Исторические, социальные и идейные корни кинизма

Кинизирующий Лукиан вкладывал в свои представления о золотом веке не только недовольство современным ему обществом, но и мечту о лучшем мироустройстве. Сквозь сказочные мотивы проглядывают черты социальной утопии. В те блаженные времена «все рождалось не-сеянное, невспаханное, и не то, что колосья, а были готовыми и печеный хлеб и мясо; ...вино текло рекой, а ручьи бежали медом и молоком» (Сатурналии, 7. Ср., Переписка с Кроном, 20). Но дело, конечно, не столько в этом улыбчивом и чуть ироничном описании. Главное, что тогда все были равны - и рабы, и свободные, и закон был один -- «и для рабов и свободных, для бедняков и богатых» (Кроносолон, 13, 17). Смысл праздника в честь старинного Крона -- воспоминание о времени, когда «вовсе не было рабов» (Сатурн. 7). Миф о золотом веке сатирик из Самосаты рассказывает для того, чтобы знали, что не всегда людям жилось так тяжело, как в его «свинцовое время» (Переписка с Кроном, 20).

Именно в первобытном обществе с его примитивными «естественными» потребностями могла царить автаркия (самодовольствование), которая была одним из идеалов древних киников. Идеализировалась не только далекая первобытная жизнь, к ней приравнивался мир «варварских» племен и народов, живущих где-то на краю земли еще первобытнообщинным укладом, естественной и здоровой жизнью, противопоставляемой разлагающейся цивилизации эллинов. Среди этих диких, но добродетельных номадов-кочевников первое место отводилось скифам. Традиция, идеализирующая негреческие племена, берет свое начало еще в глубокой древности и связана с кризисными явлениями в истории античности. Она проявлялась у разных мыслителей, но специфическую окраску получила лишь у кинических философов. Само сравнение двух диахронических социально-этнических структур -- варварства и эллинства - должно было говорить в пользу первой, более древней и справедливой, и свидетельствовать, что исторический прогресс не улучшил, а ухудшил положение страждущего человечества. «Идеальные скифы-кочевники, живущие согласно законам природы, стали любимой фигурой Стой и удерживались до тех пор, пока существовала сама Стоя и родственный ей кинизм, т. е. до конца античности».

За образец непритязательности, устроенной самой природой, верности, доброты, великодушия и т. п. киники берут также жизнь животных, называемых Диогеном своими «братьями» (Д. Л. VI, 79). Как первобытные люди, так и животные, довольствуются лишь самым необходимым. Таково логическое завершение принципа «природы». Диогену и Антисфену принадлежат диалоги и трактаты, по всей видимости идеализировавшие в дидактически-моральном духе жизнь животных. Именно эта тенденция легла в основу сочинения о животных Клавдия Элиана (II--III вв. н. э.); она постоянно присутствовала в так называемых животных сравнениях кинико-стоических диатриб и трактатов.

Справедливое устройство общества связывается киниками с добродетельной и честной бедностью, с аскетической простотой и скромностью жизни, ибо, как утверждал Диоген, «ни в богатом доме, ни в богатом государстве нет добродетели» (Стоб. 93, 35), а нуждаться в малом значит уподобиться богам (Д. Л. VI, 104). Своей родиной Кратет назвал Презрение к славе и Бедность (93). Если суммировать принцип автаркии, требование равной для всех бедности," отмены частной собственности и рабства, а также признание труда благом и призывы к трудолюбию (philoponia), то становится предельно ясным, что здесь мы встретились с принципиально новой социальной утопией, не похожей на другие современные ей проекты -- ни на идеальные государства Фалея Халкедонского, Аристотеля (Политика, кн. VII--VIII) или Платона с их подчеркнутой кастовостью, вызвавшей иронические замечания Диогена, ни на охранительную по сути утопию Демокрита, ни на люмпен-пролетарские потребительские мечтания Праксагоры, высмеянные Аристофаном, ни егв собственную «крестьянскую» утопию, основанную на незыблемости рабства (см.: «Женщины в Народном собрании» и «Богатство»).

Полития киников порывает также с пережиточной замкнутостью, партикуляризмом и провинциальной кан-тональностыо небольших классических полисов, по разным поводам воспеваемых Платоном и Аристотелем. Даже такой радикальный мыслитель, как Демокрит, не мог выйти за рамки своего мини-государства. В нем сошлись для него все пути-дороги, все концы и начала. В полисе, говорил он, «все заключается», и, когда он сохраняется, все цело, а когда он погибает, с ним вместе все гибнет ". Разрушение полисной ограниченности и независимости происходило не только идеально, в головах,-- оно начиналось исподволь в самой действительности, когда афинский полис перерастал в Афинскую архе, империю, и грозно прокатилось по древнему миру, сметая национальные и племенные преграды, в эпоху эллинизма. Пелопоннесская война снесла крепостные стены Афин, и это было символом крушения полисной замкнутости и сепаратизма. Киники шли впереди времени -- их идеальное государство не знает границ и охватывает весь мир, все страны, всю природу, где человек чувствует себя полноправным гражданином, ибо в своем «настоящем» государстве они слыли чудаками неприкаянными. «Единственно истинным государством Диоген считал весь мир» (Д. Л. VI, 72) и называл себя «гражданином мира», космополитом. Ему вторил и Кратет, считавший своим домом любую землю и город (98). «Государство» киника безбрежно, как все» ленная, и естественно упорядоченно и рационально, как природа, как космос.

