томистким терминам: интеллектуальное происхождение и образ Отца. Святой Дух "создается" как субстанциальная любовь, которая есть результат взаимного познания Отца и Сына.

Воплощение, согласно Берюллю, есть главный творческий акт Бога, а потому, оно, видимо, произошло бы, даже если не было бы необходимости в искуплении человека. Это событие универсального, космического характера, устанавливающее новый порядок благодати, источником и законом которого является Христос. Мы рождены от Христа по благодати, как Он рожден от Отца по природе. Отцовство Христа по благодати есть повторение всего в Боге (терминология св. Иринея, основанная на учении св. Павла); Христос суть микрокосм (терминология св. Григория); Христос суть архетип всей вселенной (платоновское выражение).

Однако же, когда Берюлль попытался глубже проникнуть в тайну гипостатического единства, то подвергся критике кармелитов и бывшего ораторианина Херсента за свое утверждение, что в Воплощении человеческая природа Христа соединяется с Божественной сущностью. Вот его аргументация:

Если Личность Слова соединяется с этим человечеством, то соединяются сущность и природа Слова. И это человечество Господа нашего Иисуса Христа принимает и вмещает в себя не только личностное, но и сушностное бытие Бога; ибо Слово суть Бог, Бог суть Человек, и Человек суть Бог, согласно наиболее известным и наиболее общим понятиям веры. Слово есть Бог по Божественной сущности, и Бог есть Человек по человечеству. Человек же есть Бог по Божеству, воспринимаемому человечеством с природой вечного Слова, однако же пониманию недоступно то, как это личностное бытие Бога передается с сущностным Его бытием.568

Берюлль также называет Воплощение некоей "второй Троицей", исходя из того, что, если первая -- Троица "природы в единении с сущностью", то вторая -- троица "сущности в единении с природой", а именно: душа, тело и Божество Иисуса. Первая Троица божественна, несотворенна в Ее Лицах и Сущности; вторая троица божественна в Лице, но человечна по двум своим сущностям. Защищаясь от обвинителей, Берюлль утверждал, что его доктрина о гипостатическом единстве основана на учении св. Фомы Аквинского.

Последние годы жизни Берюлля протекали отнюдь не спокойно. Во-первых, он вступил в богословский конфликт с иезуитами, обвинив их в неоязычестве. По его мнению, они предоставляли человеку чересчур большую свободу и возлагали на него чересчур большую ответственность в деле оправдания и спасения, тогда как Берюлль считал, что необходимо более точно следовать учению св. Августина и св. Фомы Аквинского. Во-вторых, сам Берюлль подвергся нападкам кардинала Ришелье, весьма враждебно высмеившего мистическое учение Берюлля.569

Тем не менее, невзирая на трудности, Берюлль за эти годы написал руководство для настоятелей Оратория, хвалебный гимн в честь св. Марии Магдалины (как говорят, один из самых прекрасных) и описание жизни Христа. Умер он 2 октября 1629 г. у престола, совершая вотивную мессу в честь Благовещения (Incarnation).570

В течение пятнадцати лет после смерти Берюлля о нем почти не вспоминали, однако его учение было увековечено благодаря его ученикам, особенно Бургоуингу, посвятившему всю свою жизнь пропаганде христоцентрического учения Берюлля. Можно указать несколько причин непродолжительности посмертного влияния Берюлля, однако главная, видимо, состоит в том, что его затмили Кондрен, Олье и Боссюэ - самый яркий из них. К числу других причин относятся уничтожительная критика в его адрес кардинала Ришелье, враждебность иезуитов, безразличие многих ораториан, а также архаичный, тяжеловесный стиль его книг. Тем не менее один из писателей утверждал: "Как невозможно читать трактаты св. Августина... не переживая самоуничижения, или трактаты св. Терезы, не узнав молитвы любви, так невозможно читать трактаты кардинала де Берюлля, не наполняясь благоговением перед Богом и тайнами Его Сына".571

Сказанное выше о Берюлле, отдавая ему должное, обобщает его духовное учение, в основании которого покоится добродетель веры572 и устремленность к соучастию в тайне Христа. Исходя из августиновского взгляда на человеческую греховность и убогость, Берюлль подчеркивает потребность человека в Боге. Однако и сам человек имеет в себе отпечаток Божественного образа и естественное стремление к Богу. Напряжение между убогостью человека и его стремлением к Богу может быть снято только благодатью, исходящей от Христа. Таким образом, освящение души происходит двояким образом: Божиими делами, совершаемыми в душе, и делами души, направленными к Богу. Первые суть благодать, вторые -- добродетель. Однако благодать внутренне связана с тайнами Христа, ибо Христос не только посредник в передаче благодати, но и сам благодатный источник. Так же, как человечество Христа никак не может существовать отдельно от Божества Лица-Слова, так и в духовной жизни мы не можем жить жизнью Христа, пока абсолютно не лишимся своего "я" и не предадимся Христу. Поэтому через благодать в человеке устрояется новый порядок, проявляющийся в "преданности" Богу через добродетель веры.

