Исторические, социальные и идейные корни кинизма

Вместе с тем киники выразили народную мечту о мире, отвращение к войне, приносящей несчастье прежде всего в дома бедняков. Современники почти не прекращавшихся войн, они в своем антимилитаризме опирались на опыт и чувства трудящихся. На чье-то справедливое замечание, что война уничтожает бедняков, Анти сфен не менее резонно возразил: «Да нет, скорее порождает бедняков» (Стоб. 50, 11). В идеальном государстве Кратета нет ни войн, ни раздоров (Д. Л. VI, 85). Отношение киников к войне и миру перекликается с антивоенной настроенностью комедий Аристофана. Эта сторона мировоззрения киников была отмечена уже в древности. «Когда Элладу охватила война и все нападали на всех... лишь один Диоген призывал к миру, он, невооруженный среди вооруженных, мирный среди сражающихся; ...обличая, он всегда достигал цели и был миролюбивым. Поэтому против Диогена не выступил ни Мелет какой-нибудь, ни Аристофан, ни Анит, ни Ликои...» (Макс. Тир. 36, 5).

Киническую смелость и бунтарский дух унаследовали философы последующих поколений. Свободолюбивые идеи, подрывающие основы государства, обличительные выступления киников не могли остаться безнаказанными, особенно в условиях террора при первых римских императорах: при Веспасиане (71 г.) и Домициане (94 г.) в числе других философов их изгоняют из Рима; одних ссылают на острова смерти, других -- пытают и казнят (Дион Кассий. Римская история, 66, 13--16). Среди репрессированных названы имена Деметрия, Диогена и Гераса -- киников, посмевших выступить против императора. Светоний рассказывает о высылке за пределы Италии киника Исидора, публично поносившего Нерона (Нерон, 39). В I в. н. э. киническая критика императорского режима смыкалась с римской республиканской оппозицией стоического толка (Гельвидий Приск, Тразея Пет, Музоний Руф и др.).

В римских провинциях киники выступали против иноземных завоевателей и местных богачей. Особенно большим успехом пользовалась антиримская и антирабовладельческая пропаганда в крупнейшем эллинистическом центре Александрии, всегда бурлившей недовольством низов. «Нет сомнения,-- писал крупнейший историк античности М. Ростовцев,-- что киники, как и в городах Малой Азии, имели значительное влияние на угнетенную часть населения Александрии, в особенности -- пролетариат». Сказанное подтверждает, что все обличительные речи киников, их призывы к свободе и борьбе, к самоусовершенствованию носили отнюдь не абстрактно-теоретический или чисто академический характер, а были выражением народных чаяний и пронизаны жаждой действий. Киническая пропаганда доходила до самого «дна» -- к матросам, гетерам, наемникам и рабам. Со своими подстрекательскими и очищающими речами киники шли в толпу -- на рыночную площадь, в кварталы бедноты, портики, храмы, на стадионы, в парки и гавани, театры и бани, не гнушались заходить в притоны, кабаки, публичные дома (Д. Л. VI, 22, 23.25.34.35.43.47.58.63. 66.69 и др.). В местах скопления людей, объяснял Диоген, лучше всего раскрываются характеры, и здесь они легче поддаются «лечению» (Дион Хрис. IX, 1--2). Это было настоящее «хождение в парод», без боязни грязи, нищеты, пороков, неудобств.

Диогена и Антисфена упрекали за то, что они посещают «непотребные места», водят знакомства с проститутками, ворами и другими подонками. Оба отвечали приблизительно одно и то же. Антисфен: «И врачи общаются с больными, но не боятся заразы» (Д. Л. VI, 6). Диоген: «Солнце заглядывает и в ямы с навозом, но не оскверняется» (Там же, 63). Понятно, что при таком тесном общении с низами каждое правдивое слово киников о контрастах богатства и бедности, о пороках богачей, о продажности властей, о недостатках правительства, о войне и мире воспринималось как подрывное выступление, направленное против государства. Неучастие в официальной политической жизни не снимало политического характера деятельности киников по существу. Миф о сектантстве или полном аполитизме киников не выдерживает критики. Демонстративное неучастие в органах управления, в магистратурах, соединенное с их критикой, являлось политической акцией протеста.

Киники отнюдь не собирались замыкаться в отвлеченных умствованиях, блуждая в лабиринтах софистических апорий. Они претендовали на подлинное руководство людьми, на власть над их душами. Киник -- не сторонний «наблюдатель», а «надзиратель» человеческого рода (Д. Л. VI, 17.38.43.102; Эпикт. III, 22, 38), призванный указывать на его суетные желания, страсти, ошибки, а, главное, направлять и исцелять. Поэтому киник одновременно и «врачеватель человечества» (Д. Л. VI, 4.6.36; Лукиан. Продажа жизней, 8. Переправа, 7). «Мудрец, как добрый врач, должен идти на помощь туда, где люди больше всего страдают, а там, где большинство неразумных, там уличать и исцелять их безрассудство» (Дион Хрис. VIII, 51).

Киники, лишенные в жизни всех реальных прав, считали, что имеют моральное право в силу авторитета своей философии и мудрости на власть над людьми. Таким образом, они жаждут отменить существующие отношения власти и подчинения, претендуя на природное лидерство. Кинический мудрец, умеющий отречься от ложного блеска и мишуры,-- вот истинный властитель людей. Когда Диогена продавали в рабство, он велел глашатаю объявить, не хочет ли кто купить себе господина. Купившему его Ксениаду он заявил, что теперь тот должен слушаться его, хотя он и раб. Потом он утверждал, что умеет править людьми и в этом заключается его царственное искусство (Д. Л. VI, 29).

В своей критике киники не могли пройти мимо других существенных сторон современности, из которых складывался в конечном счете государственный организм, Семья и брак, положение женщины и детей также вызывали у них протест, имевший политический резонанс. Киники стремились разорвать все существующие официальные формы связи, в том числе первую, элементарную общественную ячейку -- семью, «дом». Семья, как политическая и экономическая основа полиса, как фундаментальная единица 'хозяйствования и, следовательно, источник неравенства, подвергалась особенно резким нападкам со стороны киников. Брачный союз и семья в системе институтов греческого полиса считались священными и находились под покровительством верховных божеств -- Зевса, Геры, Артемиды. Древняя Греция, как правило, не знала браков по любви. «Господство мужа в семье и рождение детей, которые были бы только от него и должны были наследовать его богатство,-- такова была исключительная цель единобрачия, откровенно провозглашенная греками. В остальном же оно было для них бременем, обязанностью по отношению к богам, государству и собственным предкам, которую приходилось выполнять».