В идеальном, «правильном» государстве киников нет места собственности, ибо «все на свете принадлежит мудрецам» (II. 37; ср.: Дион Хрис, X, 14). Даже денежные знаки, монеты следует заменить игральными костями-бабками (Афин. IV, 158Ь, 159с). С исчезновением денег и собственности исчезнут зло и порок, жажда наживы, обман, воровство и т. п. Исходя из отрицания современной ему практики брачных отношений, Диоген выдвигал требование общности жен и, как следствие, общности детей (Д. Л. VI, 72). Несмотря на эпатирующую видимость этого тезиса, здесь подразумевалась не вульгарная общность женщин, не свальный грех, не «свободная любовь» и групповой секс, а заявка на свободу выбора для обеих сторон, на обоюдную и равноправную любовь, столь редкую в официальном браке". Здесь не могло быть речи о превращении женщины во всеобщий, доступный и послушный инструмент для наслаждения. Это противоречило бы принципиальному аскетизму киников, их отвращению к чувственным удовольствиям, а также представлению о равенстве полов перед лицом добродетели. Общность жен и детей устранила бы из жизни киника много неудобств, мешавших его миссионерству,-- заботы по воспитанию, содержанию семьи, привязанности, но эта же общность создавала подлинное братство, единство и дружбу. Все люди оказались бы родственниками, как в далеком прошлом, братьями, сестрами, отцами, матерями и пр. Разрушая семью и не закрепляя брачных отношений, киники разрушали экономическую основу угнетение, причину раздоров и преступлений. О другой стороны, они пытались ввести на равных в общую человеческую семью рабов, реально лишенных права на брак, на собственную семью и собственность, Разумеется, все эти цели осуществлялись лишь в сфере идеалов.

Чисто теоретическое требование киников общности жен всегда вызывало «высокоморальный» гнев лицемерных блюстителей нравственности. Но следует отбросить эмоции и задуматься над социальным смыслом этого требования. Прошло немало веков, но так же возмущались буржуазные филистеры середины прошлого века, бездарно приписывая коммунистам желание обобществить женщин. «...Нет ничего смешнее, » писали Маркс и Энгельс,-- высокоморального ужаса наших буржуа по поводу мнимой официальной общности жен у коммунистов. Коммунистам нет надобности вводить общность жен, она существовала почти всегда...»и, В античности действительная общность жен была еще незамаскированной и откровеннее, ибо женщина всецело находилась во власти мужчины - на положении жены, рабыни, гетеры или любовницы. Постулируемая киниками общность жен явилась протестом против почти неприкрытой реальной безнравственной общности женщин, своеобразным выражением требований уравнения ее в правах с мужчинами. Совсем иные причины и цели заставили Платона выдвинуть требование общности жен и детей (Гос., V, 457 ел.). Прежде всего, это требование касалось только аристократической элиты. Но даже тут свобода была мнимой, так как пары подбирались властями насильно, из «высших» соображений. Женщины и мужчины в таком государстве регламентированных браков выступают как производители и производительницы, призванные обеспечить воспроизводство «породистого» потомства, годного для управленческих функций.

Кинизм, как мы видели, по-своему отрицает частную собственность, утверждая равное право киников и их последователей на значимые для них ценности '(«все принадлежит мудрецам»), провозглашает личную свободу для всех, «всеобщее распространение честной бедности», общность жен и детей, идеализирует «естественное состояние и право». Если к этим положениям прибавить беспощадную критику действительности и враждебность к цивилизации, то получится система, обнаруживающая поразительное типологическое сходство с примитивным утопическим уравнительным коммунизмом, возникшим в критические периоды под влиянием резкого недовольства низов при неразвитой и маломощной экономике, неспособной создать изобилие для всех. Уничтожение частной собственности выступает тут в виде всеобщей частной собственности, а ее упразднение «не является подлинным освоением ее», ибо исходит «из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» (К. Маркс) 4в.

В идеальном обществе киников нет индивидуальной частной собственности, каждый пользуется общим достоянием как своим. Эта древняя и дремучая форма коммунизма обнаруживает свой элементарно-вещный и даже грубовато-вульгарный характер особенно в отношении к женщине, которое на всех этапах истории играло роль лакмусовой бумажки в определении идейно политической зрелости социальных движений. Коммунизм в его первоначальной грубой модификации мечтает о непосредственном физическом обладании. «...Это движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность, выражается в совершенно животной форме, когда оно противопоставляет браку (являющемуся, действительно, некоторой формой исключительной частной собственности) общность жен, где, следовательно, женщина становится общественной и всеобщей собственностью. Можно сказать, что эта идея общности жен выдает тайну этого еще совершенно грубого и непродуманного коммунизма».

Инстинктивные люмпен-пролетарские вожделения части киников охотно превратили бы женщину, если бы это целиком зависело от них, в «общественную и низкую собственность», а с другой стороны, женщина-киник фактически могла оказаться «женщиной для всех», «всеобщей женой», так как только гетеры в классической Греции пользовались относительной свободой. Но моральная чистота и аскетический рационализм, пафос добродетели, отличавший трудящуюся бедноту, наконец, участие самих женщин в киническом движении избавили его от такого грехопадения и заставили рассматривать женщину как равноправное и мыслящее существо. Правда, заботы, налагаемые семьей на человека, киник не прочь бы переложить на плечи общества.

Еще с гомеровских времен фантазия греков населяла дальние страны и неведомые острова полулюдьми - полуживотными и всякими чудищами, символизировавшими грозные опасности, подстерегавшие отважных мореплавателей, но именно туда же уносилась мечта древних в поисках счастливой и справедливой жизни, идеального человеческого общества. Поэтому эти затерянные на краю света земли заселялись блаженными и добродетельными! людьми, которыми правили мудрые вожди. Это могли быть жители Блаженных островов, гиперборейцы, жившие где-то за Океаном, абии, скифы-галактофаги, счастливое племя феаков (Гомер, Гесиод, Эсхил, Пиндар) и др. К этой древней фольклорной традиции примыкают литературные утопии, повествования о странствиях, «хожениях». Здесь и платоновская Атлантида, и рассказы о гиперборейцах у Гекатея из Абдер и Феопомпа, счастли-иые острова у Евгемера, Ямбула, Лонга («островной мотив» использовался также утопистами Нового времени - Т. Мор, Э. Кабе и др.).

Поэтически обобщенную картину кинической утопии дает Кратет в небольшом сохранившемся отрывке из поэмы, несколько шуточно окрашенной, что создает эмоциональную теплоту, ощущение эта кого панибратства с мечтой и одновременно щемящей грусти из-за ее несбыточности. В соответствии с традицией философ помещает пригрезившийся ему город на фантастическом острове и называет его именем единственного достояния киника -- «Пера» (Котомка). Вот этот сохранившийся отрывок:

Остров есть Пера среди виноцветного моря порока.

