Философия религии

3

РЕФЕРАТ

Философия религии

Содержание.

• АБСОЛЮТНАЯ РЕЛИГИЯ 3
• I. Общее этой религии 3
• 1. Открывшая себя религия 3
• 2. Позитивная религия откровения 6
• 3. Религия истины и свободы 11
• II. Метафизическое понятие идеи бога 12
• III.Деление 17

АБСОЛЮТНАЯ РЕЛИГИЯ

Мы пришли к реализованному понятию религии, к со-вершенной религии, в которой понятие само является для себя предметом.

Ближе мы определили религию как самосознание бога; в качестве сознания самосознание имеет некоторый предмет и сознает себя в этом предмете; этот предмет тоже есть сознание, но сознание, выступающее как пред-мет, а тем самым конечное сознание, отличное от бога, от абсолютного; на его долю приходится определенность и тем самым конечность; бог есть самосознание, он знает себя в некотором отличном от него сознании, которое в себе есть сознание бога, но оно таково и для себя, по-скольку оно знает свое тождество с богом, тождество, опосредствованное, однако, отрицанием конечности.

Это понятие составляет содержание религии. Быть богом -- это значит отличать себя от самого себя, быть своим собственным предметом, но в этом отличении быть идентичным с самим собой, то есть быть духом. Это понятие теперь реализовано, сознание знает это содержа-ние и знает себя включенным в это содержание: оно само является моментом в понятии, которое есть процесс бо-га. Конечное сознание знает бога лишь постольку, по-скольку бог знает в нем себя; таким образом, бог есть дух, и именно дух своей общины, то есть тех, кто его почита-ет. Это -- совершенная религия, понятие, ставшее для себя объективным. Здесь открылось, что такое бог; он боль-ше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, и не просто во внеш-ней истории, а в сознании. Итак, здесь мы имеем религию явления бога, поскольку бог знает себя в конечном духе. Бог совершенно открыт. Таково здесь отношение. Пе-реход состоял в том, что мы видели, как это знание бога в качестве свободного духа еще отягощено конечностью и непосредственностью; это конечное еще должно быть устранено посредством работы духа; оно является ничтожным; мы видели, как это ничтожество открылось сознанию. Несчастье, страдание мира было условием, подготовкой субъективной стороны к сознанию свободного духа как абсолютно свободного и тем самым бесконечного духа.

Мы остановимся вначале на всеобщем этой сферы.

Общее этой религии

Открывшая себя религия

Абсолютная религия это, во-первых, религия, открыв-шая себя. Религия представляет собой очевидное, она проявляет себя только тогда, когда понятие религии ста-новится объективным для самого себя; это не ограни-ченная, конечная объективность, но религия является для себя объективной в соответствии со своим поня-тием.

Точнее это можно выразить таким образом: религия в соответствии со всеобщим понятием есть сознание абсо-лютной сущности. Но сознание является различающим, и, таким образом, мы имеем две стороны: сознание и абсо-лютную сущность. Эти две стороны вначале выступают как внешние в конечном отношении: эмпирическое соз-нание и сущность в другом смысле.

Они находятся в конечном отношении друг к другу, и поскольку обе для самих себя являются конечными, то сознание знает об абсолютной сущности как о чем-то ко-нечном, а не истинном. Бог сам есть сознание, различие себя в себе, и в качестве сознания он дает себя как предмет для того, что мы называем стороной сознания. Таким образом, мы каждый раз имеем две стороны со-знания, которые относятся друг к другу как конечные, внешние. Но если теперь религия постигает самое себя, то содержанием и предметом религии становится само это целое, сознание, относящееся к своей сущности, знание себя как сущности и сущности как самого себя, то есть Дух, таким образом, является в религии предметом. Итак, мы имеем две стороны: сознание и объект; но в религии, которая исполнена самой собой, которая открыта, постиг-ла себя, предметом является религия, само содержание, и этот предмет, знающая себя сущность, есть дух. Здесь впервые дух как таковой становится предметом, содержа-нием религии и дух есть лишь для духа. Поскольку он является содержанием, предметом, он в качестве духа есть знание себя, различие, он дает самому себе другую сторону субъективного сознания, которое выступает как конечное. Это религия, исполненная самой собой. Это -- абстрактное этой идеи, или религия в действительности есть идея. Ибо в философском смысле идея есть понятие, имеющее предметом само себя, то есть имеющее налич-ное бытие, реальность, объективность, которое не являет-ся больше внутренним или субъективным, а объективи-рует себя, но его объективность есть в то же время его возвращение в самого себя, или -- поскольку мы назы-ваем понятие целью -- исполненная, осуществленная цель, являющаяся в такой же мере объективной.

Религия имеет своим предметом то, что она есть, соз-нание сущности, она в нем объективирована, она есть, по-добно тому как вначале она была понятием, и только по-нятием, или подобно тому как сперва она была нашим понятием. Абсолютная религия -- это открывшая себя ре-лигия, религия, имеющая себя самое своим содержанием, исполнением.

Это завершенная религия, религия, которая есть бы-тие духа для себя самого, религия, сама для себя ставшая объективной, христианская религия. В ней неразрывны всеобщее и отдельный дух, дух бесконечный и конечный; их абсолютное тождество есть эта религия и ее содержа-ние. Всеобщая сила является субстанцией, которая, по-скольку она в себе в такой же мере есть и субъект, теперь полагает это свое в-себе-бытие, а тем самым отли-чает себя от себя, сообщает себя знанию, конечному духу, но так как последний составляет момент ее самой, то она остается в нем у себя и в этом разделении возвраща-ется в себя неделенной.

