История раннего буддизма

Реферат

«История раннего Буддизма»

1. Достоверное и сомнительное в истории раннего Будизма

Буддизм возник на территории Индостана в VI в. до н. э., явившись, таким образом, первой по времени своего возникновения мировой религией. В дальнейшем он завоевал миллионы последователей в разных странах Азии, но на территории Индостана утратил свои позиции и фактически исчез. Тем не менее ранние стадии его истории связаны с этим субконтинентом и освещать их следует на этническом и социально-историческом фоне Индостана VI в. до н. э.

VII--V вв. до н. э. были периодом сильного религиозного брожения в Индии. На это время приходится возникновение и оформление джайнизма и буддизма, а также многочисленных сект и религиозных движений как внутри указанных двух новых для того времени религий, так и вне их. Насчитывается до 17 толков, возникших в буддизме в течение второго столетия после смерти Будды, и, помимо того, еще шесть враждебных сект, основанных «лжеучителями» -- современниками Будды¹. Одно это свидетельствует об интенсивности религиозной жизни в указанный период и тех исканий, которые в этой области происходили.

Некоторые исследователи обращают внимание на то, что эти искания не ограничивались пределами Индии и имели чуть ли не мировое распространение. В этой связи Б. Луния упоминает о Гераклите, Заратуштре, Конфуции и в общем характеризует VI в. до н. э. как «время великого брожения умов во всем мире». Вряд ли есть основания для конструирования в данном случае некоего чуть ли не всемирного религиозно-философского движения, тем более что в Индии указанное брожение не ограничивалось рамками VI в. до н. э., начавшись за столетие до него и продлившись значительно позже. Основные причины событий, связанных с возникновением новых религии в Индии, следует искать в ходе социальной истории страны.

Возникновение буддизма связывается с жизнью и проповеднической деятельностью Сиддхартхи Гаутамы Будды. Некоторые буддологи прошлого века отрицали историчность Будды. «Надо признать,-- писал французский ученый Е. Сенар,-- что в целом легенда о Будде изображает не действительную жизнь, хотя бы даже изукрашенную некоторыми выдумками воображения. Она в самой сущности своей есть эпическое прославление божества, известного мифологического типа...» На такой же позиции стоял и немецкий исследователь Г. Керн, утверждавший, что «Будда легенды -- есть не историческая личность, а мифический образ...». В основе мифа о Будде, как считали приверженцы этой точки зрения, лежало олицетворение солнца и перипетий его годового движения по небосводу.

Большинство исследователей полагает, что нет осно-ваний подвергать сомнению действительное существование основателя буддизма; некоторые из них даже признают Будду первым из числа исторических деятелей Индии, существование которых поддается почти точной датировке. Вероятно, данная точка зрения имеет больше оснований, ибо действительно для ее опровержения не выставлено достаточно серьезных аргументов. Во всяком случае реконструкция истории возникновения буддизма немногим изменится от положительного или отрицательного решения вопроса об историчности Будды. Ясно, что духовный облик того человека или тех людей, которые были действительными основателями данного религиозного учения, должен был в общем соответствовать тому, каким в легендах предстает Сиддхартха Гаутама.

Согласно этим легендам, он родился около 560 г. до н. э.⁴ Местом его рождения считается северо-восток Индии (в современных ориентирах -- у границы Непала) и был сыном главы племени шакьев. В 29 лет, пораженный фактом обилия переживаемых людьми страданий, Гаутама расстался со всеми благами и соблазнами роскошной жизни, оставил жену с малолетним сыном и отправился странствовать. Шесть лет он вел жизнь бродячего аске-та! и искал истину в беседах с брахманами-аскетами, предаваясь подвигам самоистязания и умерщвления плоти. В дальнейшем он, однако, убедился в бесплодности выбранного пути и занялся размышлениями о причинах страдания и о способах его преодоления. Наконец, в некий момент, признаваемый буддистами по своему значению всемирно-историческим, Гаутама, сидя под деревом, которое отныне стало столь же прославленным, внезапно узрел истину; и именно с этого момента . он стал Буддой, т. е. просветленным, озаренным, умудренным. Тут же он начал свою проповедническую деятельность, для чего отправился в Бенарес и, найдя там пять своих учеников, отошедших от него ранее из-за его отказа от аскетического образа жизни, обратился к ним с проповедью нового учения. 140 лет проповедовал потом Будда это учение в Северной и Центральной Индии и умер около 480 г. до н. э., положив основание многолюдной и мощной церковной организации -- сангхе.