Дивен и тучен сей остров. Владений окрест не имеет.

Дурень набитый и трутень, как и развратник негодный,

Жадный до жирного зада, в пределы его не допущен.

Смоквы, чеснок и тимьян в изобилии тот остров рождает.

Граждане войн не ведут и не спорят по поводам жалким,

Денег и славы не ищут, оружьем к ним путь пробивая.

В кинических мечтах об идеальном общественном устройстве как бы сплелись фольклорные легенды о золотом веке, блаженных островах, дальних народах и землях и некоторые современные политические и философские теории, адаптированные киниками (о естественном состоянии, естественном праве, примате «природы», идеализация древних Афин и ликурговской Спарты и др.). В свою очередь, утопические идеи киников оказали влияние на других ученых, писателей и философов, особенно стоиков. Современники шутили, говоря, что Зенон написал свою «Политию» на «хвосте собаки», т. е. по диогеновскому образцу (Д. Л. VII, 5, 133). Социально-утопические идеи киников частично подхватили и другие писатели позднеклассического и эллинистического периодов (Эфор, Феопомп, Евгемер, Ямбул и др.).

Киническое представление о «правильном», т. е. идеальном, государстве не представляет продуманной во всех деталях и строгой системы, как, например, у Платона, а в большей мере отражает эмоционально-психологическое состояние масс, ненавидящих свое «наличное бытие». По сути дела, полития древних киников -- не государство в строгом смысле слова, а конгломерат личностей, сообщество «самостийных» единиц, ибо все известные формы правления и организации ассоциировались у них с несправедливостью и эксплуатацией. Антиэтатизм перерастал в анархию, так как любая власть и юрисдикция казались насилием над личностью. В этом идейном анархизме заключался единственно возможный антирабовладельческий протест, ибо фактически киники были бессильны перед мощной государственной машиной, хотя и готовы для свободы пожертвовать всем, даже жизнью, и подавить все свои желания. Подвижнический индивидуализм киников был направлен не на развитие человеческих потенций и потребностей, а на их ограничение и подавление. Киник ищет выхода из своего бессилия по сути в новой форме бессилия -- во «внутренней свободе», в самоуглублении, в аскетической робинзонаде -- автаркии, в индивидуализме и нигилизме, но терпит крах, потому что даже в его аморфных представлениях о дискретном человеческом сообществе, где каждый сам себе хозяин и руководствуется лишь принципами кинической морали, возникают образы естественной согласованности, субор динации и целесообразности. Он ищет их и находит в природе, в мире животных. Может быть, это «государство» пчел и муравьев (Ксен. Кир., VI, 24; Плат. Гос., VII, 520) или просто первобытное человеческое стадо (Плат. Полит., 267d, 272а). Какова же должна была быть сила кинической ненависти, чтобы предпочесть «собачью», животную жизнь существованию под эгидой самого «цивилизованного» государства!

Таким образом, у киников мы встречаемся с парадоксальным, на первый взгляд, комплексом идей, казалось бы, не вяжущихся с представлением о развитом рабовладельческом античном обществе. Рабство не только уже давно победило, но даже начинает разлагаться, а киники выдвигают требования, явно опирающиеся на доклассовый опыт человечества -- обращение к мифическим временам за примером, идеализация первобытных и варварских народов, живущих близкой к природе родовой коммуной, отказ от семьи и государства, от частной собственности, провозглашение общности жен и детей (т. е. групповой брак) и т. п. Требование равенства для женщин, целибат, идеи инцеста и каннибализма, встречающиеся у киников,-- также н« без основания могут расцениваться как пережитки древнейшей первобытной идеологии. Все эти положения становятся понятными, если рассматривать цинизм как антирабовладелъческое движение, испытавшее па себе влияние социальной психологии и идеологии рабов. Упомянутые взгляды вполне объяснимы из стихийного протеста рабов, мечтавших о возвращении к первобытной нерасчлененности людей на угнетенных и угнетателей или в мир «свободных» варваров, к которому они некогда принадлежали, о реставрации «счастливой» полуживотной дикости. Значит, в политическом смысле кинизм представляет собой, прежде всего, первобытнообщинную реакцию на усиление рабовладельческих тенденций, на ухудшение положения разорявшейся в ходе Пелопоннесской войны свободной трудящейся бедноты и следовательно рабов.

Вопреки своему теоретическому индивидуализму на практике кинизм объединял людей. Естественное для угнетенных чувство классовой солидарности, человеческого сострадания и участия, чувство локтя в условиях террора и недопущения к открытой политической деятельности на ранних ступенях социального сознания проявляется прежде всего не в желании создать какие-либо подпольные партии, тайные товарищества и клубы, гетерии, иными словами -- политическую организацию, а в стихийном осознании общности мировосприятия, сходства образа жизни и мыслей, детерминирующем возникновение философской школы, и особенно в культе дружбы. Дружба для киников в известном смысле служила заменой неосуществимой в условиях диктатуры рабовладельцев какой-либо светской организации, защищающей интересы интегрированных социальных низов. Дружба удовлетворяла потребность неимущих и бесправных в общении и взаимопомощи, естественно создавая небольшие группы доверяющих друг другу лиц. Эта дружба единомышленников противостояла различного рода официальным сообществам, являясь в тех условиях асоциальной формой духовной близости и единства, так как древние издавна понимали дружбу как пребывание одной души в разных телах. Аристотель считал дружбу вариантом любви к самому себе. Поэтому дружба не противоречила киническому индивидуализму: в ней человек как бы находил и узнавал себя в другом.

Общность, которую представляло угнетенным государство, была мнимой и чуждой. В ней они себя не находили а теряли как индивиды, как личности, жаждавшие свободы. «В существовавших до сих пор суррогатах коллективности -- в государстве и т. д.-- личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку и они были индивидами этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчиненного класса она представляла собой не только совершенно иллюзорную коллективность, но и новые оковы». В дружбе киники разрывали эти оковы и пытались найти истинную человеческую общность, такую форму связи, элементарный коллектив, где они могли бы почувствовать себя свободными и равноправными, так как любая другая форма сообщества представлялась им воплощением неравенства, подчинения или зависимости.