Для Берюлля участие в тайне Христа -- это не просто "подражание Христу", что носило бы чисто внешний характер, это -- прямое соединение с жизнью и деяниями Христа, в особенности же с молитвой и чувствами Христа, с Его поклонением Отцу. Поклонение -- самая важная для христианина форма деятельности в подражании Христу. Только Христос может напитать сполна добродетель веры поклонением Отцу; следовательно, приверженность Христу охватывает духовность поклонения -- поклонения, укорененного в любви, ибо Бог, Которому мы поклоняемся, есть и наша последняя цель, в которой мы обретаем счастье и покой.

Объясняя доступные христианской душе формы участия в тайне Христа, Берюлль говорит о тайнах или событиях в жизни Христа как о "состояниях".573 Каждая тайна или событие является историческим, переходным действием, законченным и неповторимым, и одновременно вечным проявлением "устремлений и внутренних переживаний Господа нашего".574 Последнее как раз и понимается Берюллем как "состояние", вечное "состояние"; оно не изменяется, так как слито с Воплощением, вечной и неизменной тайной. Берюлль говорит:

Тайны Иисуса Христа в каком-то отношении -- прошлое, в другом же -- они не проходят, они есть, они вечны. Прошлое -- в смысле их совершения, но они есть в смысле их добродетели, непреходящей, как непреходяща любовь, сопровождавшая их совершение... Дух Божий, содеявший эту тайну, внутреннее состояние внешней тайны... всегда жив, реален и пребывает в Иисусе... Это обязывает нас трактовать все связанное с Христом и тайны Христа не как принадлежащее прошлому и нечто несуществующее, но как нынешнее, живое и даже вечное, от которого и мы должны получить плод настоящего и вечного.575

Великолепное средство соучастия в тайнах Христа -- литургия, являющаяся одновременно и цепью исторических событий или тайн жизни Христа, и сакраментальным средством вхождения во внутреннее и внешнее состояние Христа, в вышеуказанном понимании. Христос -- воистину великая Святыня христианского благочестия и первейшая Святыня христианской веры.576

Наконец, душе необходимо научиться преданности Христу, что осуществляется вмешательством Святого Духа. А потому душа должна быть покорной Духу, полностью отрекшись от себя.

В разработке и детализации духовного учения Берюлля особое значение принадлежит трем личностям: Кондрену, Олье и св. Иоанну Оду. Бремон утверждает, что понятие преданности Христу по-разному выражалось ведущими богословами французской школы: "У Берюлля -- несколько более обобщенная "преданность" Лицу-Слову воплощенному; у Кондрена -- некая более конкретизированная преданность Христу умершему и воскресшему; наконец, у Олье -- преданность наиболее глубокой, наиболее строгой, наиболее истовой, и, следовательно, наиболее реально действующей и действенной прикровенности (annihilation) Того же Слова в Евхаристии".577 Св. Иоанн Од обобщил это в культе почитания Святого Сердца Иисуса и в семнадцатом веке был самым выдающимся апологетом этой доктрины.

Шарль Кондрен (1588-1641) занимает особое место среди ораториан.578 Все признавали в нем святого; однако в принятии решений он, верховный генерал ораториан, отличался нерасторопностью. Очень вероятно, что он мог бы стать замечательным духовным писателем, но он предпочел посвятить себя духовному наставничеству, беседам и переписке. По сравнению с Берюллем он еще в большей степени августинец в вопросах греховности и поврежденного состояния человека, а потому он много более пессимистичен. Главной темой его духовной доктрины является тема жертвы, благодаря которой человек и должен придти к самоотречению (selfannihilation) и полному подчинению Богу. Однако принесение себя в жертву в качестве жертвоприношения в прямом смысле не может ликвидировать разрыв между величием Божиим и ничтожностью человека. Это достижимо только через Воплощение; таким образом, от человечества Христа требовалась соответствующая жертва Богу. Осознанию своей ничтожности и потребности в Христе, Жреце и Жертве, особенно содействуют три божественные совершенства: Божия святость, Его всемогущество и Его полнота.