Обыкновенно теология имеет тот смысл, что в ней речь идет о познании бога в его предметности, совершен-но оторванного от субъективного сознания, который тем самым является неким внешним предметом, подобно тому как предметом сознания является солнце, небо и т. д., где за предметом твердо сохраняется определение чего-то другого, внешнего. В противоположность этому понятие абсолютной религии можно установить так, что то, о чем [в ней] идет речь, является не внешним, а самой религи-ей, то есть единством представления, которое мы назы-ваем богом, субъектом.

Можно рассматривать также как точку зрения настоя-щего времени то, что речь идет о религии, религиозности, благочестии, а не об объекте. Люди имеют различные религии, главное, чтобы они были благочестивы; можно не знать бога как предмет, не познавать его, главное -- это поведение субъекта, его позиция. В сказанном можно узнать эту точку зрения. Это точка зрения нашей эпохи, но в ней заключен и весьма важный прогресс, благодаря которому стал значимым бесконечный момент, состоящий в том, что сознание субъекта познано как момент абсо-лютный. Обе стороны имеют одно и то же содержание, и это в-себе-бытие обеих сторон есть религия. Великий прогресс нашего времени состоит в том, что субъектив-ность познается как абсолютный момент, и это существен-ное определение. Дело, однако, в том, как ее [субъектив-ность] определяют.

Относительно этого великого прогресса следует заме-тить следующее. Для религии в определении сознания характерно то, что содержание уходит от нее и, по край-ней мере по видимости, остается чем-то чуждым. Религия может иметь какое угодно содержание, ее содержание, удержанное на точке зрения сознания, оказывается чем-то стоящим по ту сторону, и, хотя к этому добавляется определение откровения, тем не менее содержание высту-пает для нас как нечто данное и внешнее. Следствием та-кого представления является то, что божественное содер-жание лишь дано, что оно не должно быть познано, а лишь пассивно сохраняется в вере и, с другой стороны, ведет также к субъективности ощущения, которая есть конец и результат богослужения. Следовательно, точка зрения сознания не есть единственная точка зрения. Молящийся погружается в свой предмет своим сердцем, своей молитвой и своей волей, в молитвенном экстазе он таким образом снимает разрыв, существующий на точке зрения сознания. Точка зрения сознания ведет также к субъективности, этой нечуждости, этому погружению Духа в глубину, которая есть не даль, а абсолютная бли-зость, присутствие.

Но даже это снятие разрыва может постигаться и чуждым способом -- как милость бога, которую человек должен допустить как нечто чуждое себе и к которой он относится пассивно. Против этого разрыва обращено то определение, что речь идет о религии как таковой, то есть о субъективном сознании, которое содержит в себе то, чего хочет бог. В субъекте, таким образом, налицо неразрывность субъективности и другого -- объективно-сти. Другими словами, субъект существен для целого как реальное отношение. Эта точка зрения, следовательно, поднимает субъект до существенного определения. Она связана со свободой духа -- дух должен ее вновь восста-новить: нет такой точки зрения, в которой он не был бы у самого себя. Понятие абсолютной религии заключает в себе то, что религия является для себя объективной. Но только понятие. Понятие -- это одно, совсем другое -- сознание этого понятия.

Следовательно, и в абсолютной религии понятие мо-жет отличаться от сознания этого понятия. Эта сторона и выступила в осознании, в определении; главное -- это религия. Понятие само еще односторонне, взято лишь так, как оно есть в себе; оно есть такой же односторон-ний образ, и там, где сама субъективность одностороння, где она имеет определение лишь одного из двух, [там] есть лишь бесконечная форма, чистое самосознание, чистое знание самого себя, а оно в себе бессодержательно, пото-му что религия как таковая понята только в ее в-себе-бытии, не является для себя объективной религией, а есть лишь религия в еще не реальной, объективирующей, дающей себе содержание форме. Необъективность -- это бессодержательность.

Право истины состоит в том, что знание в религии имеет абсолютное содержание. Но здесь содержание не истинно, а только слабо намечено. Итак, содержание должно быть, но оно так случайно, конечно, эмпирически определено, и тем самым здесь появляется сходство с римской эпохой. Время римских цезарей имеет много сходного с нашим. Субъект, как он существует, понят как бесконечный, но в качестве абстрактного он непосредст-венно переходит в противоположность и есть лишь конеч-ный и ограниченный. Тем самым налицо лишь такая сво-бода, которая позволяет существовать потустороннему; стремление к нему усугубляет различие сознания и тем самым отбрасывает существенный момент духа, выступая, таким образом, как бездуховная субъектив-ность.

Религия есть знание духом себя как духа; в качестве чистого знания он не знает себя как духа и тем самым есть не субстанциальное, а субъективное знание. Но что оно есть лишь субъективное и тем самым ограниченное знание, выступает для субъективности не в образе ее са-мой, то есть знания, а как ее непосредственное в-себе-бытие, которое она прежде всего находит в себе и тем са-мым в знании себя как чего-то совершенно бесконечного-- как чувство ее конечности и поэтому одновременно бесконечности, как некоторого ей потустороннего в-себе-бытия, как чувство тоски по непонятной потусторонности.

Напротив, абсолютная религия содержит определение субъективности, или бесконечной формы, которая равна субстанции. Эту субъективность, эту бесконечную форму, эту бесконечную эластичность субстанции, ее способность расчленяться в себе, делать себя предметом мы можем назвать знанием, чистой интеллигенцией; содержание вы-ступает как тождественное с собой, потому что беско-нечно субстанциальная субъективность делает себя пред-метом и содержанием. В самом этом содержании конеч-ная субъективность затем вновь отличается от бесконеч-ного объекта. Бог предстает как дух, если он остается по ту сторону, если он не выступает в качестве живого духа своей общины, а сам есть только в одностороннем опре-делении как объект.