Как киник ни пытался отделаться от неугодного ему общества, с каким бы фанатизмом ни стряхивал с себя его путы и ни «лез в бочку», мертвой хваткой оно держало его и диктовало все его слова и поступки. Именно здесь коренилось, пожалуй, главное заблуждение киников. Они искренне жаждали свободы для каждого, не думая о свободе для всех. Не принимая мир, они отказывались от него, но счастье можно было найти только в мире. Они призывали к борьбе со злом, прежде всего в себе, а оно было вокруг. Политические взгляды киников, прогрессивные в сокрушающем отрицании, страдали противоречивостью, незрелостью в утверждении; здравые социальные идеи сочетались с антисоциальной эгоцентрической слепотой «внутренней свободы». Их представление об обществе и его развитии было наивно-идеалистическим, чурающимся всего материального; они полагали, что главной движущей силой человеческого прогресса является служение кинической эвдемонии и добродетели, сводящейся к отказу от потребностей. Участвуя в восстаниях и подстрекая к неповиновению, свою недюжинную энергию и динамизм киники переключали на духовное освобождение, на индивидуальное спасение. Беда киников не в том, что они не создали стройного учения об обществе, а в том, что, мечтая о его переустройстве, смотрели не вперед, а назад. В этих представлениях отразились уровень сознания угнетенных и порабощенных масс, их незрелость, историческая ограниченность, закономерная слабость антирабовладельческих движений. Впрочем, в этом они были похожи на многих критических утопистов нового времени -- Морелли, Мабли, Руссо, этого Диогена XVIII в., Толстого и других, также идеализировавших «естественное состояние» человечества. «Все выходит чистым из рук творца, все портится в руках человека» -- этот руссоистский тезис представляет своеобразную модификацию кинической-антитезы «природа--закон». К ней близки также известные слова Гёте: «Природа всегда права. Ошибки, заблуждения исходят от людей». Как порождение отчаяния, растерянность и признание несостоятельности перед лицом рабовладельческого государства возникают у киников анархические идеи и нечто вроде мессианистических чаяний, не удивительных при их связях с Востоком. Анархизм и мессианизм -- глубокие политические иллюзии, питаемые отчаянием и ненавистью киников к враждебной регламентации полиса.

Праведный гнев и классовая ненависть -- большая сила, способная смести отжившее, однако один лишь гнев -- плохой советчик, и для построения нового общества его явно недостаточно. Угнетенные классы не знали, как изменить враждебный им мир, они могли только расшатывать его устои и расчищать строительную площадку будущего. Этим обусловлены утопичность и нежизненность всех социальных построений кинических философов.

Да и вообще, футурологи древности часто обращались за вдохновением не к ведущему, а к прошлому". Для них, как и для всех «страждущих и обременённых», «утраченный рай лежал позади». Потому они не могли видеть, куда и как движется действительная история, что несет с собой классовая борьба.

Но в кинической утопии была одна особенность, которая принципиально выводила ее за пределы эгалитарных соглашательских, либеральных по сути мечтаний неудачливых рабовладельцев -- требование обязательности труда для всех, уничтожающее водораздел между свободными и рабами. Однако, даже выступая с благородной и прогрессивной защитой производительного труда, Киники и здесь оставались утопистами, так как сам труд они мыслили как несложный, примитивный ручной труд «в поте лица», направленный на удовлетворение лишь самых насущных жизненных потребностей человека. Впадая в крайности и преувеличения, киники проповедовали одичание, возвращение к первозданной природе, лелеяли идеал самодовлеющей личности, отрешенной от благ Цивилизации. В кинической доктрине идет речь о приспособлении людей к природе, а не о господстве над ней.

Больше всего киники думали о власти над Душами людей, о том, как поднять в их глазах значение духовных ценностей и научить их презирать ценности материальные и тем самым освободить личность от рабского подчинения государству, законам,- дому, семье, обычаям и т. п. В этом и состояло их «царственное искусство», поэтому даже в рубище нищего Диоген казался «царем и властелином» (Дион Хрис. IX, 9). Сравнивая себя с царями, киники в мыслях преодолевали самые высокие социальные барьеры и по-своему провозглашали превосходство неимущей мудрости над всесилием власти и богатства. Как же еще могли они показать свое презрение к стоящим у власти, если не объявить себя, сирых и убогих, царями?! Общественный пафос кинизма питался, как это ни странно, соками индивидуализма, провозгласившего свободу личности и ее внутренний мир высшим принципом жизненного поведения и, таким образом, накладывающего на каждого груз персональной ответственности за судьбы всего мира. Свое попранное и изрядно потрепанное «я» киник энергично пытался утвердить многими способами, в том числе и через крайний индивидуализм.

Почему Антисфен видит в философии искусство находить радость в общении с самим Собой? (Стоб. 29, 65; Д. Л. VI, 6). Отчего даже кинический патрон Геракл рисуется подчас одиноким страдальцем «нагим и покинутым»? Откуда такой воинствующий индивидуализм у бедняги-киника? Он шел от противоборства сил, разлагающих полис изнутри, и в первую очередь от класса, стоявшего вне официального общества вне государства, общины, рода, семьи, собственности,-- иначе говоря, от рабов, чужестранцев, эмигрантов, различных категорий не-граждан. Социальные низы, политически' и идеологически низводимые до роли орудий производства, еще не находились на такой стадии сплоченности и самосознания, чтобы понимать: в единении сада. Рассыпанные по мелким мастерским и полям, занятое в несложном домашнем хозяйстве, изнуренные непосильным трудом в рудниках под недреманным оком надсмотрщиков, разъединяемые в часы недолгого отдыха, «некоммуникабельные»,они жаждали прежде всего свободы. Классическому рабу не могло быть свойственным коллективистское сознание, и кинизм отразил эту особенность его психологической установки.