Жану-Жаку Олье (1608-1657), основателю семинарии Сен Сюльпис, не уделялось в науке подобающего внимания; нет и полного издания его сочинений.580 Это был человек с тяжелым складом характера, и хотя он признан подлинным мистиком, отдельные авторы придерживаются мнения, что у него проявлялись признаки умственных нарушений. Его лучшие работы были опубликованы к концу его жизни и стали эталоном для работ по духовности священства.581 Однако в ранний период его учение отличалось пессимизмом и преувеличениями, характерными для мистики французской школы. Как у Берюлля и Кондрена, его духовное учение покоится на двух темах -- самоотречение и приверженность Христу.

Ориентируясь на учение св. Павла о противопоставлении между плотью и духом, Олье утверждает, что человек должен отречься (annihilate) от себя, чтобы Святой Дух получил возможность действовать в нем. Даже после крещения, которое "восстанавливает" душу, плоть остается поврежденной. Поэтому, если человек идет на поводу у телесных побуждений, то один у него путь -- греховный; а по сему должен он возненавидеть плоть свою и никогда ни в чем не поддаваться ей. Должно ему возлюбить боль, страдание и преследование; даже необходимые функции -- вкушение пищи и питие .- должны быть сведены к минимуму, определяемому необходимостью. Такое суровое самоотречение и есть путь благоговения, поклонения и любви, составляющих добродетель веры, в совершенстве проявляющуюся в Иисусе Христе.

Так приходит Олье к преданности Христу, основной теме французской школы, но со своим собственным особым акцентом. Он утверждает: "Господь наш дал мне понять, что стремясь в эти дни к обновлению первоначального духа Церкви, Он создал двух людей, которым предназначалось приступить к воплощению этого замысла; монсеньора де Берюлля, чтобы прославил Его в Воплощении, и о. Кондрена, чтобы прославил Его во всей Его жизни, смерти и прежде всего в Воскресении. Однако же необходимо еще воздать Ему честь после Воскресения и Вознесения как пребывающему в самом величественном таинстве -- в Евхаристии... Он пожелал возложить на меня, последователя о, де Кондрена, обязанность прославить благодать и дух этой восхитительной тайны".582

Согласно Олье, святое человечество Христа становится прикровенным в Воплощении, отрешаясь от собственной Личности; оно облекается Божеством и полностью посвящает себя Отцу. Подобным же образом и нам следует самоустраниться, отказавшись от своих интересов и себялюбия, чтобы облечься в Иисуса Христа и, пребывая в тайне Воплощения, полностью посвятить себя служению Богу. Олье составляет специфические правила для удержания соответствия Христу, однако самым действенным средством соединения с Христом он определяет Евхаристию, а также указывает на ее значение для обновления духовенства. Христос в Евхаристии -- образец для всего священства и источник всей священнической святости.583

Св. Иоанн Од (1601-1680), основатель конгрегации Иисуса и Марии, а также конгрегации Девы Марии Милосердия (Доброго Пастыря), был инициатором установления культа Святого Сердца Иисуса.584 Несмотря на то, что Иоанн был одним из ведущих защитников духовной доктрины Берюлля, он отказался от развития имевшихся в трудах последнего абстрактных и метафизических элементов, предпочитая составление практического руководства по духовной жизни для обычных христиан.585 Иоанн был признанным проповедником и духовником, и его особый вклад в жизнь французской Церкви состоял в обновлении приходского духовенства и в основании семинарии для должной подготовки кандидатов в священство. Церквью он более всего почитается как апостол поклонения Святому Сердцу Иисуса и Святому Сердцу Девы Марии.

ЯНСЕНИЗМ

Периодически в истории Церкви в лоне христианской мистики возникали крайности, корни которых уходили в фундаментальную проблему взаимоотношений благодати и человеческой природы. Во Франции традиционная доктрина, утверждавшая, что благодать, не повреждая человеческую природу, делает ее совершенной, возвышает ее, вовлекая ее в божественную жизнь, была подавлена двумя другими учениями -- янсенизмом и квиетизмом, -- согласно которым человеческая природа либо разрушалась и замещалась благодатью, либо же возносилась до такой степени, что благодать утрачивала смысл. Эти две отличавшие французскую духовную школу крайности -- янсенизм и квиетизм -- сходились именно в преувеличении роли благодати в ущерб человеческой природе и человеческим усилиям, однако в остальном были диаметрально противоположны. Это нестроение во французской мистике продолжалось целое столетие -- с 1650 г. до 1750 г., -- неблагоприятные же последствия его ощущались в Церкви вплоть до двадцатого века.