Отношение к браку, семье и любви у киников сложное и полно противоречий, которые особенно бросаются в глаза, ибо в этой области предрассудки и привычные нормы исключительно устойчивы, а нарушения особенно заметны. Этим вопросам Антисфен посвятил трактат «О любви, рождении детей и браке» и сочинение под названием «Аспасия», Диоген написал книгу «О любви». Конечно, в любви есть такая сила, которая навязывает человеку чужую волю («любовь-рабство»), и уже только поэтому она могла вызвать у киников протест. Помимо этого, любовь и семья накладывают определенные обязательства, связывают и, следовательно, считали киники, мешают им выполнять их главное назначение как освободителей и наставников человечества. Эпиктет учил, что киник должен выполнять свою божественную миссию, будучи свободным от всех иных обязанностей -- семьи, детей, имущества (Беседы, III, 22, 69; ср. Макс. Тир. 36, 5). В этих словах есть нечто от жертвенности и аскетизма тех, кто сознательно посвятил свою жизнь единой цели. Вероятно, под влиянием таких идей у Антисфена вырвались неистовые слова: «Если бы только попалась мне Афродита, я пронзил бы ее стрелой за то, что она погубила столько прекрасных и благородных женщин» (Д. Л. VI, 51). Любовь он называл «злом природы». Любовь -- «дело бездельников» (Там же).

Антисфен искал наиболее легких путей в «делах Афродиты» и откровенничал следующим образом: «Когда тело мое почувствует потребность в наслаждении любовью, я так бываю, доволен тем, что есть, что женщины, к которым я обращаюсь, принимают меня с восторгом, потому что никто другой не хочет иметь с ними дела. И все это кажется мне таким приятным, что испытывать большее наслаждение при исполнении каждого такого акта я и не желал бы, а, напротив, меньшее: до того некоторые из них кажутся мне приятнее, чем это полезно» (Ксен. Пир, IV, 38--39. Пер. С. И. Соболевского). Антисфен видел только одну цель в браке -- воспроизводство рода, Диоген же, склонный к крайностям,-- брака вообще не признавал (Д. Л. VI, 11.72). Помимо всякого рода «теоретических» соображений киников заставляли отрицательно относиться к браку их наблюдения и житейский опыт: брак только связывает, а счастья не дает. Фрагменты сочинений Антисфена и Диогена полны издевательств и шуточек по поводу брачных уз. Кого брать в жены,-- спрашивает Антисфен. «Возьмешь красавицу -- со всеми шляется, возьмешь, ледащую -- жизнь пропащая» (Там же, 3). «Любовь проходит с голодом, а если ты не в силах голодать, петлю на шею и конец»,-- таков совет Диогена и Кратета , (Юл. VI, 198; Д. Л, VI, 86).

Брак, к признанию которого склоняется Антисфен, строится на идее равноправия мужчины и женщины и, как это ни странно, на принципе взаимной любви. Добродетель у мужчины и женщины одна и та же, провозглашал он (Д. Л. VI, 12). Если же брак необходим, то следует брать в жены женщину красивую и здоровую и любить ее (Там же, 11). «Только мудрец знает, кого следует любить» (там же, 72). Даже Диоген, решительный враг официального брака, для союза мужчины и женщины требует безусловной добровольности, согласия обвил сторон. В условиях реальных брачных отношений в Греции подобные идеи взрывали стереотипы, и, хотя с ними вряд ли считались, они делали свое гуманное дело.

Что собой представляло на деле киническое отношение к женщине, можно увидеть на примере трогательного союза знаменитой кинической пары -- Кратета и Гиппархии. Кратета и Гиппархию соединяла не только большая любовь -- они были товарищами, соратниками, единомышленниками. Подобные отношения, исключительные в античности, предвещали далекие духовные и общественные сдвиги в жизни человечества, а пока что воспринимались как дерзкий вызов общественному мнению. «Та скромная доля супружеской любви, которую знает древность,-- не субъективная склонность, а объективная обязанность, не основа брака, а дополнение к нему. Любовные отношения в современном смысле имеют место в древности лишь вне официального общества». К подлинной любви, несмотря на оговорки всякого рода, киники испытывали уважение. Поэтому Антисфен восхищался нежным чувством Перикла ко второй жене чужеземке Аспасии, выдающейся женщине своего времени, которую политические противники Перикла и авторы древнеаттической комедии (Кратин, Евполид, Аристофан) смешивали с грязью, называли бесстыдной наложницей и т. п. Таков один из аспектов кинического требования эмансипации женщин -- моральное равенство полов, необходимость взаимной любви и духовной близости, признание права женщины на выбор по естественной, субъективной склонности -- требования, подсказанного жизнью, но далеко обогнавшего время.

Прямое отрицание институционного полисного брака, отказ от фиксированных семейно-родственных связей, сочетающиеся с фактическим признанием прав любви, коренились не только в мятежном сознании людей, но и в реальном отношении полов в среде неполноправных. Связь гражданина с не гражданкой (гетерой, рабыней, чужестранкой) могла привести лишь к незаконному потомству, так как рассматривалась не как брак, а как сожительство или прелюбодеяние, а дети рабов считались только «приплодом». Таким образом, утверждая новые нормы в отношении между полами, киники дискредитировали «законные» браки, воспроизводившие новых рабовладельцев. Выступая против данной исторической формы брака, киник скатывался подчас к отрицанию брака вообще. Проблемы семьи и брака, разумеется, не могли решаться, минуя женский вопрос как таковой, который на рубеже V--IV вв. до н. э. стал серьезно волновать общественность, насколько об этом свидетельствуют широко обсуждавшиеся произведения Еврипида («Медея»), Аристофана («женские» комедии), Менандра и др.