При рабовладельческом строе происходила насильственная деперсонализация рабов. Почавший первоначально по воле злой судьбы в сети рабства свободный человек затем становился вещью, лишался элементарных человеческих прав. В ответ на это киники пытались наполнить мир угнетенной личности Интенсивной внутренней жизнью. Формируя моральный облик людей, они старались исправить социальную несправедливость. Нужно ли говорить о безнадежности и несостоятельности таких благородных, но обреченных на провал попыток.

Киники подвергли наиболее радикальной в античности критике важнейший социально-экономический фактор той эпохи -- рабство, но исходили не, столько из политических, сколько из нравственных критериев. Рабство оказалось внутренним состоянием человека. Рабом может быть и свободнорожденный, если он подчиняется страстям, удовольствиям, преклоняется перед конвенциональными ценностями. Эмансипация физическая, гражданская, политическая должна начинаться с души. Вопрос о рабах переводился, следовательно, из плащ социального в план этический. Но даже в таком мистифицированном виде (а, может быть, именно поэтому) взгляды киников на рабство, их утешительный миф о духовной «внутренней свободе» (Д. Л. VI, 33, 43) привлекал угнетенных, вооружая чувством собственного достоинства и морального превосходства над господами. Как повсюду, так и в политике киники проводили «перечеканку монеты», пытаясь сделать из раба свободного, а из свободного раба. Будучи париями и отщепенцами в обществе, они, тем не менее, чувствовали себя истинными хозяевами жизни. В этих «перевернутых», как на матовом стекле фотокамеры, отношениях отогревали душу те, кого ценили только за тело, животную, мускульную силу. Чем больше убеждали раба, что он «тело», «плоть», «сома», тем истовее верил он в благородство своей души.

Являясь порождением жесточайших классовых антагонизмов, киники неустанно и темпераментно напоминали людям о неустроенности мира и звали к его коренному обновлению.

Этика

Политика охраняет и регулирует жизнь государства своими законами, декретами, договорами, инструкциями, а господствующая мораль направляет поведение человека средствами общественного воздействия, расхожими мнениями, представлениями о добре и зле, приличиях, принципах поведения, долге, справедливости и т. п. И та и другая связаны между собой и служат наряду с другими идеологическими формами (религия, философия, литература, искусство) охранению и укреплению существующего строя. В интересах правящего класса исподволь создаются стереотипы, установки и модели, закрепляющие исторически возникшую структуру общества. Насколько господствующий класс способен отражать интересы всего общества в целом, настолько его этические учения и мораль становятся общенародными и даже общечеловеческими.

Афинская полисная мораль с ее идеалом калокагатии прославляла свое государство, свою «нацию» (этнос), власть, богатство, родовитость, законность, порядок, духовный и физический облик «поколения марафонских бойцов». В конце V в. до н. э. эта мораль испытала потрясение, обнажившее ее классовый, преходящий, необязательный и противоречивый характер, но традиции, пред рассудки и предубеждения продолжали существовать и формировать сознание людей. Народ поклонялся тем же кумирам и богам, что и раньше, хотя боги эти и кумиры были уже не столь всемогущи и святы, как прежде. Литература (Еврипид) и философия (софисты) прореагировали на это раньше других и начали осторожный пересмотр конвенциональных ценностей, не посягая, однако, на основы. Господствующей продолжала оставаться мораль господствующего класса. «...Мораль всегда была классовой моралью: она или оправдывала господство и интересы господствующего класса, или же, как только угнетенный класс становился достаточно сильным, выражала его возмущение против этого господства и представляла интересы будущности угнетенных». Эти две функции морали гонимых («возмущение» и «защита интересов») в греческом постклассическом обществе взял на себя кинизм, но первая из этих функций представлена у киников полновеснее и ярче, чем вторая, хотя бы уже потому, что отрицание лежит на поверхности, доступнее, а для защиты подлинных интересов трудящихся нужна научная теория, которая вырабатывается веками и нелегко завоевывает массы.

Киники торопились сейчас же помочь страждущему и «неразумному» человечеству, поэтому центральную часть своего учения -- этику (Д. Л. VI, 103) -- подчинили практическим целям, объявив ее «кратчайшей дорогой к счастью» (Д. Л. VI, 104. VII, 121; Юл VI, 201.VII, 225; Кратет, пис. XIII). На каждом шагу киник демонстрировал свое презрение к общепринятым нормам, эпатируя добропорядочных граждан. Не ведая действительных путей освобождения и не приемля окружающую действительность, он издевался над всеми положениями рабовладельческой морали, приличиями, установлениями, объявлял их несостоятельными и бессмысленными, даже если в них объективно и содержались рациональные зерна.

Уже внешний облик киника, начиная с нестриженных волос и бороды до босых ног, глубоко знаменателен и символичен. Он не оставлял и тени сомнения в классовой принадлежности киника, сигнализировал, выставлял ее напоказ. Таков был и образ жизни киника, который не имел своего дома, бродил по дорогам и улицам, ел, что, обличая и поучая (Д. Л. VI, 22.76.96.104; Дион Хрис. IV, 13).

Глубокие корни такой остентативной, несколько театральной и в то же время брутальной формы протеста следует искать в фетишизированном вещественном характере отношений между людьми, в натуральном строе античной экономики. Как указывал Маркс, основная часть прибавочного продукта у состоятельных рабовладельцев шла на непроизводительные затраты, на предметы роскоши, религиозного культа, на художественные произведения, на одежду, украшения, строительство жилищ, утварь и т. п. «...Там было чрезмерное потребление богатых...». Расточительству богачей, зримые плоды которого всегда маячили перед глазами, киники противопоставляли аскетическую бедность, символам роскоши -- символы нищеты и недостатка, жизненным удовольствиям -- жизненные лишения и невзгоды. Из нужды киники делали добродетель, выставляя в качестве идеала не изобилие, а нехватку. Образ жизни и поведение киника, обладая преимуществами наглядности, привлекали массу, если, конечно, свои рассуждения о добродетели он подтверждал добродетельной жизнью, а не фиглярничал и юродствовал в шутовском наряде на потеху толпе.