Эта биографическая легенда не может претендовать на точность во всех своих деталях. В частности, известный русский буддолог прошлого века В. Васильев считал сомнительным такой существенный ее элемент, как столь изукрашенный импозантными подробностями «уход» Будды из роскошной жизни в аскезу: «Вероятнее всего, можно предположить, что Сиддхартха был не добровольным изгнанником... но скорее по политическим интригам. Есть легенда о том, что, когда Будда проповедовал уже свое учение, Вирудака истребил весь шакьяский род. Кто знает, что это происшествие не случилось несколько ранее и что Сиддхартха не пострадал от него и должен был скитаться, и, гораздо проще, чем рассказывает легенда, понять всю суетность мира, все мучения, которые происходят от внешних предметов...». Сама по себе эта догадка не имеет достаточного материала для своего подтверждения, но показывает, как могут варьироваться различные моменты биографии Будды, если признавать последнего исторической личностью.

Традиционно-каноническая версия дальнейшей истории новой религии представляет ее в виде триумфального шествия по всей стране, причем дело выглядит так, что новое учение принималось без каких-либо трудностей всем населением. Богатые и бедные, люди разных варн (каст) и родов занятий одинаково приветствовали Будду и с готовностью принимали его учение. За право принять и угостить просветленного велись острые споры между людьми, общинами. Последователями Будды сразу стали цари Бимбисара, Прасенаджит, Аджаташатру. Вскоре после смерти Будды наиболее выдающиеся его последователи собрались в Раджагрихе, где обсудили и утвердили ряд основоположений новой религии. Тем не менее в течение первого сто-летия, последовавшего за этим, среди сторонников буддизма возникли разногласия и расхождения, так что понадобился созыв нового собора, который и состоялся через столетие в Вайшали. Еще через сто с лишним лет, при царе Ашоке (III в. до н. э.), в городе Паталипутра (со-временная Патна) состоялся третий собор, на котором был утвержден текст священных книг буддизма, составляющих Типитаку (на санскрите -- Трипитака), и принято решение о рассылке миссионеров во все концы страны, в частности на юг, вплоть до Цейлона.

В преданиях о трех соборах много сомнительного. Вопрос об их историчности остается спорным. Несомненно лишь одно, если и происходили в указанные периоды собрания деятелей сангхи (буддийской церкви), то они не были всеиндийскими, а имели лишь местное значение. Подвергается сомнению историчность даже последнего из соборов-- третьего; оно поддерживается тем обстоятельством, что в памятниках, связанных с царем Ашокой, о Патали-путрском соборе нет ни одного упоминания. Советский исследователь Г. М. Бонгард-Левин считает, что речь здесь должна идти не о все буддийском соборе, а о «собрании Общины» -- событии столь малозначительном, что Ашока не счел даже нужным писать о нем или ссылаться в своих эдиктах на его решения.

Из всех толков и ответвлений раннего буддизма выделялось одно направление, завоевавшее прочные позиции на севере Индии и впоследствии распространившееся в ряде стран Азии. Его приверженцы назвали свое учение махаяной --- «широкой колесницей», «широким путем» к истине; «узкой колесницей», или хинаяной,, они именовали прежнее учение, господствовавшее на юге. Буддизм в его махаянистской форме был принят царем Кушанской империи Канишкой, с именем которого связано предание о новом соборе, происходившем около сотого года н. э. в Кашмире. Собор сформулировал и утвердил основные положения махаяны. Махаянистские историки буддизма тоже говорят о трех его вселенских соборах и вынуждены поэтому кашмирский собор как-то втискивать в эти рамки. Для этого им приходится или вовсе игнорировать третий собор или же смешивать воедино второй и третий, вследствие чего получаются хронологические несообразности, в частности продление жизни отдельных лиц, нужных для авторитетности, до невообразимых размеров. Даже несомненно историческая личность Ашоки здесь мистифицируется довольно странным образом: махаянисты относят второй собор к царствованию Дхарма-Ашоки («благочестивого Ашоки»), а хинаянисты говорят в этой связи о Кала-Ашоке («Черном Ашоке»). Не исключено, что имеется в виду один и тот же персонаж, исторический Ашока, но какой именно собор происходил в его царствование, остается неясным. Основателем махаяны, впервые употребившим даже этот термин, считается буддийский богослов Ашвагхоша (ок. начала нашей эры), а главным идеологом, сыгравшим наибольшую роль в распространении махаянистского буддизма, был, очевидно, Нагарджуна (ок. середины II в. н. э.).