Критика некоторых полисов, их правителей, законов, институтов, обычаев и т. п. была негативной, нигилистической. Она вырастала из общего кинического неприятия существующего строя, от которого, можно сказать, не оставляла камня на камне. В ней не найдешь ничего охранительного или даже мелиоративно-реформистского, т. е. преследующего цели что-то улучшить или подправить. Вопрос не ставился: где лучше или хуже жить в Элладе. Любой греческий полис для кинических изгнанников и скитальцев представлял враждебную силу. Повсюду киник чувствовал себя чужаком, «иностранцем», странником. Эта почти априорная позиция подкреплялась реальным отсутствием у многих из них гражданских прав. Диоген любил говорить о себе словами одной трагедии: «...лишенный города, дома, родины, нищий странник, живущий только тем, что есть сегодня» (Д. Л. VI, 38; Ват. гном., 201). Есть похожие строчки и в трагедии, написанной Кратетом: «Моя родина не имеет ни башен, ни дворцов, но каждый город и дом в любой точке земли готовы предоставить мне кров и гостеприимство» (Д. Л. VI, 98). «Посмотрите на меня,-- говорил Эпиктет,-- У меня нет ни права гражданства, ни дома, ни денег, ни рабов. Я сплю на голой земле. У меня нет жены, детей, постели. Только земля и небо и вот этот единственный плащ. Чего же мне еще не хватает?! Разве я не свободен?.. Я сам себе и царь и господин...» (Беседы. Ill, 22,47).

В этой связи понятно, что изгнание и смерть на чужбине с последующим погребением вдали от родины, представлявшие для античного грека трагическую ситуацию и величайшее наказание, для киника не заключали в себе ничего пугающего. Услышав однажды чьи-то жалобы, что он, несчастный, умрет в изгнании, Диоген сказал; «Глупец, чего ты скулишь? Дорога в Аид начинается повсюду» (Антоний и Максим. О смерти). Рисуя портрет идеального киника, Эпиктет также коснулся этой темы: «Изгнание? Но куда? Может ли кто-нибудь выбросить меня из мира? Я иду, куда мне хочется. Повсюду одно солнце, одна луна, звезды, сны, пение птиц...» (Беседы III, 22, 20--21). Тема изгнания очень волновала киников и широко разрабатывалась в популярно-философской литературе (Телет, Дион Хрисостом, Фаворин, Плутарх, Фемистий и др.). Лишенные родины киники могли бы сказать друг другу в назидание или утешение: «Нет у вас родины, нет вам изгнания».

С отношением киников к существующему государству, к новым явлениям в жизни греческих полисов связана острая проблема кинического космополитизма. Именно киникам принадлежит приоритет в создании самого термина и понятия. Исторический смысл и функция космополитизма киников могут быть правильно поняты только исходя из особенностей исторической ситуации, сложившейся после Пелопоннесской войны. Обострились все полисные противоречия, контрасты роскоши и нищеты, партийные распри и т. д. «Наша родина стала теперь пустыней,-- писал и Сократ. Одни погибли от насилия, другие на чужбине скитаются со своими семьями» (Панегирик, 168). Многолетняя война повлекла за собой упадок нравственности, смешала все моральные критерии, породила бесшабашность в оценках и, как это ни парадоксально звучит, не усилила, а ослабила патриотические чувства, особенно у аристократии, которую не пугали ни чужеземная интервенция, ни утрата независимости и т. п. Ради сохранения своих прерогатив она была готова призывать по очереди то персов, то спартанцев, то македонцев.

Не пылали патриотизмом рабы, метэки, вольноотпущенники и даже беднейшие граждане, потерявшие за войну все свое достояние, терпевшие голод, болезни, гонимые нуждой с места на место. Все они смотрели па мир как на арену борьбы за жизнь, где их удел -- тяжкий труд и страдания. И, право, не очень уж важно, откуда ты отправишься к праотцам. Отражая настроения этих слоев, киники со свойственным им радикализмом отказывались от гражданских прав в любом полисе. Самыми непримиримыми врагами государства были рабы, в полной мере испытывавшие на себе его основную функцию -- подавления и угнетения. У раба античности не было родины, как не было ее у наемных рабов капитала и много столетий спустя. «...Коммунистов упрекают, будто они хотят отменить отечество, национальность. Рабочие не имеют отечества. У них нельзя отнять то, чего у них нет...» Но здесь идет речь о классе, который хотя бы номинально пользовался каким-то минимумом гражданских прав в стране, где жили его отцы и деды. Что же касается рабов, всех этих сиров, давов, скифов, фракийцев и других порабощенных «инородцев», то насильно отторгнутые, изъятые из своих родных мест, они в буквальном смысле были лишены родины и не испытывали к месту, где их всячески унижали, ничего, кроме ненависти. Патриотические чувства у них сохранялись только к утраченному отечеству, ностальгия по далеким и родным краям. Отсюда идеализация «варварских» народов, отрицание расистской по существу дихотомии «эллины -- варвары», отказ от племенных и государственных границ

Космополитизм является частью кинического учения о государстве. Связанный с мыслями Антисфена о мировой миссии мудреца (Д. Л. VI, 12) космополитизм впервые фигурирует в доксографических материалах о Диогене. Он первый в истории назвал себя «космополитом», «гражданином мира». «Спрошенный, откуда он явился, ответил: „Я гражданин мира"» (Д. Л. VI, 63). «Откуда, милейший, ты прибыл, скажи мне прежде всего.-- Отовсюду.-- Что это значит? -- Ты видишь перед собой гражданина мира» (Лукиан. Продажа жизней, 8).

Какой же смысл вкладывали киники в изобретенное ими слово «космополит»? В нем, соответственно с циническим негативизмом, не утверждение вселенского гражданства, не претензии считаться гражданином мирового «многонационального» государства, созданного из покоренных народов, что было сделано Македонией и Римом, а, наоборот, отказ от всех существующих государственных форм как от орудия эксплуатации. Киник -- анархист. Космополитизм, в его понимании, это приобретенная внутренне свободным киническим мудрецом возможность жить повсюду, пренебрегая государственными, сословными, расовыми, географическими границами, несправедливыми законами, условностями, обычаями и т. п. Кинические скитальцы усиленно подчеркивали свою независимость, безродность. Посмотрите на меня, говорил Диоген, у меня нет ни родины, ни собственности, ни семьи. Только небо и земля (Д. Л. VI, 72). Но в этих словах заключено и утверждение: я не гражданин государства, но гражданин всей вселенной и природы, воплощающих высшую гармонию, справедливость и разумность. Истинное государство в космосе, а я его гражданин.

Итак, впервые в истории космополитизм возник на почве идеологии рабов -- «негреков» и других «не-граждан» в начальной стадии разложения классического рабства. На первых порах эта идея не была реакционной, отразив лишь отрицательное отношение низов к полисному партикуляризму и патриотизму, к шовинистическим убеждениям эллинов в том, что варвары самой природой предназначены им в рабство (Аристотель), хотя среди них находились такие древние и цивилизованные народы, как египтяне, финикийцы, персы, ассирийцы и др. Позднее она ассимилировалась охранительно настроенными стоиками и начала играть реакционную роль, оправдывая «империалистские» устремления македонцев и римлян.