Поскольку эти еретические направления изучены богословами и историками весьма глубоко, то нет необходимости прибегать к подробному рассмотрению их развития и влияния, достаточно ограничиться здесь беглым обзором.587 Как мы видели, Берюлль и его последователи резко выступали против гуманизма, делая главный упор на августиновском учении о низости и греховности человека, о его абсолютной зависимости от Бога в сфере благодати. Несмотря на то, что сторонники учения Берюлля составляли непреклонную оппозицию янсенистам, они, возможно, сами того не желая, создали в доктринальной области базу для укоренения этой ереси. Сен-Сиран был большим почитателем Берюлля, так что, когда последний умер и никто из ораториан не осмеливался произнести на похоронах надгробную речь, опасаясь гнева кардинала Ришелье, Сен-Сиран разослал открытое письмо, в котором отдал дань заслугам Берюлля.588

Другим фактором, особенно способствовавшим развитию янсенизма, послужила борьба с заблуждениями Лютера и Кальвина. Желая начать сразу с самой сути проблемы, гуманисты решили смягчить августиновский и томистский акцент на предопределении и на том, что благодать дается даром, чтобы акцентировать внимание на свободе человека и необходимости соучастия человека в делах благодати. Реакция не заставила себя долго ждать. В Лувэне Мишель Баий (+1589) сделал заявление о том, что гуманисты зашли слишком далеко; на самом деле, совершив первородный грех, человек перестал быть свободным; сам он способен совершить только грех, если не получает благодати оправдания, однако прийти к этому сам он не в состоянии никакими средствами.589

Леонард Лессий, иезуит, профессор из Лувэна, ответил Баию, что Бог от самой вечности определил так, чтобы достаточная для оправдания благодать посылалась каждому благодаря заслугам Христа и в выбираемый Самим Богом момент. Достаточная благодать становится действенной в результате добровольного ее принятия человеком, а тогда, Бог как предвидящий будущие заслуги человека, обусловленные благодатью, предопределяет человеку дальнейшие милости и спасение.590

Между тем в Испании Доминик Баньес, доминиканец, профессор Саламанки с 1577 г. до 1604 г., года его смерти, встал на защиту августиновской и томистской доктрины. Согласно Баньесу, еще прежде всякого рассмотрения заслуг человека Бог определяет дела человека и свободу в совершении им этих дел.591 А потому человек остается свободным, но всегда в рамках Божиего предопределения, ибо невозможно человеку быть автономным настолько, чтобы стать абсолютной причиной своих действий. Это поставило бы Бога в зависимость от человека, по крайней мере, в области знания о делах, свободно совершаемых человеком.

В 1588 г. Луис Молина, О.И., опубликовал в Лиссабоне свою знаменитую работу Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis. Он предложил оригинальное объяснение того, как соблюдается человеческая свобода и не умаляется непогрешимость и универсальность Божиего всеведения и причинности. Поскольку проявление свободной воли человека обусловлено множеством обстоятельств, то Бог не ведает о них ни Своим scientia simplicis intellegentiae (который знает о том, что могло бы обрести, но никогда не обретет существования), ни Своим scientia visionis (который знает о том, что утвержденное Богом точно обретет существование). Об обусловленных будущих делах свободной воли человека ведает божественное знание третьего типа, которое Молина называет scientia media: от самой вечности Бог предвидит поступки человека в конкретных обстоятельствах и с позиции этого знания Бог предлагает человеку то один, то другой вид благодати, когда видит, что человек откликнется на нее.

Доминиканцы яростно обрушились на учение Молины, но римская конгрегация De auxiliis gratiae (1597) не сумела разрешить проблему, и молинизм имел огромную популярность до начала семнадцатого века, когда снова оказалось в предпочтении августиновское учение. Этому, как мы видели, в значительной степени помогли Берюлль и его последователи.592 Янсенизм, будучи крайней, преувеличенной формой учения св. Августина, вызывал у французской школы Берюлля неистовое противодействие именно в силу своих крайностей.