Это -- понятие, оно есть понятие идеи, абсолютной идеи, реальность теперь есть дух, который есть для духа, имеющий предметом самого себя, и, таким образом, эта религия есть открывшая себя религия -- бог открывает себя. Откровение означает суждение в бесконечной фор-ме, самоопределение, бытие для другого, и это обнаруже-ние себя принадлежит к сущности самого духа. Неоткрыв-шийся дух -- это не дух. Когда говорят, что бог создал мир, то имеют в виду однажды совершенное деяние, ко-торое больше не повторится; как такое определение, кото-рое может быть или не быть, бог мог открывать себя или не открывать -- это словно бы некоторое произвольное случайное определение, не относящееся к понятию бога. Но в действительности бог в качестве духа в сущности и есть это самооткровение, он не создает мир однократно, но есть вечный творец, вечное самооткровение, он есть этот акт. Это -- его понятие, его определение.

Открывшая себя религия, дух для духа, есть, как та-ковая, религия духа, она не закрыта для другого, являющегося другим лишь временно. Бог полагает другое и снимает его в своем вечном движении. Дух состоит в том, чтобы являть себе самого себя,-- это его деяние и его жизнь, это его единственное деяние, и он сам есть лишь его деяние. Что же именно открывает бог в этом обнаружении себя? То, что он открывает, есть бесконеч-ная форма. Абсолютная субъективность есть определе-ние, последнее есть полагание различий, полагание со-держания; то, что он таким образом открывает, есть сила осуществлять в себе эти различия. Его бытие состоит в том, чтобы вечно осуществлять эти различия, принимать их обратно и при этом быть у самого себя. Открывается то, что есть для другого. Это -- определение откровения.

Позитивная религия откровения

Во-вторых, это религия, открытая для самой себя, не только является самоочевидной, но и той, которую назы-вают религией откровения, и под этим понимается, с одной стороны, что она есть откровение божие, что бог сам дал себя познать людям, и, с другой стороны, что она есть результат откровения, позитивная религия в том смысле, что она дана человеку извне, пришла к нему извне.

Чтобы понять то своеобразие, которое характеризует представление о позитивном, интересно посмотреть, что такое позитивное.

Абсолютная религия, правда, есть нечто позитивное в том смысле, в каком все сущее для сознания дано послед-нему в качестве чего-то предметного. Все должно прихо-дить к нам внешним способом. Чувственное есть, таким образом, нечто позитивное, вначале не существует ничего более позитивного, чем то, что мы имеем перед собой в непосредственном созерцании.

Таким же образом приходит к нам вообще все духов-ное, конечно-духовное, исторически-духовное; этот образ внешней духовности и открывающейся духовности пози-тивен именно таким образом.

Более высокое и более чистое духовное есть нрав-ственное, законы свободы. Но по своей природе это не такое внешне духовное, не нечто внешнее, случайное, а природа самого чистого духа, но оно тоже приходит к нам извне, прежде всего путем обучения, воспитания, учения,-- тут нам дается, показывается, что оно имеет значимость.

Гражданские законы, законы государства, точно так же суть нечто позитивное, они приходят к нам, сущест-вуют для нас, имеют значимость, они существуют не так, что мы можем их оставить, пройти мимо них, но так, что в этой своей внешности они должны быть также и для нас, должны быть субъективно чем-то существенным, субъективно обязательным.

Если мы постигаем, познаем, находим разумным тот закон, согласно коему преступление наказывается, он не есть для нас нечто существенное в том смысле, что имеет силу для нас потому, что он позитивен, потому что это так есть, но он имеет силу также и внутренне, он есть нечто существенное для нашего разума, потому что он внутренне разумен.

То, что он позитивен, отнюдь не лишает его -- по са-мому его характеру -- разумности, отнюдь не препятст-вует тому, чтобы он был нашим собственным. Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, сторону реальности, внешности, случайности в своем проявлении. Законы должны быть определены, уже в определение ка-чества наказания привносится момент внешнего, а тем более в определение количества.

При определении наказания позитивное не может от-сутствовать, оно совершенно необходимо; это последнее определение непосредственного есть нечто позитивное, [но] оно не есть разумное. Например, для наказания ре-шающим является круглое число; с помощью разума не-возможно решить, что здесь было бы абсолютно справедли-вым. То, что позитивно по своей природе, лишено разума: оно должно быть определено и определяется таким обра-зом, что не имеет или не содержит в себе ничего разумного.

В религии откровения необходима также и эта сто-рона; поскольку здесь имеет место историческое, внеш-ним образом являющееся, постольку здесь налицо также и позитивное, случайное, которое может быть таким-то или таким-то. Это, следовательно, имеет место также и в религии. Позитивное всегда наличествует из-за внешно-сти, из-за явления, которое тем самым положено.

Однако следует различать позитивное как таковое, аб-страктно-позитивное и позитивное в форме свободы и в качестве закона свободы. Закон свободы должен иметь силу не потому, что он есть, а потому что он есть опреде-ление самой нашей разумности; если он сознается как такое определение, то он не есть уже нечто позитивное просто значимое. Религия во всем содержании ее учения тоже выступает позитивно, но она не должна такой оста-ваться, она не должна быть делом простого представле-ния, простой памяти.

Если иметь в виду подтверждение истинности рели-гии, то позитивное состоит в том, что внешнее должно свидетельствовать об истине религии, должно рассмат-риваться как основание истины этой религии. Это под-тверждение имеет иной раз форму позитивного как та-кового -- таковы чудеса и свидетельства; они должны до-казать божественность открывающего себя индивидуума или засвидетельствовать, что этот индивидуум учил тому или иному.

Чудеса -- это чувственные изменения, изменения в чувственном, которые воспринимаются, и это восприятие само является чувственным, ибо касается чувственных изменений. В отношении этого позитивного, чудес, мы выше уже отметили, что хотя для людей, доверяющих прежде всего чувственному, это и может служить под-тверждением, но это только начало, это недуховное под-тверждение, посредством его не может быть подтверж-дено духовное.