Как видим, киническая критика задевала почти все стороны жизни. Наибольшей же революционностью, выявляющей истинное лицо киников, отличается их отношение к самой острой дилемме той эпохи -- «рабство -- свобода» (Д. Л. VI, 16), где проявились их антирабовладельческие настроения. Наиболее глубокие и совестливые умы древности ставят под сомнение закономерность рабства (некоторые из софистов, например), но интерес их к этой проблеме достаточно академичен; за живое, как говорится, она их не задевала. У киников же интерес к ней не абстрактный, сторонний, а продиктован их жизненной позицией, собственной судьбой, личной заинтересованностью. Смелость и революционность их решения можно по достоинству оценить, если представить, что значило для классического грека рабство, вообразить тот идеологический и психологический барьер, который пришлось преодолеть киникам хотя бы в сознании, ломая предрассудки, установки, привычки. Рабство казалось естественным и справедливым и глубокомысленным головам философов, и рядовым рабовладельцам-обывателям, привыкшим считать скотское положение раба не менее нормальным, чем свое привилегированное положение господина. Даже свободу эллин ощущал, прежде всего, как свое превосходство над рабом; прочная свобода предполагала наличие не менее прочного рабства. Установления и законы полиса, гражданская присяга закрепляли и освящали неравенство, увековечивали рабство.

Киники выступили самыми решительными противниками рабства. Если собрать воедино все их антирабовладельческие высказывания, проанализировать их теоретические положения и поступки, получится, вероятно, наиболее далеко идущий памфлет против рабства, который только мог появиться в античности, целая философия аболиционизма.

Исходя из своего понимания антитезы «природа-закон», киники провозгласили естественное равенство всех людей, невзирая на их социальное положение, пол, племенную принадлежность, расу. В древнем обществе, густо пропитанном кастовым духам и множеством религиозных, сословных, шовинистических и прочих мифов и регламентации, подобная постановка вопроса уже сама по себе требовала коренной ломки привычных устоев. Примат «природы» становился у киников принципом пересмотра всех человеческих установлений, «законов», нарушивших первозданное блаженство и устроенность, и потому счастье, согласно их философии, заключается в том, чтобы «жить согласно природе» (Юлиан, VI, 193).

В своих выступлениях киники опровергали все общепринятые критерии и атрибуты рабского состояния -- послушание, подчиненность, страх, подверженность наказаниям, продажа в рабство, подневольный труд, особое воспитание, образ жизни, пища, происхождение и т. п. Наиболее развернутую и уничтожающую критику рабства дал Антисфен в трактате «О свободе и рабстве», как можно судить по двум речам (14, 15) Диона Хрисостома, в основу которых, видимо, легло названное сочинение. Здесь доказывается, что внешние признаки рабского положения не имеют значения -- ни послушание, ни побои (14), ни происхождение, ни прислужничество (15), оспариваются правовые основы рабства, сама его необходимость. Предполагают, что Аристотель, критикуя противников естественно правового обоснования рабства, имел в виду киников (Полит., 1, 2, 3). К. Иоэль имел полное основание заметить: «...киники являются первыми противниками рабства не только потому, что они выпустили острые стрелы речей по этому институту, но потому что эта враждебность имеет у них принципиальную глубину и практическую основу, постоянно поддеряшваемые внутренними и внешними побуждениями. Она, эта враждебность, была не простой данью гуманности...».

Богатый материал для размышлений о рабстве давал популярный рассказ о пленении Диогена и продаже его богатому коринфянину Ксениаду, ставший темой сочинений Мениппа, Евбула и др. (Д. Л. VI, 29, 30). В этих рассказах, конечно, трудно отделить правду от вымысла, факты от дидактических выдумок позднейших поклонников кинической пайдейи, указать различные наслоения, в которых отразились агрессивность рабов, требующих равенства, и примиренческие увещевания люмпенов пользоваться настоящим и приспосабливаться к обстоятельствам. Поначалу может показаться, что в доме Ксениада поселился образцовый раб, дядька и домоправитель. В чем же внутренняя «бунтарская» суть «Продажи от Диогена», этой кинической «Педагогической поэмы»? Обличительные речи перед Ксениадом и детьми выглядели бы смешно, нападение на хозяев окончилось бы смертью, побег превратил бы Диогена в беглого раба, затравленного зверя, ищущего только, куда незаметно забиться. Не случайно, увидев однажды такого беглеца, присевшего на минутку отдохнуть у колодца, Диоген предостерег; «Смотри, парень, не свались туда!» (Д. Л, VI, 52).

Диогену и киническим авторам, повествующим о нем, прежде всего нужно было показать и доказать, что и раб -- человек и что положение, в какое он попал волею судьбы, еще не делает из него раба. В доме Ксениада Диоген чувствовал себя настоящим хозяином, внешним смирением добившись, что его приказам повиновалась вся семья. Такая демонстрация пропагандистски для киника значила больше, чем выкуп на волю, чем положение вольноотпущенника. Поэтому, когда ученики захотели выкупить Диогена, он назвал их дураками и привел аргумент, который, несомненно, нес в себе сильный революционный заряд. Львы не бывают рабами тех, кто их кормит, но тот, кто кормит,-- раб львов, потому что дикие звери внушают страх, а страх -- рабское чувство (Д. Л. VI, 75) 3\ Победить страх призывал и Антисфен: «Кто боится других, тот не замечает, что он-то и есть настоящий раб» (Стоб. VIII, 14). Из сказанного следует, что Диоген не только прокламировал свое умение «править людьми», но и осуществлял его на деле, превратившись не в приниженного слугу, а в господина своего господина. Он также призывал избавиться от главного, что держит рабов в повиновении,-- от страха, и вселял тем самым мужество и отвагу, нужные как для борьбы, так и для пассивного сопротивления. И удивлялся, что рабы, видя обжорство господ, не отнимают у них еды (Там же, 28).