Создателями янсенистского учения были Жан Дювержье де Оран (1581-1643), больше известный как Сен-Сиран, так как в 1620 г. стал в Сен-Сиран аббатом, и Корнелий Янсе-ний (1585-1638), доктор в Лувэне, а позднее епископ Ипр-ский. И Сен-Сиран, и Янсений чувствовали, что гуманизм и молинизм дают человеку столь большую свободу, что практически во всех смыслах сводят к нулю необходимость искупительной жертвы Христа. Человеческой природе сделано так много уступок, особенно с введением пробабилизма и казуистики в нравственное богословие, что христианское учение о нравственности стало возмутительно беспорядочным и языческим. Даже св. Франциск Сальский не удержался от их осуждения:

У святых, величайших святых, есть опасные качества, благодатные только для них и порою пагубные для других, желающих подражать святым, но не имеющих ни их духа, ни благодати, ни благословения на то Божия... Таково есть качество "умеренности" святого епископа Женевского, позволявшее ему возрастать в благодати, но для других, возможно, гибельное либо по причине их греховности, либо в силу невежества и плохого присмотра за ними лиц ответственных... Мой владыка Женевский был человеком святым, но он не принадлежал к апостолам; мы же должны следовать общим установленным ими (апостолами) правилам.593

Янсений и Сен-Сиран предложили в качестве "подлинно первичного учения" следующие положения: вследствие первородного греха человеческая природа фундаментально повреждена; человек абсолютно не способен к выбору между добром и злом; только благодать может побудить человека к действиям и выбору; спасутся только избранные и только избранные могут воспользоваться дарами Искупления; отпущение грехов не должно совершаться, пока в таинстве исповеди не принесено покаяние; для отпущения грехов требуется полнейшее искреннее раскаяние; необходимым условием достойного причащения должна быть чистая любовь к Богу; основу христианской жизни составляет практика покаяния.594

Сен-Сиран соответственно предложил "упразднить Церковь такую, как она есть"; он заявил, что Бог решил разрушить существующую Церковь и поставить на ее место Церковь обновленную... Янсений взял на себя реформу учения, а Антоний Арно должен был возродить древнюю практику. Деятельность обоих вдохновлял Сен-Сиран. Историки сходятся во мнении, что Янсений и Сен-Сиран вызвали к жизни движение за религиозную реформу и что последний, "уже зараженный кальвинизмом, отравил ядом ереси" будущего автора Augustinus.595

Желая сделать христиан более достойными любви и милосердия Божия, янсенисты отрывали их от Бога, внушая им такой страх, который граничил с отчаянием, и такие покаянные настроения, которые попирали основы любви и благочестия.596 Сосредоточив все внимание на потребности Человека в благодати и на его неспособности предпринять что-либо для ее обретения, янсенисты извратили христианство, сделав его религией пессимизма и педантизма. В то же время их озабоченность своим "я" вскоре вылилась в крайнюю гордыню и эгоизм, особенно проявившиеся у Сен-Си-рана и матери Анжелики.597 Результатом всего этого стал суровый морализм, высокомерно отделившийся от основного русла католической жизни. Нокс так говорит об этом: "Янсенизм, над которым еще в колыбели склонялись унылые лица Сен-Сирана и матери Анжелики, так и не научился улыбаться Его приверженцы, измученные мыслью о необходимости благодати, в конце концов забывают о вере в благодать".598

Несмотря на то, что янсенистов было относительно немного и что группировались они главным образом вокруг аббатства Пор-Рояль,599 дух янсенизма еще долго жил и после исчезновения ереси. Подобную стойкость можно объяснить несколькими причинами: во-первых, люди, близкие Пор-Ро-ялю, занимали высокое положение в Церкви (епископы Арно, Кольбер и Нуаль), при королевском дворе (герцогиня де Лонгевиль) и в литературных кругах (Паскаль, Расин и мадам де Севинье); во-вторых, медлительность Ришелье в действиях против Сен-Сирана;600 и в-третьих, непродуманность мер, принимаемых против этого движения французскими иезуитами.601

Однако трагический путь янсенизма все-таки завершился. Начался янсенизм с желания реставрировать чистоту перво-христианского учения и практики; почти сразу же он вступил в спор о благодати и человеческой свободе; затем проявил себя как аскетизм самосознания, все больше переходящий в пуританство, и, наконец, полностью отойдя от мира и христианства замкнулся, в тщетных попытках восстановить отшельничество, то есть как бы создать крошечную церковь внутри Церкви. Смертельный удар нанес янсенизму Папа Климент XI, издавший буллу Unigenitus с запрещением более 100 положений из работы бывшего ораторианина Квеснела Reflexions morales. Большая часть французского духовенства отказалась признать декрет Папы, и в 1718 г. буллой Pastorales officii все несогласные были отлучены от Церкви.