Духовное как таковое не может быть подтверждено не-духовным, чувственным. Главное в отношении чудес состо-ит, таким образом, в том, что мы оставляем их в стороне.

Рассудок может пытаться объяснить чудеса естествен-ным образом, приводя самые правдоподобные доводы, то есть держась за внешнее, за события как таковые и с этой точки зрения отвергая их. Основная точка зрения разума в отношении чуда состоит в том, что внешнее не может служить подтверждением духовного, ибо духовное выше внешнего, оно может быть удостоверено только са-мим собой и в самом себе, утверждено только собой и в самом себе. Это есть то, что может быть названо свиде-тельством духа.

Это даже высказано в истории религии: Моисей совер-шает чудо перед фараоном, египетские маги совершают то же; тем самым уже сказано, что чудо не имеет боль-шого значения. Но самое главное, что Христос сам гово-рит: «придут многие, кто будет делать чудеса именем мо-им, я их не признал». Здесь он сам отвергает чудо в каче-стве истинного критерия истины. Это -- главное, и этого следует держаться: нас не интересует ни удостоверение средством чуда, ни отрицание чуда и нападки на него - истинным является свидетельство духа.

Последнее может быть многообразным, оно может быть неопределенным, общим, тем, что вообще говорит духу, что пробуждает в нем глубокий отклик. В истории нас привлекает благородное, высокое, нравственное, божественное, наш дух его подтверждает. Оно может быть этим всеобщим отзвуком, внутренним согласием, симпатией. Но это свидетельство может связываться также с пониманием, мышлением; это понимание, поскольку оно не является чувственным, сразу же относится к мышле-нию; тогда возникают основания, различия и т. д. Это деятельность с помощью определений мысли, категорий и в соответствии с ними. Это свидетельство может высту-пать как более или менее развитое, оно может состав-лять предпосылку человеческого сердца, человеческого духа вообще; это могут быть предпосылки всеобщих принципов, которые имеют для него силу и сопровож-дают человека на протяжении всей его жизни.

Этим максимам не нужно быть осознанными: они яв-ляются тем, что формирует характер человека, всеобщим, которое утвердилось в человеческом духе; оно есть нечто прочное в духе человека, оно правит им.

На такой твердой основе, исходя из подобной предпо-сылки, может сложиться рассуждение, определение. Тут очень много ступеней образования, жизненных путей, пот-ребности здесь весьма различны. Но высшей потребностью человеческого духа является мышление, свидетельство истины, выступающее не только в форме отзвука, первой симпатии, но и в другой форме, а именно: в духе сущест-вуют такие прочные основы и принципы, на которых де-лаются заключения, выводы.

Свидетельство духа в его высшей форме -- это способ философии, сообразно которому понятие как таковое без предпосылки развивает из себя истину, ее познают как развивающуюся и в этом развитии и посредством ее усмат-ривают ее необходимость.

Веру часто противопоставляли мышлению, рассуждая следующим образом: убедиться в существовании бога, в истине религии можно только путем мышления; таким образом, доказательства бытия бога объявлялись един-ственным способом познать истину и убедиться в ней.

Но свидетельство духа может существовать в многооб-разных, различных формах: нельзя требовать, чтобы все люди постигали истину с помощью философии. Потребности людей различаются в зависимости от их образования и свободного развития, а от различного уровня развития зависят и предъявляемые ими требования, их в авторитет, их доверие к нему.

Чудеса тоже находят здесь свое место, и интересно видеть, что они сводятся к этому минимуму. Следовательно, также и в этой форме свидетельства духа еще на лицо позитивное. Симпатия, эта непосредственная достоверность, из-за ее непосредственности сама есть нечто по-зитивное, и рассуждение, исходящее из некоторого поло-женного, данного, имеет такую же основу. Только у чело-века есть религия, и религия имеет свое место, почву в мышлении. Сердце, чувство -- это не сердце, чувство жи-вотного, а сердце мыслящего человека, мыслящее сердце, чувство и то, что в этом сердце, в этом чувстве относится к религии, содержится в мышлении этого сердца, чувства. Все то, что связано с умозаключением, рассуждением, при-ведением оснований с мыслительными определениями, от-носится к мышлению.

Поскольку учение христианской религии изложено в Библии, оно тем самым дано позитивным образом, и если оно становится субъективным, если дух свидетель-ствует о его истине, то это может происходить совершенно непосредственным образом: самое внутреннее в человеке-- его дух, его мышление, его разум -- затрагивается этим и откликается на него. Библия является для христианина той основой, главной основой, которая оказывает на него подобное воздействие, влияет на него, дает прочность его убеждениям.

Дальнейшее, однако, состоит в том, что человек, бу-дучи мыслящим, не может остановиться на этом непосред-ственном восприятии, свидетельстве, но в своих мыслях, рассмотрениях, размышлениях выходит за его пределы. Это ведет к дальнейшему развитию религии и в своей наиболее развитой форме переходит в теологию, научную религию, где содержание, являющееся свидетельством духа, познается научным образом.

Здесь, однако, возникает противоположная тенденция: говорят, что следует держаться только Библии. С одной стороны, это совершенно правильный принцип. Есть очень религиозные люди, которые читают только Библию и при-водят из нее изречения, -- люди высокого благочестия и религиозности, но не являющиеся теологами; тут еще нет научности, теологии. Гёце, лютеровский фанатик, имел знаменитое собрание священных книг; даже дьявол ци-тирует Библию, но это еще не делает его теологом.

Когда человек уже не только читает и повторяет изречения, когда начинается так называемое объяснение, зак-лючение, истолкование того, что должно означать прочи-танное, он переходит к рассуждению, рефлектированию, мышлению, и тогда речь идет о том, правильно или непра-вильно его мышление, каким он выступает в своем мышлении.