Какими бы соображениями ни руководствовались киники, у них было твердое правило -- всегда обходиться своими силами, упражняться в перенесении трудностей и работать. Диоген издевался над теми, кто прибегал к помощи рабов. Увидев человека, которого обувал раб, он с насмешкой сказал: «Для полного счастья тебе только не хватает, чтобы он за тебя еще и сопли утирал» (Там же, 44). Вот еще рассуждение Диогена о господах и рабах: «Самое смешное заключается в том, что богатые люди подчас больше нуждаются в рабах, чем бедняки, у которых вообще нет никаких слуг. Вспомним о сороконожках. У них, как ты знаешь, много ног, но они самые медлительные из насекомых. Разве тебе не известно, что природа дала каждому человеку тело, приспособленное для того, чтобы полностью самому обслужить себя: ноги даны для того, чтобы ходить; руки -- чтобы ими работать и заботиться об остальных частях тела; глаза -- чтобы видеть; уши -- чтобы слышать. Природа наделила человека желудком, соответствующим его потребностям, и он, человек, не нуждается в большем количестве пищи, чем может добыть сам себе. Это количество и есть совершенно достаточное, лучшее и самое здоровое. Подобно тому, как рука, когда на ней больше пальцев, чем положено по природе, считается ненормальной, и человека, если у него лишний палец, из-за чего он не может удобно пользоваться остальными, называют калекой, так и тот человек, который вдобавок к своим получает еще много ног, рук и желудков, становится не сильнее, а в определенном смысле слабее и добывает все необходимое с мучениями и с большими трудностями...» (Дион Хрис, X, 9 сл.).

Так, подлаживаясь под строй мыслей рядового рабовладельца, Диоген убеждает его в противоестественности рабства и, в конечном счете, даже во вреде его для самих рабовладельцев. В плену у пиратов и в доме у Ксениада Диоген ведет себя как свободный, независимый и гордый человек, не позволяющий никому навязывать себе чужую волю. У киников постоянно мелькает мысль, что настоящий раб лишь тот, у кого рабский дух, кто не умеет преодолеть в себе раба -- раба желаний и обстоятельств. С их точки зрения, рабы не те, кто в оковах, но те, кто скован условностями, привязанностями к имуществу, богатству, семье, религией, обычаями, пороками и т. п. «Как рабы служат своим господам, так порочные люди находятся в рабстве у своих страстей»,-- говорил Диоген (Д. Л. VI, 66). Еще определеннее у Биона: «Добродетельные рабы -- свободные, а порочные свободные, напротив,-- рабы своих многочисленных желаний...» (Стоб. III, 2, 38). Все люди равны по природе и перед добродетелью. Социальные критерии заменяются моральными, внешние -- внутренними. Такая мораль могла обращаться только к угнетенным низам.

Приведенные выше мысли киников о рабстве дополняются и получают подкрепление в их учении об автаркии (самодостаточности, самодовольствовании, независимости) -- одном из краеугольных камней кинической поли тики и этики, причем если в официальной идеологической фразеологии автаркия ассоциировалась с государством, то у киников подразумевался отдельный человек. Каким бы вздорным, утопическим и асоциальным ни казался тезис о том, что ни один человек не должен нуждаться в услугах другого, все же логически он вел к безоговорочному отказу от рабства как силы, обеспечивающей существование сообщества свободных. «Не трудящийся да не ест» -- таков смысл многочисленных высказываний киников об автаркии (Д. Л. VI, 6, И, 104), которые убедительно поддерживаются их мыслями о труде и упражнении, аскезе.

В автаркии нельзя видеть только простое ограничение потребностей или отказ от материальных благ. Автаркия -- замаскированное требование свободы и равноправия для всех без исключения, отказ от рабского труда и принципиальное утверждение возможности прожить и без него. Здесь провозглашается способность человека самостоятельно удовлетворять свои разумные потребности, обслуживать себя, не завися от чужого труда. Возможность удовлетворять свои потребности и исполнять долг перед государством обеспечивались для свободных наличием рабского труда. Не обладая реальной возможностью ликвидировать рабство как таковое, киники пошли по линии наименьшего сопротивления, внутренне освобождая человека от обязанностей перед государством и сводя его потребности к минимуму, доступному для самоудовлетворения. Такой путь, если бы это была не утопия, привел бы к отмиранию рабства.

Автаркия, хотя и была по своей сути индивидуалистичной, тем не менее не отрывала людей от общей задачи переустройства мира. Индивидуализм выступал как проявление неудовлетворенности обществом и государством, структура которых, рассчитанная на подавление слабых, сурово регламентировала поступки и мысли подданных, деспотически навязывая им свои идеалы. Индивидуализм не всегда «мелкобуржуазная стихия», исторически он возникает как реакция на пренебрежение к интересам отдельной личности в условиях прославления официального, якобы солидарного коллективизма. В таком социальном организме «человеку из народа» счастье недоступно. Нужно самому, почти в одиночку бороться за место под солнцем: помощи, в лучшем случае, можно ожидать от друзей и единомышленников, но не от общества. В индивидуализме киников, таким образом, выразилась не только их беспомощность и отчужденность, но и вера в нравственную силу человека, убежденность, что я один что-то значит, что-то может. Стремясь заполучить свободу и счастье для одного, киники не понимали, что для этого сначала нужно найти пути освобождения всего общества. Во всех рассуждениях кинических философов в противовес обществу выдвигается личность, а недосягаемому «благу всех» противопоставляется индивидуальное счастье. Эти черты индивидуализма и политического индифферентизма в той или иной мере прослеживаются во всех после классических системах (эпикуреизме, стоицизме и др.), во многих литературных памятниках, но кинический индивидуализм имел иное происхождение и другую социальную функцию.

Беспощадная критика всех элементов рабовладельческого строя завершается мыслями, расшатывающими основы всякого собственнического, классового общества. Критика богатства, так широко представленная у киников, подсказана самой жизнью, когда на рубеже V и IV вв. можно было говорить о разделении единого афинского государства на «город богатых» и «город бедняков» (Плат. Гос., IV, 423; Арист. Полит., V, 7, 9). В богатстве киники видели причину восстаний и тирании. «Считая, что мятежи и тирании возникают главным образом из-за роскоши и чрезмерного богатства, Кратет, шутя, убеждал: «Не подбивай нас бунтовать, восхваляя полное блюдо лакомств перед похлебкой чечевичной» (Плутарх. О сохранении здоровья, 7; Афин. IV, 185В). Киники не только враги богатства и денег, но вообще всякой собственности как источника неравенства и социальной несправедливости.