Каково было содержание буддийского вероучения в период его возникновения и в первые столетия его существования,-- казалось бы, можно установить по тексту колоссального количества канонических и неканонических священных книг этой религии. Тем не менее сделать это -- исключительно трудно. Одно из основных препятствий заключается здесь в неопределенности датировки подавляющего большинства произведений буддийской литературы, в силу чего трудно установить порядок временных напластований в этой огромной сумме текстов и идей. Противоречивость смысла этих текстов настолько велика, что во многих случаях ими можно обосновать и опровергнуть любой взгляд на содержание буддийского вероучения. Этому способствует еще абстрактный и схоластически запутанный стиль изложения, характерный для буддийской литературы. Кроме того, следует отметить, что возникновению буддийской литературы предшествовал длительный период бытования устной традиции, так что в священных книгах отражен не самый первоначальный период истории буддизма.

В какой-то мере интервал между начальной стадией Буддизма и периодом его литературного оформления заполнялся надписями и изображениями, сохранившимися на таких архитектурных памятниках, как Бхархутская ступа (ступа - сооружение, в котором хранились мощи и реликвии святых) (ок. II в. до н. э.), и в особенности так называемыми эдиктами Ашоки, начерпанными на колоннах и скалах. Общая картина того, каким был первоначальный буддизм, остается, однако, неясной.

И не только на первоначальной стадии своего развития, но и в дальнейшем, вплоть до нашего времени, буддизм был и остается многообразным явлением. «Буддийское учение,-- пишет английский исследователь М. Вильямс, - становилось то отрицательным, то положительным, то агностическим, то гностическим, от явного материализма и атеизма оно переходило к деизму, политеизму и спиритуализму. То оно оборачивается пессимизмом, то чистейшей филантропией, то монашеской жизнью, то высоконравственными предписаниями, то материалистической философией, то простой демонологией, то смесью всяких суеверий с колдовством, волшебством, идолопоклонством и фетишизмом включительно. В иной своей форме буддизм почти совпадает с какой-нибудь другой религией и вообще делает заимствования почти из всех вероучений». И если это относится к буддизму в целом, то тем более -- к ранним стадиям его развития, о которых известно очень мало.

Среди исследователей существуют разногласия по вопросу о том, что представлял собой первоначальный буддизм: был ли он религией или только философско-этическим учением, а признаки религии приобрел лишь в дальнейшем ходе своего развития? И если это религия, то не отличается ли она коренным образом от остальных религий мира, -- не следует ли ее в силу ряда обстоятельств признать особого рода атеистической, нигилистической религией? Последнего рода трактовка распространяется некоторыми авторами не только на первоначальный буддизм, но и на последующие стадии его развития, вплоть до современной.

2. Источники по истории раннего Буддизма

Возникновение буддизма было связано с появлением ряда произведений, вошедших впоследствии в состав канонического свода буддизма -- Типитаки; это слово обозначает на языке пали «Три сосуда (точнее -- «корзины»). Типитака была кодифицирована около III в.; можно считать относящимися к ней и джатаки -- сказания о подвигах и поучениях Будды в его прежних воплощениях. В качестве источника по древнему буддизму следует отметить и эпические поэмы Ашвагхоши, относящиеся ко II в. Большое значение имеет эпиграфический и изобразительный материал, содержащийся на стелах и других сооружениях царя Ашоки. В целом, однако, вопрос об источниках по древнему буддизму весьма сложен.

Представление о том, что сведения о первоначальном этапе развития буддизма можно почерпнуть из палийского канона, вряд ли правильно. Нам представляется в этом отношении довольно убедительной та критика этой концепции, которая содержится в работе современного швейцарского индолога К. Регамея, опирающегося в свою очередь на труды корифеев русской буддологической школы и представителей «франко-бельгийской» буддологии, а особенно на работы польского ученого С. Шайера. Регамей считает, что в палийском каноне, выразившем собственно хинаянистскую форму буддизма, существует много такого, что следует признать результатом продолжительного пути развития, так что на «первоначальность» этот канон рассчитывать не может.

В вопросе о том времени, к которому относится составление и фиксация палийского канона, нет твердых ориентиров. Спорным является и вопрос о времени возникновения и распространения индийской письменности.

Если даже письменность в Индии и существовала в период возникновения буддизма, то священные книги последнего были все же зафиксированы и кодифицированы не раньше, чем через полтысячелетия после данного события, т. е. в начале нашей эры. До этого все предания, легенды и поучения, связанные с новой религией, существовали в устной традиции -- проповедовались, передавались и заучивались изустно. Недаром первое наименование приверженцев буддизма было «шраваки», что значит «слушатели». Сутты, как правило, начинаются формулой: «Так я слышал». В общем ни палийский канон, ни другие священные книги буддизма не дают представления о первоначальной .стадии развития этой религии.