Утверждение, что те или иные идеи или положения основаны на Библии, еще ничего не доказывает. Как только они перестают быть просто словами Библии, этому содержанию придается известная форма, оно получает логическую форму, или, другими словами, для объяснения этого содержания вводятся некоторые предпосылки и с их помощью предлагается объяснение, в котором они суть нечто сохраняющееся, вводятся представления, руководя-щие объяснением. Объяснение Библии придает ее содер-жанию форму, образ мышления каждой эпохи; первое объяснение было совсем другим, чем современное.

Такими предпосылками являются, например, пред-ставления, что человек по природе добр или что бога нельзя познать. Как должен искажать Библию тот, у кого в голове подобные предрассудки! И это привносят, не-смотря на то, что христианская религия состоит именно в познании бога, в ней бог даже открыл себя, показал, что он есть.

Здесь вновь может появиться позитивное, уже иным образом. Ведь речь идет о том, истинно ли это содержа-ние, эти представления, положения.

Это уже не Библия, а слова, которые дух постигает внутренне. Если дух высказывает их, то это уже форма, данная духом, форма мышления. Нужно исследовать эту форму, придаваемую тому содержанию. Тут вновь прив-ходит позитивное. Оно имеет здесь тот смысл, что, на-пример, формальная логика умозаключения, мыслитель-ные отношения конечного выступают в качестве пред-посылки.

В соответствии с обычным отношением умозаключе-ния может быть постигнуто, познано только конечное, только рассудочное; божественному содержанию такое умозаключение не адекватно. Это содержание, таким образом, с самого начала искажается.

Теология, поскольку она не есть просто повторение библейских изречений и выходит за пределы слов Писания, останавливаясь на том, какие именно чувства возникают во внутреннем мире человека, употребляет формы мышления, вступает в сферу мышления. Если употребле-ние этих форм случайно, основано на определенных предпосылках, предрассудках, то перед нами нечто слу-чайное, произвольное -- исследование этих мыслительных форм есть дело одной философии.

Обращаясь против философии, теология либо не соз-нает того, что она сама обращается к этим формам, что она сама мыслит и стремится к тому, чтобы продвигаться вперед с помощью мышления, либо для нее это вообще не-серьезно, является простым заблуждением: она хочет оставить за собой право на любое, случайное мышление, которое здесь есть нечто позитивное.

Этому произвольному мышлению познание истинной природы мышления наносит вред. Это случайное мышле-ние, которое может быть любым, и есть то позитивное, что входит сюда: только понятие для себя полностью ос-вобождается от этого позитивного, ибо в философии и религии имеет место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое.

Учению, содержанию также придается форма пози-тивного, оно есть нечто значимое, оно имеет значимость в обществе. Всякий закон, все разумное, вообще все то, что значимо, имеет эту форму: оно есть нечто сущее и, как таковое, является для каждого существенным, значи-мым. Но это только форма позитивного, содержанием [же] должен быть истинный дух.

Библия является такой формой позитивного, но вот одно из ее изречений: «буква убивает, а дух животво-рит»; таким образом, все дело в том, какой дух привно-сится, какой дух животворит слово. Нужно твердо знать, привносится ли конкретный дух, мыслящий, или дух реф-лектирующий, чувственный, и следует отчетливо осозна-вать этот дух, который, здесь деятелен и постигает это со-держание.

Постижение не есть пассивное восприятие: поскольку дух постигает, это постижение есть в то же время его деятельность; только при механическом подходе одна сторона в восприятии ведет себя пассивно. Следовательно, здесь выступает дух, этот дух имеет свои представления, понятия, он есть логическая сущность, мыслящая деятельность, дух должен знать эту деятельность. Но это мышление может протекать также в тех или иных ка-тегориях конечности.

Дух, таким образом, начинает с позитивного, но при этом существенно то, что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим божественное и знаю-щим это содержание как божественное. Это свидетельство духа, которое может быть более или менее развитым.

Таким образом, главным в отношении позитивного яв-ляется то, что дух относится к себе мыслящим образом, что он есть деятельность в категориях, в определениях мышления, что дух здесь деятелен независимо от того, выступает ли он как ощущающий, рассуждающий и т. д. Некоторые не знают этого, не сознают, что в процессе восприятия они являются деятельными.

Многие теологи, занимаясь экзегезой и считая, что они только воспринимают, не знают того, что при этом они деятельны, что они рефлектируют. Поскольку это мышление случайно, оно отдается во власть категорий ко-нечности и тем самым неспособно постичь божественное в содержании; в таких категориях развертывается не бо-жественный, а конечный дух.

Следствием этого конечного понимания божествен-ного, того, что есть в себе и для себя, следствием этого конечного способа мыслить, абсолютное содержание было то, что основные положения христианского учения в значи-тельной степени из догматики исчезли. По существу орто-доксальной теперь является философия -- не только она, но она главным образом; именно она утверждает и сохра-няет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу.

Рассматривая эту религию, мы подходим к ней не исторически -- в соответствии с образом действия духа, который начинает с внешнего, а исходим из понятия. Та деятельность, которая начинает с внешнего, лишь с одной стороны выступает как постигающая, с другой же сто-роны она есть деятельность. Здесь мы выступаем по существу как такая деятельность, а именно с сознанием мышления о себе, о ходе мыслительных определений,-- мышления, которое испытало, познало себя, которое знает, как оно мыслит, и знает, что представляют собой конечные и что -- истинные определения мышления. То обстоятельство, что мы, с другой стороны, начинали с позитивного, относится к области воспитания и является необходимым, но здесь это должно остаться вне сферы нашего внимания, поскольку мы действуем научно.