КВИЕТИЗМ

Янсенизм, занесенный в Нидерланды бежавшими туда из Франции Арно, Николем и Квеснелом, все же является, в сущности "французской болезнью". Квиетизм же, напротив, носил характер эпидемии, локализовавшейся в конце концов во Франции. И хотя могло бы показаться, что квиетизм -- естественное порождение янсенизма, на деле янсенисты и квиетисты были непримиримыми врагами. Нокс обобщает ситуацию следующим образом:

Нам известно, что в результате "расщепления клетки" могут родиться не близнецы, похожие друг на друга, а двойня комплиментарных и, следовательно, противоположных друг другу организмов; недостающее в одном преувеличено в другом. Именно это и произошло в случае с янсенизмом и квиетизмом, подобно Иакову и Исаву, они враждовали с рождения. Янсенизм - это лютеранство плюс замена Библии на патрологию; у янсенистов мадам Гийон вызывала точно такую же реакцию, как у Лютера пророки из Цвиккау, -- никто не был с такой злобой настроен против мистицизма, как мистика manque. Поглощенные богословием предопределения янсенисты испытывали отвращение к появлению мятежной секты, ставившей по сути под сомнение степень значимости личного спасения. Склонные к отождествлению "благодати" с благочестием чувств, янсенисты находили мало общего с учением, рассматривавшим благочестивые чувства как вид несовершенства, как признак уховной неполноценности. Больше же всего они презирали квиетизм за то, что он, казалось, не предъявлял к миру жестких требований и недооценивал того, как трудно бъпъ христианином... И янсенизм, и квиетизм имеют родственные связи с протестантизмом Реформации, однако линии родства у них разные -- фактически просто противоположные. Янсенизм, что наблюдается у Паскаля, располагает доктриной уверенности в возможности спасения, но не желает слышать ни слова о способности человека к совершенствованию. Квиетизм же верит в совершенствование, но даже для самых совершенных отрицает убежденность в спасении.

Ошибочное учение не возникает внезапно, оформившись сразу в целом, без предварительной подготовки умов для ее восприятия. Обычно такое учение зарождается из-за обособления какого-то отдельного пункта христианской доктрины чли какого-то аспекта христианской жизни, а затем, постепенно этот процесс нарастает и, нарушая должные пропорции в доктрине, приводит к ее перекосу. Даже самые святые и посвященные люди могут неосознанно оказаться пропагандистами еретического учения. В своей ревностности они не замечают, что грешат преувеличениями, или, как слепые, не видят выводов, логически вытекающих из их исходных утверждений. Более того, еретические учения и движения часто зарождаются как реакция на какую-то доктрину или практику, воспринимающиеся как крайности. Чрезмерно бурная реакция и неограниченное рвение ведут к извращению веры и в конечном итоге -- к ее утрате.

Чтобы понять конфликт между доктриной квиетизма и выросшим на ее основе движении, необходимо оглянуться в прошлое, на авторов, называемых Пурра "пред-квиетистами". Работы одних из вышеназванных авторов частично или полностью запрещены Церковью; в работах других учение в основном является правильным, однако искажается, например, авторским стилем. В качестве положения, концентрирующегося на чистой любви к Богу, на абсолютном подчинении себя божественной воле и на пассивности, необходимой для подлинно созерцательной молитвы, квиетизм присутствовал в христианской мистике с первых веков. Нокс так говорит об этом: "Квиетизм -- это злокачественная опухоль в здоровом теле мистической традиции; в мистике же, признанной ортодоксальной, могут содержаться болезнетворные бактерии, не вызывающие до поры до времени симптомы заболевания"

К первой группе, группе невероятно сходной с квиетизмом, относились Alumbrados, появившиеся в Севилье и Кадисе в 1575 г. и запрещенные инквизицией в 1623 г. Их учение включало следующие положения: ради спасения необходимо воздерживаться от молитвы вслух в пользу мысленно творимой молитвы; полное отсутствие чувственно воспринимаемых утешений делает творимую мысленно молитву более достойной награды; следует избегать всяческих интеллектуально сконструированных понятий даже при описании святого человечества Христова; непосредственное созерцание Бога происходит благодаря озарению, которое и есть уже почти lumen gloriae; достигшие совершенства не обязаны творить добрые дела, а по особой благодати могли бы совершить, с объективной точки зрения, дела безнравственные, не согрешая при этом; совершенные стремятся отойти от всех мирских дел и встать выше брака и брачных отношений.

Севильский эдикт, осуждавший Alumbrados, изданный в 1623 г., побудил церковные власти усилить бдительность к проявлению малейших признаков иллюминизма, так что под подозрение, а иногда и прямо под осуждение попадали и вполне ортодоксальные авторы. Иногда инквизиторы обращались даже к прошлому и осуждали давно умерших писателей (например, Бенедикта Кэнфелда и Жана де Бернье, чьи работы в итальянском переводе были запрещены в 1689 г.).