Обратимся к археологии и эпиграфике. Самые ранние материалы этого рода -- надписи Ашоки и Бхархутская ступа. Первые датируются серединой III в. до н. э., датировка последней довольно неопределенна, но при всех вариантах, видимо, остается в рамках II в. до н. э. Обе даты отстают от времени возникновения буддизма на два-три столетия, но приходится исходить из того, что более ранних источников в распоряжении науки нет.

Третий царь из династии Маурьев, Ашока, объединял под своей властью уже почти всю территорию Индостана. Последнее из государств, ранее не входивших в империю Маурьев,-- Калинга -- было им покорено. Однако война, связанная с этим событием, своей кровопролитностью произвела в Ашоке душевный переворот: он стал приверженцем абсолютно мирного образа жизни, доброжелательного отношения ко всем людям и милосердия ко всему живому. Во всяком случае именно так он сам изображает свое мировоззрение и свою жизненную установку в надписях, начертанных по его распоряжениям в разных местах Индии.

Считается, что вся деятельность Ашоки и содержание его надписей («эдиктов», как принято именовать их в литературе по древнеримскому образцу) свидетельствуют о его приверженности к буддизму. Но надписи недостаточно убедительно говорят об этом -- некоторые авторы в свете их сомневаются в том, что Ашока вообще был буддистом

Надписи Ашоки свидетельствуют, что в середине III в. до н.э. палийского канона еще не существовало. В этом отношении особенно убедительна Байратская надпись. Обращаясь к магадхской буддийской общине, царь указывает в Байратской надписи на ряд священных произ-ведений, которые он рекомендует изучать и почитать: «Эти писания, о, достопочтенные, я надеюсь, будут непрестанно изучаемы и обдумываемы почтенными иноками и инокинями, а также и мирянами обоего пола». Общим обозначением для всех перечисленных в надписи сочинений является слово «дхаммапалийяяни», которое переводится как «книги закона», или «священные книги». Названия перечисленных книг, за одним исключением («Увещание, возвышенного к Рахуле относительно лжи»), не совпадают с названиями книг палийской Типитаки. К тому же их язык очевидно не был палийским. Таким образом, в середине III в. до н. э. буддийское учение уже было зафиксировано в письменной форме. Но книг, составляющих дошедший до нас палийский канон, еще не было, а существовавшие тогда книги не сохранились.

Характер буддийского культа, современного Ашоке, в надписях по существу не отразился. Из отдельных штрихов, содержащихся в них, можно понять, что на этом этапе культ буддизма еще не внес ничего нового в брахманистские культы, основанные на ведах. Тем не менее есть основание полагать, то такой важный элемент культа, как приношение в жертву животных, встречал со стороны буддизма весьма сдержанное отношение, с течением времени превратившееся в отрицание. Уже на ранней ступени развития буддизма такие жертвоприношения стали уступать место обильным курениям, подношению цветов; и видимо, с самого начала словесный молитвенный элемент культа занял в буддизме значительно большее место, чем в ведической религии и в брахманизме.

Сангха (община) во времена Ашоки приобрела оформленный вид. Сеть монастырей покрыла всю Индию. И если вначале примкнуть к буддизму означало уйти из мира, полностью предавшись жизни отшельника-монаха, живу-щего подаянием, то уже сам Ашока явил пример вступления в сангху с сохранением прежнего мирского образа жизни.

Подтверждается надписями Ашоки общепринятое в науке положение о государственном характере буддизма в то время. Во всех надписях царь выступает в роли верховного авторитета по всем религиозным вопросам, он изрекает высшие истины вероучения тоном инстанции, имеющей право вязать и разрешать. Правда, как отмечалось выше, в надписях нет упоминания о всебуддийском соборе в Паталипутре, обычно именуемом третьим.

Следующую ступень в развитии вероучения и культа буддийской религии отражает Бхархутская ступа. Хотя во времени она отстоит от надписей Ашоки на 100-- 150 лет, но путь, пройденный за это время буддийской религией, достаточно значителен.