Религия истины и свободы

Абсолютная религия есть, таким образом, религия истины и свободы. Ибо истина состоит в том, чтобы не относиться к предметному как к чему-то чуждому. Сво-бода выражает то же самое, что истина, с определением отрицания. Дух есть для духа: это есть он; он, следова-тельно, является своей предпосылкой; мы начинаем с духа как субъекта, он тождествен самому себе, есть веч-ное созерцание самого себя, таким образом, он постига-ется вместе с тем только как результат, как конец. Он есть предпосылка самого себя и равным образом резуль-тат и есть лишь как конец. Это и есть истина -- быть адекватным, быть субъектом и объектом. То, что он для самого себя является предметом, есть реальность, поня-тие, идея, и это есть истина. Эта религия есть также ре-лигия свободы. Абстрактно свобода -- это отношение к предметному не как к чему-то чуждому; это то же самое определение, что и определение истины, только в сво-боде подчеркивается еще отрицание различия инобытия, и, таким образом, она выступает в форме примирения. Оно начинается с того, что различия противостоят друг другу; с одной стороны, бог, которому противостоит от-чужденный от него мир; с другой стороны, мир, отчуж-денный от своей сущности. Примирение есть отрицание этого разрыва, этого разделения, когда каждая из сто-рон познает себя в другой, находит себя и свою сущ-ность. Таким образом, примирение есть свобода, оно не есть нечто покоящееся или сущее, а есть деятельность. Все это -- примирение, истина, свобода -- есть всеобщий процесс, и поэтому невозможно, не впадая в односторон-ность, выразить его в простом положении. Главное представление -- это представление о единстве божественной и человеческой природы: бог стал человеком. Сначала это единство выступает только как в-себе-бытие, но как такое, которое вечно порождается, и это порождение есть освобождение, примирение, возможное именно благодаря этому в-себе-бытию; тождественная с собой субстанция является этим единством, которое, как таковое, есть основа, но в качестве субъективности она есть то, что вечно порождает себя.

Что только эта идея есть абсолютная истина, является результатом всей философии; в его чистой форме этот ре-зультат есть логическое, но он есть также и результат рассмотрения конкретного мира. Истиной является то, что природа, жизнь, дух целиком органичны, что всякое различенное есть лишь зеркало этой идеи, так что она представляется в нем как в чем-то отдельном, как про-цесс в нем, так что в нем самом проявляется это единство.

Естественная религия стоит только на точке зрения сознания, в абсолютной религии эта точка зрения тоже присутствует, но лишь внутри как момент преходящий; в естественной религии бог представляется как другое, в природном образе, то есть эта религия имеет лишь форму сознания. Второй формой была форма духовной религии, религии духа, остающегося определенным ко-нечно, и поэтому это религия самосознания, а именно аб-солютной силы, необходимости, которую мы видели; Еди-ный, сила, есть нечто недостаточное, потому что это только абстрактная сила, а не абсолютная субъектив-ность по своему содержанию, только абстрактная необхо-димость, абстрактно простое бытие-у-самого-себя.

Абстракция, в которой на той ступени постигалась сила и необходимость, составляет конечность, и особен-ные силы, боги, определенные сообразно духовному содержанию, образуют тотальность лишь постольку, по-скольку они привносят в эту абстракцию реальное содер-жание. Наконец, третья -- это религия свободы, самосоз-нания, которое, однако, в то же время есть сознание всеохватывающей реальности, образующей определен-ность вечной идеи самого бога, и которое в этой предмет-ности вместе с тем остается у самого себя.

Метафизическое понятие идеи бога

Под метафизическим понятием бога здесь понимается то, что мы должны говорить только о чистом понятии, ко-торое является реальным через само себя. Следовательно, определение бога состоит здесь в том, что он есть абсо-лютная идея, то есть что он есть дух. Но дух, абсолютная идея, есть единство понятия и реальности, так что поня-тие есть в себе самом тотальность, а тем самым и реаль-ность. Но эта реальность есть откровение, для себя сущее проявление. Поскольку это проявление себя имеет в себе момент различия, то в нем заключено и определение конечного духа, человеческой природы, которая в качестве конечной противостоит этому понятию; но поскольку мы называем абсолютное понятие божественной природой, то единство божественной и человеческой природы есть идея духа. Но божественная природа сама состоит лишь в том, чтобы быть абсолютным духом, сле-довательно, единство божественной и человеческой природы само и есть абсолютный дух. Однако в одном предложении невозможно высказать истину. Оба мо-мента -- абсолютное понятие и идея как абсолютное един-ство их реальности -- различны. Поэтому дух есть живой процесс, в коем в-себе-сущее единство божественной и че-ловеческой природы порождается и становится для себя.

Абстрактным определением этой идеи является теперь единство понятия с реальностью. В форме доказательства бытия бога доказательство и есть этот переход, это опо-средствованние, при котором из понятия бога следует его бытие. Следует заметить, что при иных доказательствах мы исходили из конечного бытия, которое было непосред-ственным, и от него заключали к бесконечному, истин-ному бытию, выступавшему в форме бесконечности, не-обходимости, абсолютной силы, которая одновременно есть мудрость, имеющая в самой себе цели. Здесь, напро-тив, мы будем исходить из понятия и переходить к бы-тию. Оба пути необходимы, и необходимо показать это единство, поскольку можно исходить как из Единого, так и из другого, ибо истинным является тождество обоих. Как понятие, так и бытие, мир, конечное -- оба являются односторонними определениями, каждое из которых пере-ходит в другое и являет себя в другом как несамостоя-тельный момент, а также как производящее другое опре-деление, которое оно несет в себе. Их истина -- только в идее, то есть оба существуют в качестве положенных, ни один из этих моментов не должен быть определен как нечто остающееся первоначальным, исконным, но должен представляться переходящим в другое, то есть должен выступать как нечто положенное. Этот переход имеет два противоположных значения; с одной стороны, каждый из членов представляется как момент, то есть является чем-то переходящим от непосредственного к другому, так что каждый [член] есть нечто положенное; с другой стороны, это имеет также то значение, что каждый из них порождает другой, полагает другой. Таким образом, как одна, так и другая сторона есть движение.