В немалой степени вскармливанию квиетистских тенденций способствовали широкая тяга к "молитве только зрением"CVII и стяжаемому созерцанию. Гийоре утверждал: "Люди, немощные и сильные, заурядные и выдающиеся, самые необузданные и невежественные, и самые понимающие, почти все, невзирая на различия, ринулись на путь молитвы только зрением".606 Действительно, этот тип мысленно творимой молитвы превратился в некую манию в такой степени, что Сюрен отмечал: некоторые заблудшие ведут о ней бесконечные разговоры и "духовная жизнь полностью выродилась в болтовню. Эти люди весьма далеки от простоты Божиего Духа; их язык, их чувства, их поведение -- сплошная аффектация".

Полезно назвать и дать характеристику авторам, чьи работы непосредственно способствовали распространению квиетизма, а также рассмотреть решающий спор между Боссюэ и Фенелоном. Первое встречающееся нам имя -- Иоанн Фалькони, испанский мерседарианец, почивший в Мадриде в 1638 г. в ореоле святости. В 1651 г. мерседарианцы опубликовали его самую важную работу Cartilla para saber in Cristo, а в 1662 г. в Валенсии вышло полное собрание его работ.608 Еще при жизни Фалькони подвергался критике за особый акцент на пассивности созерцательной молитвы и на значении акта веры при почти полном, а иногда и при полном, невнимании к другим добродетелям. Цель христианского совершенствования, согласно Фалькони, состоит в достижении состояния "единого непрерывного созерцания". Работы Фалькони были переведены на французский и итальянский языки, и с большим энтузиазмом воспринимались квиетистскими кругами Италии и Франции. Нокс, однако, полагает, что работы Фалькони не вошли бы в список запрещенных, если бы не возникло подозрение, что в них черпал вдохновение Молинос.

Второй автор -- Франсиско Малавал -- родился в 1627 г. В девятимесячном возрасте в результате несчастного случая он ослеп. Несмотря на это, он добился звания доктора богословия и канонического права. В 1664 г. Малавал опубликовал в Париже имевшую огромный успех работу La pratique de la vraie theologie mystique. Как видно из названия, речь в ней идет о созерцательной молитве, которая, по мнению Малавала, есть "ничто иное, как неотступный любящий взгляд на присутствующего Бога". Цель трактата состояла в том, чтобы показать, что Бога можно найти, опираясь на веру, в глубине своей души, и чтобы объяснить, как душе надлежит готовиться к созерзцательной молитве через уход в себя, отвергая все чувственные и воображаемые образы. Подобно некоторым своим современникам, Малавал уравнивал молитву только зрением с молитвой только присутствия БожияCVIII и, похоже, проявлял излишнее стремление увлечь всех подряд на путь мистического созерцания. Французское издание его книги было запрещено в 1695 г., а итальянский перевод -- в 1688 г. Малавал подчинился решению с полнейшим смирением и скончался в 1719 г. в ореоле святости.

Называя третьего автора, Микаэла Молиноса (1628-1696), мы подходим к самому очагу инфекционного заражения квиетизмом. Довольно странно, но мы не найдем ни одной явно еретической формулировки в его основной работе Gufa espiritual (Духовное руководство)610 Случилось даже так, что когда иезуиты Бельуомо и Сеньери опубликовали работу, опровергающую учение Молиноса, их книга сама оказалась в Индексе запрещенных книг.611 Ересь у Молиноса можно найти во всем; Пурра так говорит об этом:

Если Духовное руководство, взятое само по себе и чисто внешне, незначительно отличается в худшую сторону от Pratique facile Малавала или Alphabet Фалькони, то совсем другое дело -- высказанные самим же автором комментарии к нему... Многие компетентные люди заявляют, что затруднились бы выделить в Духовном руководстве утверждения, которые можно было бы запретить отдельно от других сочинений Молиноса, от его объяснений, от его вероисповедения.

Так как невозможно с уверенностью сказать, был ли образ жизни Молиноса обусловлен его квиетизмом или же Молинос воспользовался квиетизмом для защиты своего образа жизни, то необходимо бросить беглый взгляд и на его жизнь, и на его учение, с которым его жизнь была обручена. Родился он в провинции Арагон в Испании в 1627 г. или в 1628 г.; учился у иезуитов и в 1652 г. в Валенсии был рукоположен в священника. В 1663 г. его направили в Рим для участия в работе по беатификации Франциска Симона, диоцезиального священника из Валенсии. По неизвестной причине Молиноса освободили от этой деятельности, но оставили в Риме, где он и стал одним из самых популярных духовных наставников. Пик влияния Молиноса совпал с покровительством ему шведской королевы Кристины, объявившей о принятии ее престолом католичества.