Трудно сказать, какой святыне была посвящена Бхархутская ступа, тем более что она сохранилась не полностью. Но большое количество барельефов и других изображений, а также надписей, объясняющих эти изображения, делают Данный памятник бесценным источником для характеристики раннего буддизма. И.П. Минаев говорит, что «с него, быть может, следует начинать изучение... буддийской религии». «Это, -- характеризует он значение Бхар-хутской ступы,-- компендиум буддизма, книга, иссеченная на граните, правда, без многих листов, с некоторыми страницами, только отчасти разобранными,-- но ценность и значение книги от этого нисколько не умаляются. Уже то, что сохранилось из нее и может быть разобрано и истолковано, в настоящее время представляет материал, достаточный для довольно полной картины развития буддизма в определенную эпоху». Правда, не исключено, что некоторые изображения и надписи относятся к более позднему времени, чем период возведения самой ступы. И все же они расцениваются специалистами как самые ранние, не считая надписей Ашоки, памятники древнего буддизма. В изображениях и надписях Бхархутской ступы наглядно и убедительно выражены представления, связанные с верой в сверхъестественный мир и населяющих его богов и демонов. Колонны, обрамляющие вход во внутренний двор святилища, украшены изображениями сверхъестественных существ мужского и женского пола, надписи под которыми именуют их словом «якхо». Это слово, звучащее на санскрите как «якша», многозначно, будучи наименованием вообще богов или демонов в одних случаях и специально злых богов -- в других. В Бхархутской ступе они выступают в роли хранителей и стражей святыни, причем многие из них изображены молящимися. Каждый из якхо имеет собственное имя. Двое из этих существ, по имени Купиро и Вирудако, ассоциируются с известными по древней индийской мифологии Куверой и Вирупакшей,-- богами-хранителями северной и южной сторон Вселенной. Они довольно широко представлены в буддийской мифологической космологии вместе с хранителями остальных двух сторон света. Изображены же они в человекоподобном виде. Помимо большого количества других сверхъестественных существ, изображенных на ступе, привлекает внимание прежде всего отражение в ней собственно буддийской мифологии, связанной с жизнью и сущностью Будды. Здесь оказывается, что спекулятивные построения о возвышенном и утонченном философском характере раннего буддизма не соответствуют действительности: мифы о Будде-боге нашли в Бхархутской ступе свое яркое выражение. Так, рельеф на восточных дверях ступы с надписью «Нисхождение Бхагаваты» изображает зачатие Будды его матерью Майей. Другое изображение иллюстрирует возврат Будды на землю с неба, куда он подымался для беседы с 33 богами. На третьем показан цветочный дождь, ниспосланный богами на трон Будды в момент его про-светления. «Старательно выполненный рельеф... сохранил нам вид «палаты совещания богов» (Судхаммы); этот «небесный дворец» скомпанован по образцу земных дворцов того времени, и даже, надо думать, по образцу именно таких зданий, какие созидались в областях независимых кланов, таких, следовательно, какие могли быть и в столице области шакьев».

Образ Будды во многих перипетиях его мифологической судьбы широко представлен в изображениях Бхархутской ступы. «Отовсюду, - пишет И.П. Минаев, - на молельщика смотрели лики, как бы .рассказывающие эпопею вещего... эпизоды из его последней земной жизни сменялись изображениями его предшествующих перерождений». Последнее особенно примечательно: девятнадцать изображений иллюстрируют те образы, в которых Будда существовал до его воплощения в Гаутаме. Однако лишь, около половины имен прежних воплощений Будды совпадает с теми именами, которые фигурируют в палийском каноне.

Мифологическое содержание текстов и изображений Бхархутской ступы свидетельствует о том, что на самой ранней, доступной исследованию ступени развития буддизм имел богатый пантеон и пандемониум, в основном соответствующий представлениям и верованиям, канонизированным впоследствии в Типитаке. Имеющиеся расхождения могут объясняться либо отсутствием к этому времени соответствующих письменных документов, либо тем, что по каким-либо причинам они были недоступны мастерам, работавшим над ступой. И в том и в другом случаях работа должна была вестись «понаслышке», в соответствии с теми представлениями, которые бытовали в народе.

Сторонники теории о философском характере первоначального буддизма могут противопоставить этим выводам аргумент от разделения религиозной идеологии на эзотерическое мировоззрение элиты и простонародные верования широких масс. С их точки зрения, существовало два буддизма: умозрительный, абстрактный, утонченно-философский и мифологический, картинный, наглядно воспринимаемый, доступный широким массам. При таком подходе смешиваются понятия религии и философии. Говоря о буддизме, мы имеем в виду именно религию, а не философию, и оставляем поэтому в стороне все богословские умозрительные спекуляции, если они даже тем или иным образом связаны с данной религиозной системой.