В своем отрицании традиционной морали киники заходили порой очень далеко, допуская немало преувеличений, оскорбляя чувства естественной стыдливости. О киническом бесстыдстве поздние источники распространяются с особой охотой, явно смакуя сексуальные подробности,-- здесь и указания на то, что Диоген на глазах у людей справлял свои дела, относящиеся «как к Афродите, так и Деметре» (Д. Л. VI, 68), тут и история о «собачьей свадьбе» Кратета и Гиппархии (Д. Л. VI, 97; Секст Эмп. Пирр. I, 153; Клим. Алекс. Стром. VI, 121; Апул, Флор. VII, 14), соленые рассказы о фривольных и грубых действиях, шутках и сквернословии (айсхрологии) киников и т. п. (Д. Л. VI, 32.46; Апул. Апол. 9; Юл. VII, 210; Клим. Алекс. Стром. И, 20).

Если все эти анекдоты -- не досужие домыслы и злокозненные вымыслы идейных противников, то в них отразились не только озлобленность и горькие чувства кинических бунтарей, намеренно оскорблявших общественные приличия, желавших возмутить благонамеренное спокойствие, привлечь внимание своим отчаянным «хэппенингом», но также их преклонение перед естественным «потоком жизни», перед природой, которая всегда права, в любом из своих проявлений: naturalia поп sunt turpia. Однако истинная причина всех поражающих нас бесстыдством выходок, всех этих «пощечин общественному вкусу» лежит еще глубже. В конечном счете, они продиктованы отчужденным характером подневольного труда в рабовладельческом обществе, где это отчуждение выступало в своей первоначально откровенной, неприкрытой, «звериной» форме, лишенной какого-либо стыдливого камуфляжа. За разъяснениями необходимо обратиться к Марксу. «Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. И, наконец, внешний характер труда проявляется для рабочего в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому...

В результате получается такое положение, что чело век (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций -- при еде, питье, в половом акте... в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному».

Эти диалектически точные положения Маркса как нельзя лучше объясняют физиологическую откровенность киников, утверждающих таким поразительным образом свое человеческое достоинство, а также их постоянную апелляцию, к примеру, животных; делается понятным и их вызывающее согласие называться «собаками». Только сбросив с себя человеческие условности и обязанности, они начинали чувствовать себя свободными людьми. Именно в своих физиологических проявлениях человек выступает как человек вообще, социально обезличенный в своей животной наготе, «природной» сущности, как голый в бане. В этом случае безразлично -- раб ты или господин, эллин или варвар, богат или беден, красив или безобразен, прославлен или прозябаешь в забвении. Тут царит подлинное равенство, как в царстве теней. Нельзя не усмотреть также в физиологическом, эпатирующем бесстыдстве, непристойностях и сексуальных эксцессах киников влияние народного культа плодородия, столь живо заявлявшего о себе в фаллических, «карнавальных" традициях комедий Аристофана, простонародных празднествах. Человек из низов охотно обнажает свой «низ», чтобы поразить и оскорбить тех, кто держит кичливый «верх».

«Бесстыдство» киников имело еще один -- политический смысл, знаменуя пересмотр, отрицание «стыда» (айдос) -- категории, занимающей видное место в господствующей морали античности. Аристотель определял «айдос» как страх перед общественным мнением, ограждающий репутацию добропорядочного гражданина (Никомахова этика, IV, 15). Иными словами, «айдбс» -- нормы общежития, с которыми киники были не в ладах.

Традиционная полисная мораль выработала и всемерно пропагандировала свой нравственный, гражданский и эстетический идеал -- идеал «доброго и прекрасного», калокагатии. Эта модель, созданная процветающей в свое время аристократией, рекламировалась и вдалбливалась в общественное сознание с детских лет всеми доступными средствами. Киниками же она начисто отрицалась, ибо они не могли допустить, чтобы «человек с улицы» восхищался и брал за образец утопающих в роскоши и удовольствиях богачей, надменных политиканов или прославленных «безмозглых» атлетов, а не полную трудов и лишений жизнь добродетельного бедняка.

В основе кинической этики лежит аксиологический принцип, принцип ценностной оценки явлений, проводимой с позиций народных низов. С особой остротой киник ставит вопрос об истинных и ложных ценностях. Весь мир распался для него на ценности положительные, нейтральные (безразличные) и отрицательные. В категорию отрицательных и безразличных попадали именно те, которые господствующим мнением и моралью почитались за неоспоримое и даже высшее благо (богатство, слава, удача, роскошь, красота и сила, родовитость, благочестие и т. п. - Д. Л. VI, 10, 28.37.38.42.45.93; Эпикт. III, 24, 67 ел. IV, 1, 114; Стоб. 10, 42 и др.).

Фундамент и критерий ценности -- природа, не столько онтологическое, сколько этическое начало, лежащее в основе своеобразной теории «естественного права» киников. «Природа» -- норма и эталон, от природы человек добр, совестлив и справедлив, близок к животному царству, где никто не насилует, не грабит, не обогащается за счет других, не угнетает себе подобных (такими мыслями полна кинико-стоическая литература). Цивилизация искалечила человека и его природу, искоренила в нем добрые начала и принесла неравенство, бедность и богатство, подневольный труд, несправедливость. Жить счастливо "значит жить по природе (Юлиан. VI, 193d) -- таков один из основополагающих тезисов кинической эти-i ки, отразивший горечь, разочарование и недовольство современным строем жизни и культурой господ.

С точки зрения киника, природа по своей сути экономна и не требует излишеств -- роскошных покоев, пышных нарядов, драгоценной посуды, изнеживающего комфорта, чревоугодия и т. д. «Жить в согласии с природой» значит вернуться к изначальной простоте и непритязательности предков. В то же время киники не против радостей, даваемых живой и щедрой природой (солнечный свет, тепло, простая пища, вода источников). Многочисленные рассказы и анекдоты из жизни прославленных киников дают множество примеров того и другого. Кининческая этика обращается к людям с раскрытым сердцем -- она хочет сделать счастье доступным для всех. «Добродетели можно научиться» -- говорит она (Д. Л. VI, 1.Х, 105). Этот принцип заменял наследственную добродетель аристократов приобретенным аристократизмом духа и предполагал необходимость воспитания (киническая пайдейя). В этом киник видит свою жизненную миссию -- миссию духовника и наставника человечества, целителя и врачевателя душ, освободителя людей (Лукиан. Продажа жизней, 8; Д. Л. VI, 4.6.10.30.36), разведчика и наблюдателя, добровольно взявшего на себя обязанности указывать людям на пороки и исправлять их (Д. Л. VI, 17. 38.43.102; Эпикт. III, 22, 38).