Первой опубликованной Молиносом работой стал короткий трактат, в котором он очень подробно отвечал янсенистам, обусловившим суровыми требованиями принятие Святого Причастия. В том же году (1675) Молинос опубликовал свое Guнa espiritual, а через шесть лет уже насчитывалось двадцать изданий этой книги. Главная тема книги состоит в том, что душа должна полностью подчиниться Богу, используя для этого молитву только зрением, отвергая при этом все прочие виды молитвенной практики, культивируя абсолютное безразличие ко всему, что происходит с душой, независимо от того, исходит ли это от Бога или от дьявола. Невозможно с достоверностью определить, задавался ли Молинос целью создать новое духовное направление или же он просто воспользовался квиетистской мистической закваской, уже дававшей о себе знать в итальянской духовности. Несомненно одно, Молинос стал "любимым пророком" квиетизма.

Как мы уже говорили, в семнадцатом веке интерес к молитвенной практике был необычайно высок, особенно же -- к пассивной и аффективной молитве. Считалось, что стяжаемое созерцание доступно всем, а потому тщательно разрабатывались методы его достижения. В результате рассматривавшие в качестве нормальной молитвенной практики четкую по форме, методичную медитацию, а созерцание как особый дар, отличавший лишь немногих, иезуиты оказались между двух злейших врагов и подвергались нападкам с обеих сторон. Янсенисты ставили в вину иезуитам их чрезмерный гуманизм и то, что они отводили чересчур большую роль человеческим силам в вопросе обретения святости. Квиетисты обвиняли иезуитов во враждебном отношении к мистической жизни и в неспособности понять высшие молитвенные состояния. Последнее обвинение против иезуитов полностью поддержали французские кармелиты и ораториане. Янсенисты и квиетисты, в конце концов, были запрещены, однако это запрещение не свидетельствовало о богословской победе иезуитов.

Историки могут только гадать, почему Молинос попал под запрещение. Одни считают, что это дело рук иезуитов, другие видят причину в учении, излагавшемся Молиносом на собеседованиях и в духовных наставлениях; третьи полагают, что все дело в его безнравственности, связанной с его же учением о непротивлении искушению.615 Известно же нам только то, что после двухлетнего изучения из исходных 263 положений были отобраны 68, которые и подверглись запрещению Святым Престолом. В 1687 г. Молинос покорился и публично отрекся от своих утверждений в доминиканской церкви Santa Maria sopra Minerva в Риме. Он также признал свою вину в безнравственном поведении, после чего был приговорен к пожизненному тюремному заключению. В тюрьме он и скончался в 1696 г.

Теперь перенесемся во Францию, где разыгрался бурный спор, обозначивший конец истории квиетизма. Главной героиней в этой финальной сцене была Жанна-Мария Бувье де ла Мот (1648-1717), вдова Жака Гийона дю Шеснуа, известная нам как мадам Гийон. Еще до смерти мужа в 1676 г. мадам Гийон жила глубокой внутренней жизнью и практиковала молитву только зрением. Наставником ее был священник-францисканец, имя которого она не упоминает. Другим духовным руководителем, оказавшим на нее влияние, был Жак Берто (+1681), духовник бенедиктинских монахинь Монмартра. Период 1673-1680 г.г., как утверждает мадам Гийон, был для нее "темной ночью души". Посчитав возможным вступить в орден визитандинок, она решила посвятить себя какому-нибудь виду апостольства.

Поручив заботу о двух сыновьях родственникам, мадам Гийон, забрав с собой дочь, отправилась в Женеву, где занялась воспитанием молодых женщин, обратившихся из кальвинизма. Епископ Женевский определил ей духовным руководителем барнабита Франциска Лакомба. С 1681 г. по 1686 г. Лакомб сопровождал мадам Гийон во многих путешествиях по Италии, Франции и Швейцарии; когда же Лакомба переводили на другое место или когда он отправлялся в деловые поездки, мадам Гийон неотступно следовала за ним. Нокс предполагает, что Лакомб пытался избавиться от нее, однако другие считают, что отношения поддерживались добровольно и носили безнравственный характер.616 В 1687 г. Лакомб был арестован в Париже за поддержку и проповедь квиетизма. После того, как его перевели в другую тюрьму, он лишился рассудка и скончался в Шарантоне в 1715 г.