Констатируя наличие в раннем буддизме некоторого «агностицизма» в вопросах догматики, К. Регамей предостерегает в то же время от того, чтобы придавать этому агностицизму слишком большое значение и приписывать его первоначальному буддизму. С полным основанием швейцарский исследователь утверждает, что первоначальный буддизм «не мог строить на пустом», он должен был занимать какую-то позицию в вероисповедных вопросах. И конечно, у него была такая позиция, заимствованная из старых индийских религий, в частности из брахманизма. В этой связи Регамей указывает на то значение, которое занимают в буддизме учения о метемпсихозе (сансаре) и кармане. То же относится и к представлениям о богах, демонах и других сверхъестественных существах. Все эти представления во времена Будды принадлежали к очевидным истинам, в которых никто, за исключением приверженцев атеистических философских школ, не сомневался. Регамей считает, что буддизм воспринял все эти верования без оговорок, даже без намерения обсуждать их.

Многие факты подтверждают данную точку зрения. Характерны в этом отношении существующие предания о Вайшалийском соборе, независимо от того, был ли сам собор, согласно которым там шла речь только о нормах поведения членов сангхи. Споры развернулись по таким вопросам, как: можно ли есть соленое и в каких случаях и количествах, можно ли брать в руки деньги и т. п. В отношении же догматов, составляющих вероучение, ни-какие споры якобы не велись. Если даже такого собора и не было, то легенды все же затрагивают те вопросы, которые тогда были дискуссионными. А бесспорные мифологические «истины» нашли отражение в материалах Бхархутской ступы, характеризуя догматику раннего буддизма. То новое, что было внесено буддизмом, касалось этики и социального учения.

В материалах Бхархутской ступы отразился и процесс формирования буддийского культа. Сама ступа была окружена алтарями, у которых происходило богослужение. На некоторых изображениях показано и последнее. Оно состояло из славословий божествам, и прежде всего Будде, в пении гимнов, многократном обхождении вокруг святилиша, коленопреклонениях, возложении цветов, сжигании специй для благовонного курения. Основные элементы буддийского культового ритуала были к этому времени уже сформированы.

Дальнейшее развитие буддийской религии нашло выражение в палийском каноне Типитаки. Здесь мифологиче-ское содержание этой религии развернулось в таких масштабах, что и в отношении хинаяны все попытки представить ее в виде атеистической или близкой к атеизму философии выглядят как очевидное насилие над фактами. А потом стала появляться в колоссальных масштабах махаянистская литература, так же как неканоническая литература хинаянистского толка. Вероучение буддизма оформилось в сложную, чрезвычайно противоречивую систему, с разнородными по содержанию напластованиями не только хронологически последовательными, но и синхронными. Анализ ее затрудняется тем, что почти по каждому ее элементу можно сопоставить противоположные по своему смыслу свидетельства. Тем не менее здесь обнаруживаются какие-то определяющие линии, которые надо искать не в схоластических мудрствованиях одиночек-философов, а в верованиях, находящих отклик и распространение среди широких масс народа.

Рассмотрим систему верований и представлений древнего буддизма по обоим его ответвлениям, учитывая в то же время качественное своеобразие хинаяны и махаяны. Первая по сравнению со второй несколько ближе к пер-воначальному буддизму и менее богата продуктами само-стоятельного мифологического творчества.

3. Социальное учение и этика раннего Буддизма

В социальном учении раннего буддизма ярко выражена Демократическая тенденция, нашедшая свое выражение прежде всего в индифферентном отношении к кастовой и профессиональной принадлежности человека.

В 550 своих прежних воплощениях (до того, как он родился в Гаутаме) Будда побывал и в царях, и в раджах, брахманах, богах, но, помимо того, 12 раз был шудрой, 10 - пастухом, по одному разу -- каменщиком, резчиком, танцовщиком. Бывал он, правда, и животным, а это свидетельствует о том, что особого значения для достоинства Гаутамы характер его прежних воплощений в глазах буддистов не представлял. И все же для брахманизма такие легенды были бы неприемлемы.