Непреложное требование этой педагогики и учительства -- аскеза, своеобразный тренинг, «моральная гимнастика», двойное упражнение для души и тела (Д. Л. VI, 70). Только упражняясь в добродетели, можно добиться Счастья (Д. Л. VI, 23, 34, 70, 71; Дион Хрис. VIII, 12; Юл. VI, 252). Аскеза представляет бедняку-кинику возможность жить свободнее и счастливее богачей, ибо объективные условия побуждали обуздывать чрезмерные претензии тела и духа. Она подымала киника над людьми, погрязшими в рабстве у своих страстей и желаний. В добродетели отречения бедняку легче преуспеть, чем богатому. Не имея реальных благ, от них легче отказаться, чем лишиться того, чем уже давно фактически владеешь. Поэтому первый оказывается господином, а второй -- рабом вещей, мнений, законов, страстей и т. п. (Бион у Стобея, III, 2, 38). В своем отказе от внешних благ, когда человеку уже почти ничего не надо, киник становится «равным богам», ибо им свойственно «ни в чем не нуждаться» (Д. Л. VI, 105).

Аскеза освобождает человека, познавшего свою подлинную природную сущность и свои действительные потребности. Это была свобода внутренняя, во-первых, и негативная, во-вторых, т. е. свобода отречения («свобода от ...»), а не положительное политическое требование. «Свобода и независимость киников, состоящая в том, чтобы до крайней степени уменьшить связанность с потребностями, абстрактна, так как она, нося отрицательный характер, должна быть по существу отречением». Постулируя внутреннюю, индивидуальную свободу, киник, тем самым, отказывается от законов государства, объявляет их необязательными, так как каждый -- сам себе закон. Вместе с тем в абстиненции киника (отказе от общества, семьи, материальных благ, удовольствий, имущества) есть сознательная позиция профессионального борца, идущего на жертвы, самоотречение и лишения ради спасения и блага людей. Бродячий проповедник-киник не мог позволить себе обзавестись семьей, женой, детьми, недвижимостью, которые прикрепили бы его к одному месту и требовали специального внимания. Его семья -- он сам и все человечество. Внутренняя свобода, несмотря на всю ее ложность и иллюзорность, в момент своего появления через духовное освобождение прокладывала путь к реальной свободе, которую киники прославляют и воспевают как «бессмертную царицу Свободу» (Клим. Алекс, Строи., II, 492 Поттер).

Итак, первый принцип кинической этики -- «природа» как экономная норма, второй принцип -- внутренняя свобода, третий -- разум, благоразумие (phronesis). В интеллектуализме и рационализме киников скрывался глубокий демократизм. Оценка и переоценка действительности требовали подвергнуть ее пристрастному суду, а критике разума. Разум и только он -- единственное неотторжимое оружие защиты и нападения у бедняка: «Разум -- самое прочное из укреплений, ибо его нельзя ни уничтожить, ни предать» (Д. Л. VI, 13), Разум противопоставляется порабощающим страстям (Там же, 38.24.6). Антисфен советовал «приобрести разум или надеть петлю на шею» (Плут. Моралии, 1039). Не богатство и знатность составляли силу человека из народа, а его смекалка, находчивость, природный ум, чувство юмора, здравый смысл. Не социальное положение, а личные качества, одаренность, талант составляют истинную ценность человека. «Многоумный» и «многострадальный» Одиссей олицетворял эту киническую стихию -- в рубище нищего и в порфире царя он демонстрировал превосходство своего интеллекта над темными, неразумными силами, встречающимися ему на пути. Недаром плебеи всегда гордились своим умственным превосходством над аристократией. Ум не только уравнивал, но и возвышал, подсказывая, что есть добро и зло. Интеллектуальное становилось моральным: не «умствования», а ум.

Высшим нравственным идеалом и целью жизни у киников объявлялась добродетель (Д. Л. VI, 11). Ее одной достаточно для счастья, перед ней все равны. В тезисе о доступности научения добродетели имеются в виду не какие-либо теоретические штудии и лекции, а, прежде всего следование примерам, ибо «добродетель состоит в делах и не нуждается ни в многоречивости, ни в науках» (Там же). К таким делам относятся, в частности, подвиги Геракла, героя «воспитанного в простоте, без хитростей, софизмов и умствований, которыми отличаются порочные люди» (Дирн Хрис. I, 61).

С теорией аскезы и деятельной добродетели связаны киническая идеализация и прославление производительного труда, трудолюбия и осуждения праздности (Д. Л. VI, 2; Арист. Ник. этика, X, 1; Секст Эмп. Против ученых, XI, 47). Возвеличивание труда -- одно из самых благородных достижений демократического кинизма. «Самое прекрасное и глубокое, что сделали киники,-- это похвала труду» 54. Впервые в истории европейской мысли труд выступает как этическая категория, как мерило человеческой ценности.