Можно провозглашать, что все рождаются свободными и равноправными, не затрагивая при этом главного - частной собственности. Киники поднялись до ее осуждения. Пусть в этой критике не все убедительно и последовательно, но классовое сознание подсказывало, что зло коренится именно здесь. Христианский апологет IV в. Фирмиан Лактанций неодобрительно отзывается о Диогене, который «проповедовал презрение ко всякому имуществу» (Божеств, наставления. Эпит., 34). Антисфен а Диоген не переставали бороться против собственности и повторять, что корыстолюбие -- источник и средоточие всех пороков мира (Д. Л. VI, 50.82.92). Стяжателей Диоген называл «царями среди попрошаек» (Стоб. 10, 63)] и считал, что у животных есть одно величайшее преимущество перед людьми, они «не имеют собственности» (Дион Хрис. X, 16). Богатство и добродетель не совместимы. «В государстве богачей, как и в богатом доме, добродетель обитать не может» (Стоб. 93, 35). Деньги -- объект постоянных нападок кинических философов (Д. Л. VI, 47.50.60; Стоб. I, 30.10, 42; Ксен. Пир, IV, 35; Дион Хрис. X, 14 и др.).

У киников слова не расходились с делом. Антисфен и Диоген жили в бедности, полагая, что только она спутница философии и добродетели. В конце концов, собственность, считали они,-- ненужная обуза (Д. Л. VI, 105; Ксен. IV, 34-42; Эпикт. III, 22, 45-48; Стоб. 3, 95, 19). Ради философии оставили свой богатый дом Метрокл и Гиппархия, под влиянием Диогена выбросил хозяйские деньги Моним, роздал свое имущество и говорил, что таким образом освободил себя, Кратет (Д. Л. VI, 97.82.87; Юл. VI, 201; Суда. «Кратет»).

Критикуя частную собственность, киники своеобразно провозглашают необходимость общественной: «мудрецу принадлежит все» (Д. Л. VI, 11.37.70.72). Отказавшись от всего, что обычно связывает и порабощает людей, киник чувствует себя полноправным хозяином своего «я» и всего окружающего. Неприятие жизни у приверженцев кинизма носило исключительно социальный характер -- оно отрицало не жизнь как таковую, а лишь безнравственную и несправедливую, которую, с их точки зрения, ведет благоденствующее большинство и навязывает ее другим (Д. Л. VI, 55; Стоб. 121, 26). Не жизнь зло, а зло стало жизнью. Кинический мудрец безразличен к обычно ценимым благам и живет не по законам государства, а по законам добродетели (Д. Л. VI, И). Так, этаж за этажом, кончая фундаментом, разбирали киники здание, в котором удобно и основательно разместилось современное им общество. Во всех звеньях происходила мучительная, но очистительная «перечеканка ценностей», возникшая в результате их кризиса и несостоятельности.

Киники понимали, что всякое общество состоит из отдельных людей, поэтому они бичевали не только общество в целом, безлично, но и конкретных носителей пороков: не только богатство, но и богачей, не только законы, но и законодателей, не корыстолюбие само но себе, но скупцов и стяжателей, не одну демагогию, а демагогов, не только тиранию, но и тиранов, не абстрактные пороки, а порочных людей и т, д. Неприятие мира на уровне социального макрокосма дополнялось критикой на уровне микрокосма -- человека.

Черты характера, вызывавшие резкое недовольство киников,-- это не врожденные отрицательные свойства человеческой натуры, а обусловленные порочностью общественного строя -- праздность, эгоизм, стяжательство, честолюбие, пресмыкательство, несправедливость, властолюбие, жажда наслаждений и т. п. От природы люди не алы, не порочны, такими их делает жизнь, общество (Д. Л. VI, 12). Если перечисленные качества не врожденные, значит от них можно и нужно избавиться. Добродетель доступна обучению (Там же, 10.105), а состоит она главным образом в том, чтобы отучиться от приобретенных пороков (Там же, 7.8). Такая позиция отрицает биологическое предопределение, фаталистический взгляд на человечество, предполагая возможность исправления и тем самым «спасения» даже самых закоренелых злодеев без искупительных жертв. Она внушает оптимизм, веру в людей. Даже человека, погрязшего в пороках, можно исправить. Именно поэтому на упрек, зачем он поучает негодяя, Диоген ответил: «Пытаюсь отмыть эфиопа, чтобы из черного сделать белого».

Затяжная и потому потерявшая видимый смысл война породила множество почти неразрешимых проблем, привела к нравственному упадку, девальвации и смешению всяческих моральных критериев. В этом смысл общеизвестной фразы Диогена, сказанной им, когда он средь бела дня бродил с зажженным фонарем: «Человека ищу» (VI, 41). Смысл фразы дополняется и проясняется другим эпизодом. Однажды Диоген закричал: «Эй, люди!» Сбежался народ, он замахнулся палкой: «Я звал людей, а не дерьмо» (VI, 33). Сюда же можно отнести следующие слова Диогена: «Когда я вижу кормчих, врачей или философов, занятых своим делом, я думаю, что из всех живых существ нет никого разумнее человека. Но когда мне встречаются толкователи снов, гадатели и те, кто им верит, или люди, чванящиеся своей славой или богатством, мне думается, что нет ничего глупее человека» .(VI, 24).

Какие же одолевающие людей страсти и желания побуждают бороться с ними? Вот далеко не полный список пороков, вызывающих бурный протест кинических проповедников: стяжательство и скупость (Д. Л. VI, 28.50.56), тяга к богатству и роскоши (8,24,33.66), обжорство и чревоугодие (28.57), пьянство (18.47), лесть (4.51), зависть (5), хвастовство (24.45), разврат (4.39.47.65.68), невежество (47), суеверность (29.48) и т. д. Все эти сюжеты стали постоянной топикой популярных киникостоических диатриб. Им противопоставляется одна лишь добродетель, достаточная сама по себе и не нуждающаяся ни в чем внешнем (10.11.12). Самый знатный,из людей тот, кто «презирает богатство, славу, удовольствия, жизнь и почитает противоположное -- бедность, бесславие, труд, смерть» (Стоб. 86, 19). Свои удивительные речи киники дополняли не менее поразительными поступками, призванными эпатировать пошлых античных «бюргеров». От внешнего вида до самых глубокомысленных философем они бросали вызов обществу.