Буддизм впервые в истории индийских религий поставил религиозное достоинство человека в зависимость не от его рождения в определенной варне, расе, национальности или племени, а от его индивидуальности, от его личного поведения. Любопытно в этой связи, как изменилось под влиянием буддизма содержание понятия арии. К. Регамей пишет: «В брахманизме оно имело расовое и социальное значение, обозначая благородство рождения или чистоту касты. В буддизме ария стала означать «святое». Оно связывалось уже не с наследственными особенностями, но со святостью, завоеванной личными заслугами, прежде всего с двумя главными добродетелями буддизма, -- майтри (дружба, благосклонность) и каруна (сострадание, сожаление)». В брахманизме только «дважды рожденные», т. е. представители высших варн, заключают в себе частицы Брахмана и могут в итоге слиться с ним, в буддизме же на спасение рассчитывал каждый верующий.

В сангху имели право вступить все люди, независимо от происхождения и от принадлежности к той или иной варне. Носить благородное наименование брахмана может тот, кто этого заслуживает. «Я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать». «Брахманом становятся не из-за спутанных волос, родословной или рождения. В ком истина и дхарма, тот счастлив и тот брахман». Религиозное, «душеспасительное» значение принадлежности к той или иной варне буддизм, таким образом, отрицал.

Однако ни буддизм, ни сам Будда не 'выступали против кастового устройства общества в целом. А. Барт пишет, что буддизм отрицал не касты вообще, а варну брахманов, поскольку принадлежность к ней считалась обеспечивающей человеку какие-то религиозные преимущества. Совершенно правильно характеризует отношение Будды к кастовому устройству Э. Шмидт: «Будда также мало стремился уничтожить кастовый строй, как и богов; он считал и то и другое включенными в мировой порядок и потому неизбежными фактами. Но он отличался от брахманов тем, что в... учение свое он включил все касты... Ученики его должны были быть одинаково ласковы и благосклонны и по отношению к низкорожденному шудре, им не воспрещалось даже принимать от него пищу. Тем не менее кастовые понятия так срослись с Буддой и со всем орденом, что в жизнеописании учителя... никогда речь не идет о (при вступлении в общину. -- И. К.) буддистешудре». Видимо, в сангху чаще всего вступали вначале и позже именно брахманы. Это не означало для них разрыва с брахманизмом и перехода в другую веру, ибо резкое различие между разными религиозными группами в Индии не всегда воспринималось не только массами населения, но и духовенством. Брахманы же не составляли какой-либо конституированной организации, поэтому их вступление в сангху не означало разрыва с другой церковью.

В отношении реальной общественной жизни и того, места, которое в ней занимало кастовое устройство, буддизм был по существу нейтрален. «Соответственно его духу умеренности буддизм не стремился изменить кастовый строй. Он приспособлялся к нему так же, как приспособлялся к другим религиозным системам». Э. Леманн ставит отношение Будды к кастовому строю в связь с тем, что он вообще не интересовался мирскими делами: «Хотя он не уважал кастовый порядок, но он так мало Интересовался его устранением, что распространение его религии даже много содействовало -распространению этого порядка. Даже первая община не состояла преимущественно из освобожденных членов низших каст; выдающиеся ученики Будды принадлежали преимущественно к брахманам и высшей касте».

Тактическая гибкость Будды и его учеников обусловливала возможность маневрирования по всем животрепещущим социальным проблемам.

Будда запретил принимать в сангху рабов, чтобы не нарушать интересы рабовладельцев, он закрыл доступ в нее для неисправных должников, чтобы не обижать их кредиторов, запретил принимать людей, состоящих на го-сударственной службе, ибо это наносило бы ущерб функционированию государственного аппарата и вооруженных сил. Поводом к последнему запрещению явился случай, когда солдаты, не пожелавшие участвовать в усмирении народных волнений, обратились в сангху с просьбой посвятить их в монахи; царь Бимбисара потребовал у Будды «воспретить их преподобиям давать посвящение... лицам состоящим на государственной службе», и тот немедленно объявил таковое посвящение грехом, хотя и отпускаемым. Приведя эти факты, В. А. Кожевников делает правильный вывод, что «Будда не только не был тем смелым реформатором социальных отношений в своей стране, каким его нередко ошибочно изображают, но, напротив того, очень старательно избегал нарушения установившихся общественных обычаев и порядков».

Такой характер буддистского социального учения и гибкость тактики сангхи побуждали господствующие классы относиться к «новой» религии (новой ее можно называть лишь в условном смысле) благосклонно. Этому способствовала и буддийская мораль.