Если теперь попытаться показать в понятии переход к бытию, то прежде всего нужно сказать, что определе-ние «бытия» весьма бедно: это абстрактное равенство с самим собой, последняя абстракция, но при этом ут-вержденная в его последней абстракции, совершенно ли-шенная определений непосредственность. Если бы в по-нятии больше ничего не было, то оно должно было бы иметь по крайней мере эту последнюю абстракцию, а именно, что понятие есть. Даже определенная только как бесконечность, или в конкретном значении единства всеобщего и особенного, всеобщность, обособляющаяся и таким образом возвращающаяся в себя, есть отрицание отрицательного, отношение к самой себе, бытие, взятое совершенно абстрактно. Это тождество с собой, это опре-деление сразу существенно содержится в понятии.

Однако следует также сказать, что переход от поня-тия к бытию -- это уже очень много, этот переход пред-ставляет глубочайший интерес для разума. Постижение этого отношения понятия к бытию вызывает особенный интерес в наше время. Следует ближе рассмотреть при-чину, в силу которой этот переход представляет такой интерес. Явление этой противоположности есть знак того, что субъективность достигла вершины своего для-себя-бытия, пришла к тотальности, познав себя в себе самой как бесконечную и абсолютную. Существенным опреде-лением религии откровения является форма, благодаря которой субстанция есть дух. Одной стороной противопо-ложности является опять сам субъект, эта реализация идеи в ее конкретном значении. Что эта противополож-ность выступает теперь как столь трудная, бесконечная, имеет свое основание в том, что сторона реальности, сто-рона субъективности, конечный дух в себе пришел к по-стижению своей бесконечности. Только когда субъект является тотальностью, когда он достиг в себе свободы, он есть бытие; но тогда-то этому субъекту становится безразличным это бытие, тогда субъект есть для себя, а бытие стоит по ту сторону, как некое безразличное дру-гое. Это и составляет ближайшее основание того, что про-тивоположность может выступать как бесконечная и по-этому одновременно в живом присутствует стремление разрешить эту противоположность. В тотальности субъекта в то же время заключено требование разрешить эту противоположность, но ее снятие становится беско-нечно трудным благодаря тому, что противоположность является до такой степени бесконечной, а другое -- столь свободным, что выступает как находящееся по ту сто-рону, как потустороннее.

Величие точки зрения современного мира состоит следовательно, в том, что субъект углублен в себя, что конечное знает само себя как бесконечное и тем не менее отягощено противоположностью, которую оно [и] стре-мится разрешить. Ибо бесконечное противостоит, таким образом, бесконечному и тем самым само полагает себя как конечное, так что субъект из-за своей бесконечности вынужден снять эту противоположность, которая сама уг-лублена до его бесконечности. Противоположность со-стоит в следующем: я есмь субъект, я свободен, есмь лицо для себя, поэтому я оставляю свободным также и другое, которое находится по ту сторону и остается таким. Древ-ние не пришли к сознанию этой противоположности, к этому раздвоению, которое может вынести только для себя сущий дух. Дух только в том и состоит, чтобы в про-тивоположном бесконечно постигать себя. Точка зрения, на которой мы здесь находимся, предполагает, что мы, с одной стороны, имеем здесь понятие бога, а с другой -- бытие, противостоящее понятию; требование заключается в том, чтобы опосредствовать их, так, чтобы понятие само решилось стать бытием или бытие постигалось из понятия, чтобы другое, противоположное, произошло из понятия. Следует вкратце объяснить способ, каким это происходит, так же как и форму рассудка.

Форма, которую имеет это опосредствование, есть форма онтологического доказательства бытия бога, кото-рое начинается с понятия. Что же такое понятие бога? Оно есть всереальнейшее, его следует понимать только утвердительно, оно определено в себе, его содержание не имеет ограничения, оно есть всереалъность и безгранично только в качестве реальности; уже ранее было отмечено, что тем самым остается только мертвая абстракция. В ходе этого доказательства рассудочным способом пока-зывается возможность понятия, то есть его непротиворе-чивое тождество. Второе состоит в том, что говорится: бы-тие есть реальность, небытие -- отрицание, недостаток, противоположность бытия, и третье -- это умозаключе-ние: следовательно, бытие есть реальность, принадлежа-щая к понятию бога.

Кант уничтожил это доказательство и создал всеми подхваченный предрассудок. Кант говорит, что из понятия бога невозможно вывести бытие, ибо бытие есть нечто иное, чем понятие, их следует различать, они про-тивоположны друг другу; понятие, следовательно, не может содержать бытие, последнее находится по ту сторону понятия. Он говорит далее, что понятие не есть реаль-ность, бог же всереален, следовательно, бытие не содер-жится в понятии бога именно потому, что бытие вообще не есть содержательное определение, но есть чистая форма. Представляю ли я себе сто талеров или имею их,-- от этого они не меняются; они имеют одно и то же содержание независимо от того, имею я их или нет. Та-ким образом, Кант считает содержанием то, что состав-ляет понятие; оно не есть то, что в понятии содержится. Это можно, конечно, утверждать, если под понятием по-нимать определение содержания и отличать от содержа-ния форму, которая содержит мысль и, с другой стороны, бытие; все содержание, таким образом, оказывается на стороне понятия, а на другой стороне остается только оп-ределение бытия. Короче говоря, дело сводится к следую-щему: понятие не есть бытие, они различны. Мы не мо-жем ничего познать, ничего знать о боге, мы можем, правда, составлять себе о нем понятия, но это не значит, что они и на самом деле дают нам знание о боге.

Мы знаем, конечно, что можно строить воздушные замки, которые тем самым еще не станут реально суще-ствующими. Такое рассуждение апеллирует к чему-то весьма популярному, и поэтому уничтожение, произведен-ное Кантом, было воспринято всеобщим суждением и Кант обрел многих последователей.