Тезис «труд--благо» стал одним из краеугольных камней кинической этики, отразившей народные представления о добре. Труд вошел в качестве обязательного пункта в моральный кодекс адентов кинизма, внеся сумятицу в ходячие представления о совершенном рабовладельце и его добродетелях. Он перестал быть понятием чисто экономическим и возвысился до категории нравственности и философии жизни. Диоген говорил, что только тот труд прекрасен, который дает душевный покой и укрепляет дух, а не просто обеспечивает физиологическое функционирование организма (Стоб. VII, 18). В сохраненном Климентом Александрийским фрагменте из неизвестной трагедии Диогена осуждаются те, «кто с сердцем, исполненным изнеживающей и мерзопакостной роскоши и удовольствий, работать совсем не желают» (Строи, II, р. 492). Эти мысли диссонировали с нормой, резко расходились со сложившимися в течение долгого времени социальным и идеологическим стереотипами. Вопреки глубокой инфильтрации аристократического предубеждения против физического продуктивного труда во все слои общества, они распространялись и оказывали гуманизирующее воздействие на общественную мысль и утопические теории эллинизма. Так, например, Ямбул в «Государстве Солнца» прокламировал обязательность труда для всех (Дио-дор. II, 52, 6). Распространение и известный успех нового взгляда на труд в эллинистический период в первую очередь объяснялись ростом доли свободного труда и уменьшением рабского в общем трудовом балансе эпохи. Увидеть в труде его нравственное значение, сделать его мерилом человеческой ценности могли только те, кто сам в поте лица своего добывал хлеб свой насущный. Вероятно, впервые у киников оформилась мысль о радостях освобожденного труда. С этим связаны их требования постоянного упражнения в добрых делах -- аскезы. Они стремились утвердить себя, свое человеческое достоинство, свои добродетели ощутимым действием, вызывая порой удивление и пугливое восхищение окружающих. Признание труда благом объективно возвышало людей труда, включая рабов. Гуманистический взгляд киников на труд оказал благотворное влияние на стоиков императорской поры -- Эпиктет признает любой труд почетным (I, 16, 16. II, 6, 7. IV, 2, 2), близкий к киникам Дион Хрисостом вносит труд в обязательные добродетели идеального монарха (I, 15, 21. 3, 5). Даже Марк Аврелий считал, что труд не противоречит человеческой природе, хотя и нельзя всю жизнь работать (VI, 33. VIII, 51). Мысли киников о труде-благе и жизни-деянии, свидетельствуя о кризисе и разложении античного миросозерцания, расчищали путь идеологии, предвосхищавшей некоторые революционные идеи первоначального христианства и появление нового, более справедливого общественного порядка.

Если киническая добродетель равнодушна к теории, то она пристрастна к человеческой активности. Для киника добродетель и счастье -- одно в то же, ибо счастье добывается добродетелью. Счастье -- не знать страстей, сжигающих желаний, быть безразличным ко всем расхожим и фальшивым ценностям, свести потребности до минимума, сохранять независимость и неизменное спокойствие и веселое состояние духа. Это «апатия» (Д. Л. VI, 15. IV, 52), к которой стремится киник (Юл. VI, 192а). «Счастлив человек, свободный от несчастий и неприятностей» -- такова незамысловатая максима киника (Стоб. IV, 108, 8). Однако киническая «апатия» не предполагает пассивности, для ее достижения необходимо многое пересмотреть, поэтому «бесстрастие» -- такой же активный принцип, как и «безразличие». «Все, что лежит между добродетелью и пороком, они называют „безразличным"» (Д. Л. VI, 105). Эта так называемая «адиафория» предполагала безразличие к смерти и ко всему, что с нею связано,-- обряду погребения, захоронению, могиле, памятнику, трауру и пр. Здесь также сказалось фактическое положение беднейшего и бесправного населения -- бездомного, безродного, бессемейного, тяжко работавшего, «голи перекатной». Что же касается славы, родовитости или богатства, то, как жизненная цель они безразличны, но как обычный источник зла -- объект нападок и отрицания. Так адиафория становится одним из рычагов переоценки ходовых ценностей.

Осуждая стяжательство, роскошь, комфорт, удовольствия, презирая отличия и награды и т. п., означаемое киниками как «дым», «чад», «пустое» (там же, 83), они идеализировали и воспевали бедность, объявляя ее необходимым условием счастья (Эпикт. III, 22, 45--48), «самоучительницей добродетели» (Стоб. III, 95, 19). «Я учу вас принципам бедности на примере своей жизни»,-- обращается к своим последователям Диоген (пис. 26), а жил он так, как говорилось в трагедии:

Безродный изгнанник, лишенный отчизны,

Бродяга и нищий, без крова и пищи.

(Д. Л. VI, 38; Ватик. гном., 201).

Киник «проповедовал неприхотливый образ жизни, довольствуясь самой скудной пищей, обходясь одним плащом, презирая богатство, славу, знатность» (Д. Л. VI, 104), «Киник Кратет из Фив беотийских говорил, что бедность приносит свободу» (Эпифаний. Против ересей, III, 2, 9). Понятно, что подобные настроения могли исходить только из самой гущи народной. «Эллада и бедность всегда были сестрами»,-- заметил однажды Геродот (VII, 102). Честная бедность, естественный враг богатства и распущенности, всегда вызывала в народе желание ее идеализировать, объявить признаком нравственной жизни и даже гордиться ею. Об этом свидетельствуют многочисленные фольклорные источники и литературные памятники демократического направления. Стоит вспомнить хотя бы знаменитые стихи Бернса:

Кто честной бедности своей

Стыдится и все прочее,

Тот самый жалкий из людей,

Трусливый раб и прочее.

При всем при том,

При всем при том,

Пускай бедны мы с вами,

Богатство -

Штамп на золотом,

А золотой -

Мы сами!

(Пер. С. Маршака)

Киник, воспроизводя в теории свое полное лишений и трудов наличное бытие, провозглашает его нормой и идеалом. Апология бедности закономерно влекла за собой осуждение богатства. Критика сребролюбия, стяжательства, алчности -- общее место кинических диатриб и сатир. С их классовой точки зрения собственность -- кража, и Диоген, получая милостыню, не просит, а лишь требует вернуть ему то, что было украдено (Д. Л. VI, 46; Ватик. гном.). Богач плох уже тем самым, что он богач. Такова природа богатства. Демократичность этих идей не вызывает сомнений. Сама собой напрашивается параллель с раннехристианскими лозунгами, обращенными ко всем «труждающимся и обремененным» (Еванг. от Матф., XI, 28), провозглашающими блаженными нищих и говорящими о невозможности войти богатому в царство небесное (Еванг. от Матф., XIX, 23), с народными сказками, с русскими пословицами типа «голый разбоя не боится», «гол да наг -- перед богом прав», «бедность не порок», «бедность учит, богатство мучит» и т. п.