Многие ученые придают этой стороне буддизма особое значение; считается даже, что этика представляет собой чуть ли не главное содержание данной религии. Но если это так, то нельзя не признать таковое содержание весьма бедным. Вот как О. Пфлейдерер суммирует «10 заповедей» буддизма: «1) не разрушай ничьей жизни; 2) не отнимай чужой собственности; 3) не лги; 4) не пей опьяняющих напитков; 5) воздерживайся от незаконных половых сношений; 6) не ешь не вовремя; 7) не носи венка и не умащай себя благовониями; 8) спи на жесткой постели; 9) избегай пляски, музыки и зрелищ; 10) не имей ни золота, ни серебра». Первые шесть требований не выходят за пределы норм добропорядочного поведения любого мирянина, остальные представляют собой шаг к нормам поведения монаха. Эти последние являются наиболее последовательной, доведенной до конца формой моральных предписаний, предназначенных для мирян. Но и в том и в другом виде буддистская этика не представляла собой ничего опасного для существующего строя. Этические предписания соответствующих религий, которые, как правило, выполняются их приверженцами «приблизительно», во многом противоречат всему их вероучению. Такой разрыв между этикой и догматикой нашел наиболее законченное выражение в раннем буддизме.

Реальный мир есть сансара -- круговорот рождений, смертей и новых рождений. Сущностью этого круговорота является страдание. Весь смысл буддийского учения заключается в том, что оно указывает путь к спасению от страдания, к выходу из «чертова колеса» сансары. Добиться такого выхода можно, лишь достигнув нирваны, что доступно только архату, победившему свои желания и жизненные стремления, освободившемуся от суеты мира сего. Конечно, это аскетизм, хотя путь к состоянию архата -- длительный и тернистый, да и в самом архатстве есть ряд ступеней, по которым можно восходить лишь постепенно.

Здесь буддизм впадает в серьезное противоречие с самим собой. Будда задолго до своего прозрения отказался от аскетического умерщвления плоти. С другой стороны, (л? он осуждал излишества, угождение своей плоти. И для л себя, и для вербуемых им неофитов он избрал «средний путь» между практикой брахманистических монахов-аскетов и гедоническим прожиганием жизни. Проповедь умеренности и благоразумия в удовлетворении человеком своих потребностей представляет собой в истории достаточно банальное явление: Но зачем же «средний путь», когда речь идет о полном преодолении всех желаний и потребностей, без чего нет нирваны?

Будда и его апостолы понимали, что максималистские этические требования оттолкнут от их учения широкие массы. Концепция постепенного нравственного совершенствования была, конечно, приспособлена к целям вербовки проповедников. Но ведь она распространялась и на них самих, вплоть до Будды! Так, заповедь ахимсы не мешала ему употреблять мясную пищу, причем «великая совершенная нирвана» наступила в результате того, что просветленный съел жареную свинину или мясо дикого кабана, может быть, мясо было недоброкачественное, а, может быть, величайший из архатов просто объелся. В поведении Будды, казалось бы, не только принцип ахимсы, но и все этические принципы буддийского вероучения должны были найти свое воплощение, и это было бы выгодно даже и тактически. Больше того, если в исторической действительности Будда и не следовал собственным принципам, то позднейшие легенды о его жизни могли быть ретушированы таким образом, чтобы все выглядело значительно приличней. Но биографы Будды не увидели в этом необходимости и направили свою мифотворческую активность в сторону измышления чудес, связанных с рождением, жизнью и смертью просветленного.

Видимо, верующим массам больше импонировало сознание того, что обожествляемый их религией персонаж был не только богом, но и человеком в собственном смысле того слова, что приближало его к людям, делало его более понятным и доступным. Что же касается противоречия не только между вероучением и практикой, но и внутри самой доктрины, то оно для религии существенного значения не имеет. Так и получилось, что религиозное учение, проповедовавшее полный отказ от мира и уход человека в небытие, оказалось приемлемым для миллионов людей, вовсе не стремившихся к такому отказу и уходу, а живших интересами и нуждами общества, своей социальной группировки и собственными индивидуальными.

С точки зрения буддийского вероучения в его последовательном и строгом выражении людям не следовало бы даже трудиться, ибо к высшим степеням архатства и к конечной нирване ведут другие пути; кстати сказать, трудолюбие не рассматривается в буддистской проповеди как одна из добродетелей человека. Тем не менее жизненная логика оказалась, как всегда, сильней «логики» догмата и доктрины. Если бы все приверженцы буддизма стали архатами, то некому было бы осуществлять заповедь бла-готворительности («милосердия») и некому было бы содержать архатов.

Таким образом, на ход социальной истории в Индии того времени буддизм не оказал серьезного влияния. Что же касается собственно политической истории, то он сыграл известную роль во взаимоотношениях отдельных государств на полуострове и в соседних с ним странах, в процессах централизации и распада этих государств.