Ансельм Кентерберийский, теолог, обладавший боль-шой ученостью, изложил доказательство следующим об-разом. Бог есть совершеннейшее, есть воплощение всереальности; если же бог есть просто представление, субъек-тивное представление, то он не есть совершеннейшее, ибо мы считаем совершенным только то, что не просто представ-ляется, но имеет также и бытие. Это совершенно правиль-но и является предпосылкой, известной каждому чело-веку, а именно: то, что лишь представляется, несовершен-но; совершенно только то, что обладает реальностью; истиной является лишь то, что соответствует тому, что мыслится. Бог есть совершеннейшее; следовательно, он должен быть в такой же степени реальным, сущим, в ка-ковой он является понятием. Далее, известно, что представление и понятие различны, что просто представля-емое несовершенно; бог, однако же, есть совершенней-шее. Различия между понятием и бытием Кант не до-казывает, оно просто принято, его значимость признана, но в человеческом здравом смысле имеется представ-ление только о несовершенных вещах.

Доказательство Ансельма, так же как и форма, кото-рая придается ему в онтологическом доказательстве, со-держит утверждение, что бог есть воплощение всей реаль-ности, следовательно, он содержит также и бытие. Это совершенно правильно. Бытие -- определение столь бед-ное, что оно непосредственно принадлежит понятию. Дру-гим моментом является то, что бытие и понятие друг от друга отличны; бытие и мышление, идеальность и реаль-ность различны и противоположны, ведь истинное разли-чие есть и противоположность, и эта противоположность должна быть снята; единство обоих определений следует показать таким образом, чтобы оно являлось результатом отрицания противоположности. В понятии содержится бытие. Эта реальность, не будучи ограниченной, ведет лишь к пустым утверждениям, к пустым абстракциям. Следовательно, надлежит показать, что определение бы-тия утвердительно содержится в понятии; это и есть един-ство понятия и бытия.

Эти моменты, однако, также и различны, и, таким об-разом, их единство есть отрицательное единство обоих, так что речь идет о снятии этого различия. Различие должно быть выявлено, и единство должно быть установлено, по-казано в соответствии с этим различием. Показать это -- задача логики. То, что понятие есть такое движение опре-деления себя к бытию, такая диалектика, движение, со-стоящее в том, чтобы определить себя к бытию, к своей противоположности,-- этот логический момент есть даль-нейшее развитие, которое не дано в онтологическом дока-зательстве, и в этом -- его недостаток.

Что же касается формы мысли Ансельма, то, как было отмечено, ее содержание состоит в том, что понятие бога предполагает реальность, потому что бог есть совершен-нейшее. Речь идет о том, что понятие для себя объекти-вируется.

Бог, таким образом, есть совершеннейшее, положенное только в представлении; по сравнению с совершеннейшим понятие бога выступает как недостаточное. Понятие совершенства есть масштаб, и бог как просто понятие, мысль этому масштабу не соответствует.

Совершенство есть лишь неопределенное представление. Что же значит совершенный? Определение совершенного мы видим непосредственно в том, что противоположно тому, к чему оно здесь применяется, ведь одна только мысль бога есть несовершенство, и, таким образом, совер-шенным является единство мысли, понятия с реально-стью; это единство, следовательно, здесь предполагается. Поскольку бог положен как совершеннейшее, он не имеет здесь дальнейшего определения, он есть лишь совершен-ное, есть лишь как таковое, и в этом состоит его опреде-ленность. Из этого следует, что все дело, собственно, только в этом единстве понятия и реальности. Это един-ство есть определение совершенства и в то же время оп-ределение самого божества; в действительности это также и определение идеи. Но, конечно, еще больше это отно-сится к определению бога.

В Ансельмовой форме понятия предпосылкой по су-ществу является единство понятия и реальности; но имен-но это обстоятельство делает такое доказательство не-удовлетворительным с точки зрения разума, ибо предпо-сылка есть то, что следует доказать. Но то, что понятие себя в себе определяет, себя объективирует, само себя реализует,-- это дальнейшее понимание, которое происте-кает только из природы понятия и которого не могло быть у Ансельма. Это есть понимание того, насколько по-нятие само снимает свою односторонность.

Если мы сравним это с воззрением нашего времени, которое в особенности исходит от Канта, то здесь гово-рится следующее: человек мыслит, созерцает, желает, и его воление стоит рядом с его мышлением, он также и мыслит, также и постигает -- является чувственно-кон-кретным и одновременно разумным. Понятие бога, идея, бесконечное, неограниченное, согласно этому воззрению, есть лишь понятие, которое мы себе создаем, но мы не имеем права забывать, что это только понятие, которое имеется в нашей голове. Почему говорят: это только по-нятие? Понятие есть нечто несовершенное, поскольку мышление есть лишь одно качество, одна деятельность в человеке наряду с другими, то есть мы измеряем поня-тие по той реальности, которую имеем перед собою,-- по конкретному человеку. Человек, правда, не является только мыслящим существом, он есть также существо чувственное и может иметь чувственные предметы и в мышлении. Но на самом деле это лишь субъективная сто-рона понятия, мы находим его несовершенным из-за его масштаба, потому что таким масштабом является кон-кретный человек. Можно было бы объявить понятие только понятием, а чувственное -- реальностью; то, что видят, чувствуют, ощущают, то, де, и есть реальность; можно было бы так утверждать, и это делают многие -- те, кто не признают действительным ничего, кроме того, что они ощущают, пробуют на вкус; но дело обстоит все же не столь плохо, чтобы существовали только те люди, которые приписывали бы действительность только чувст-венному, а не духовному. В качестве масштаба представ-ляется конкретная, тотальная субъективность человека,-- масштаба, в соответствии с которым постижение есть всего лишь постижение.