Кинический протест против режима «толстых брюх» п слепой, самодовольной сытости, отчаянный и в общем бесплодный, иногда выливался в странные выходки, буффонаду и эксцентрику (Д. Л. VI, 27.34.36). Постичь глубинные силы, движущие ими, понять было почти невозможно, так же, как понять этого чудака Диогена, который на предложение великого македонского государя: «Проси, чего душа желает», только тихонько взмолился: «Отойди, не заслоняй мне солнца». И насколько удобнее и проще поднять на смех (VI, 54) или, что еще расчудеснее, объявить все это безумием, а этих попрошаек-киников с сумасшедшими. Тогда как будто бы все становится на свои места, воцаряется спокойствие, и даже не обязательно изолировать от респектабельного общества этих чудаков-правдолюбцев с их опрощением, аскетизмом, бочками, фонарями средь бела дня и поисками «человека». Ведь уже все Афины знают, что сам Платон сказал о Диогене «спятивший Сократ» (Д Л. VI, 54; Элиан. 14, 33). Да и во времена Диона Хрисостома киники многим казались «сумасшедшими» (34, 2). Но не подсказывавет ли нам опыт веков, что все эти «шуты и простофили», гамлеты, донкихоты и чацкие, объявленные безумцами, были самыми светлыми умами, опередившими свое время. Даже Демокрита его милые соотечественники абдериты, которых вся Греция окрестила придурками, считали безумцем. Так бывает, когда новое, необычное, идущее вразрез с общепринятым, пытается заявить о себе и утвердить себя. Это прекрасно понимал Диоген и, когда кто-то сказал, что он рехнулся, презрительно заметил: «Я не сумасшедший, только ум у меня не такой, как у вас» (Стоб. 3, 62). Более того, с точки зрения киника лишь самая малость отделяет большинство людей от безумия (Д. Л. VI, 35). К своим слушателям киники нередко обращаются со словами: «безумные», «глупцы», «неразумные» и т. п. Подобные эпитеты исподволь внушали мысль о неразумности большинства, алогизме мира, нуждающегося во врачевателях. Рационализм киников не только враг «этого безумного, безумного мира», но и враг догматизма, тупой ортодоксии, обскурантизма, веры в незыблемость устоев, в обязательность старых норм и обычаев.

По существу деятельность древних киников носила революционный характер. В мире они чувствовали себя борцами, мятежниками, инсургентами, солдатами добродетели и занимали непримиримую воинственную позицию. Антисфен говорил о себе: «Я борец» (Д. Л. VI, 4). Он призывал в друзья и соратники по борьбе людей мужественных и справедливых и понимал, что борьбу начинают немногие. Но «лучше с горсткой честных людей сражаться против всех дурных, чем со всеми дурными против горстки честных» (12). Киники считали себя бойцами, а свою добродетель оружием, которое нельзя отнять. Именно поэтому в их сочинениях и афоризмах так много метафор и сравнений из военной сферы и спортивной агонистики. Воинствующая гражданственность побеждает в киниках их логический индивидуализм и отрешенность углубленного в себя мудреца. Активное отношение к жизни несовместимо с покоем. Поэтому, когда Диогену сказали: «Ты уже стар, отдохни наконец», он ответил: «Как же так? Если бы я бежал на дальнюю дистанцию и уже был близок к финишу, разве мне следовало бы присесть и передохнуть, а не собрать остаток сил для последнего броска?» (34). Он же говорил о своих противниках и победах над ними: «Я победил много врагов и к тому же настоящих, а не таких, как вот эти рабы, которые сейчас здесь борются, метают диск и бегают наперегонки. Мои враги намного сильнее -- бедность, изгнание, бесславие, гнев и печаль, страсти, страх и чудовище самое неодолимое или почти неодолимое, коварное с нежными щупальцами -- наслаждение» (Дион Хрис. IX, 11--12). Необычность жизненной позиции киников звучит в признании Диогена, что всю жизнь он шел наперекор стихии и против течения (Д. Л. VI, 64).

Сбрасывание с пьедесталов рабовладельческих святынь соединялось всегда у киников с призывом к свободе, но речь шла не о реальной политической свободе, а о внутренней, духовной свободе личности, значение которой, как мне представляется, обычно оценивается поверхностно. Действительное освобождение еще было невозможно -- оно осуществилось лишь много столетий спустя, поэтому провозглашение индивидуального духовного освобождения, сознание своего равноправия или даже превосходства над господами должно было приподнимать раба в собственных и чужих глазах и расчищать путь к реальной совокупной политической свободе угнетенных, объективные условия которой исподволь и медленно созревали. Внутренняя свобода, какой бы иллюзорной она пи была, давала ощущение равенства и, сверх того, внушала мысль о превосходстве низших, обладающих добродетелью, над теми, кто находится в рабстве у своих страстей и житейских благ. Киники избавляли свою паству от чувства неполноценности, приниженности, подчиненности и страха. Чтобы проделать долгий и сложный путь к действительному освобождению, сначала нужно «изжить раба в себе». Из общей отрицательной позиции киников вытекала преимущественно негативная концепция свободы как «свободы от...», отказа от материальных благ, богатства, славы, удовольствий, страха смерти и т. п., т. е. от всего того, что киники называли «дымом», тщетой суетной жизни. По Антисфену, цель жизни -- свобода от всего этого «дыма», «чада» (Афин. XII, 513а). То, что принято считать ценным в жизни, в действительности порабощает человека, следовательно, независимость от него и есть подлинная свобода.

Для приверженцев кинизма идеал внутренней свободы воплощался в образе Диогена. Доведенный до крайности, он приобрел следующую форму: «...Диогеи сбросил с себя все узы окружающего мира и освободился от его оков; свободный, он стал заглядывать во все уголки земли, уподобляясь птице, наделенной разумом, не боясь тиранов, не подчиняясь насилию законов, не затрудняя себя общественными делами, не тревожась о воспитании детей, не сковывая себя браком, не занимаясь обработкой земли, не обременяя себя военной службой и не промышляя морской торговлей; напротив, он осмеивал все это -- людей и их занятия... Его богатством, не вызывающим никакой зависти, надежным и неотъемлемым, была вся земля и ее плоды, были рожденные землей источники, которые изливали для него питья щедрее, чем весь Лесбос и Хиос» (Макс. Тир. 36, 5). Здесь Диоген уже не реальный человек, а некий малосимпатичный философский символ абсолютной свободы, в отчаянии отвергающий все личные и общественные связи, этакая «птичка божия»

В кинической концепции свободы особо подчеркивается роль избавления от страха смерти. Диоген говорил, что есть одно средство достичь свободы -- не бояться смерти и спокойно умереть (Эпикт. IV, 1, 30= 31), Страх смерти, как и всякий страх,-- унизительное, рабское чувство,-- неоднократно подчеркивали киники. Избавить раба от страха смерти, которая подстерегала его на каждом шагу, значит толкнуть его на путь борьбы до последнего дыхания и заставить почувствовать себя властелином своей судьбы. В киническом учении мысли о смерти вовсе не носят характера навязчивой идеи, какой-то особой пессимистической окраски и не выливаются в проповедь или прямое поощрение самоубийства, а являются объективной оценкой жизненной ситуации. Слова об успокоении в смерти могут быть вызваны и обжигающей горечью протеста. История дает нам такие типологически сходные примеры. Вспомним хотя бы' эпитафию на могиле убитого лидера американских негров Мартина Лютера Кинга: «Наконец-то свободен. Наконец-то свободен. Благодарю, всемогущий боже, я свободен!» Не перекликается ли она удивительным образом с предсказанием в «Соннике» писателя II в. н. э. Артемидора, что если рабу приснится его освобождение, то этот сон сулит ему смерть (Онейрокритика, I, 58).

В известном смысле свобода от страха смерти есть та кое же положительное требование, как естественное требование свободы слова (parrhesia), которую киники считали самым драгоценным даром (Д. Л. VI, 69). Требование свободы слова -- всегда острополитический лозунг, но его мятежный характер становится особенно заметным при сопоставлении с конституционным правом свободы слова («исэгории»). Дело в том, что это прокламированное афинским основным законом демократическое право, ограниченное многочисленными оговорками, в действительности оказывалось почти что пропагандистским блефом, а «парресия» -- реальное право, которое киник в отчаянии сам себе присваивает.

Пафос отрицания, критический экстремизм -- наиболее сильная и бросающаяся в глаза черта кинического мировоззрения, «Долой!» звучало у них куда громче, чем «Давай!». В их политических и моральных инвективах выплеснулась неприкрытая ненависть угнетенных к своим угнетателям. Киники выражали свой протест грубо, шумно, анархически буйно, наплевав на любые нормы и пристойности враждебного им общества. Но было бы близоруким заблуждением утверждать, что их политическое кредо характеризуется вообще одним отрицанием. Разоблачительная критика дополняется здесь своеобразной положительной программой, которая могла представлять только достаточно зыбкую социальную утопию.

Борясь своими средствами с социальным злом, киники вынашивали мечту о наиболее рациональном устройстве общества. Не их вина, что оно рисовалось довольно смутно, приобретая подчас сходство с существующими или уже давно существовавшими формами человеческого общежительства, с волшебной сказкой, легендой или с обрывками кем-то высказанных идей. По главное и принципиально новое в киннческих утопиях -- то, что базировались они не на эксплуатации, не на рабстве, как в большинстве современных им проектов (Платон, Аристотель и др.), а на обязательном для всех труде и самодеятельности, на основе общности имущества, на отказе от социальных барьеров и прерогатив. Это была одна из незрелых коммунистических утопий с ее слабыми и сильными сторонами, сложившаяся под определяющим влиянием трудящихся классов.

Каким же представляется «светлое будущее» в цинических источниках? Прежде всего, следует обратить внимание на фундаментальную мысль о преходящем, невечном характере государства, законов, обычаев, вытекающую из существа антитезы «природа--закон». Идея исторической изменчивости политических категорий подразумевает возможность эволюции или полного революционного уничтожения существующих государственных форм и структур; «Природа» для киников -- своего рода универсальная отмычка, годная для раскрытия любых загадок бытия. Это и сам человек с его естественно ограниченными потребностями, внутренне свободный и счастливый изначально. Поэтому романтический призыв «Назад к природе!» они готовы рассматривать как пана-i цею от всех бед.

На обозримом участке античности со времен Гесиода утвердились две основные концепции, два понимания развития человеческого общества по восходящей и нисходящей, по пути прогресса и по пути регресса. В первом случае историческое развитие рассматривалось как процесс постепенного улучшения и усложнения человеческой жизни -- от первобытного примитивизма, лишений и бедствий к цивилизации, порядку и благоденствию (Эсхил, Ксенофонт, Протагор, Критий и др.). Во втором случае, процесс развития связывался с невосполнимыми утратами ж в первобытности человек жил свободной и счастливой жизнью, близкой к природе, но впоследствии он утратил естественность, достаток и счастье (Антифонт, Дикеарх), Теория цикличности (Платон, Аристотель, Полибий) занимала промежуточное положение. Как можно было предполагать, киники разделяли вторую концепцию, несущую в себе критический заряд по отношению к действительности. Будущее они искали в прошлом. Скудость и трудности, в которых жили дикие люди, не отпугивали их, а, напротив, привлекали. В них они видели корень нравственной жизни, ибо бедность -- естественный враг наживы, погони за наслаждениями и удобствами, союзница философии. Ненависть к рабовладельческой культуре, «антипрометеизм» заставлял киников помещать «золотой век» человечества в баснословные времена древнего Крона, когда не было ни рабов, ни господ и человек, растворяясь в природе, жил счастливо, мало чем, отличаясь от сильного и ловкого зверя. Но в отличие от мнения большинства, видевших в «золотом веке» общество праздности и дарового изобилия, постоянного веселья и разгула, реки, текущие млеком и медом, киники в духе своих убеждений экстраполировали в прошлое свои в высшей степени скромные представления о блаженной и справедливой жизни, а прошлое романтически настроенный киник легче представлял себе в зримых и конкретных образах, чем туманное будущее. В противовес «фламапдской» роскоши популярных «эльдорадо-мотивов», они сокрушенно утверждали, что некогда «боги даровали людям легкую жизнь, но в погоне за медовыми пряниками, благовониями и тому подобным они утратили ее» (Д. Л. VI, 44). Только из любви к людям Зевс наказал Прометея, который, принеся им огонь, сделал первый роковой шаг к изнеживающей и разлагающей роскоши. Таков парадоксальный смысл сказания о Прометее в кинической интерпретации. А «легкая жизнь», дарованная богами, представлялась настолько простой и непритязательной, что люди сами, без посторонней помощи, могли удовлетворять свои элементарные потребности, ибо в основе их лежала бедность, а не изобилие. Первые люди «жили без огня, жилищ и не употребляли иной пищи, кроме той, что растет сама собой. Уже последующим поколениям их ловкость, многообразные изобретения и сложные машины не принесли никакой действительной жизненной пользы, потому что люди употребляли свой разум не для добродетели и справедливости, а для наслаждений. В процессе своих бесполезных усилий и забот они опускались все ниже и ниже. Потому-то по заслугам Прометей, как рассказывает миф, был прикован к скале, и орел терзал его печень...» (Диоген у Диона Хрисо-стома, VI, 21 ел.; ср.: Макс. Тир. 36, 1--2).