Питання методології дослідження віри в надприродне

Размещено на http://www.allbest.ru/

Питання методології дослідження віри в надприродне

І. П. Гудима, д-р філос. наук, доц. Маріупольський державний університет, Київ, Україна

Складно переоцінити місце та роль методології в процесі наукового пізнання: її цінність для науковця здається безсумнівною та самоочевидною. Проте в історії будь-якої науки трапляються періоди, коли методологічна проблематика набуває особливої гостроти та актуальності. Часи панування ідей беззасновкового знання, де жодне вихідне положення не може бути цариною суб'єктивної впевненості, а неодмінно потребує ретельної практичної перевірки або теоретичного доведення, здається, давно відійшли в минуле й поступилися місцем іншому ідеалу наукової раціональності, що передбачає обов'язкову наявність концептуальних підвалин та припущень для дослідження. Відомо, що абсолютизація повністю доведених засновків у процесі пізнання та спроби позбавити знання недоведених положень виявилися невдалими.

Сучасна система прийомів та операцій здобуття нового знання надто різноманітна, так само як і сама наука. А отже, вивчення надприродного, що на терені релі- гієзнавчої науки пов'язане з цілою низкою пізнавальних перепон та конче потребує адекватних гносеологічних актів, повинно розпочинатися зі з'ясування вихідних теоретико-методологічних положень та заходів [1, с. 129-131]. Останні будуть джерелом тих онтологічних предикатів, що будуть згодом додаватися до тлумачення масиву широкого фактичного матеріалу та різноманітних емпіричних даних. Їхня дієвість, далебі, повинна проявити себе насамперед у з'ясуванні питання онтологічного статусу самої релігії та виявленні рівнів адекватного в царині релігійного знання. віра надприродне пізнання

Для наукового дослідження надприродне є доволі незвичним і складним об'єктом, адже воно не є "річчю" цього світу та не вписується у "звичайну" фактуальну реальність. Є потреба також наголосити на тому, що окремі випадки небачених раніше та вкрай приголомшливих подій описуються виключно в суб'єктивно значущих термінах та торкаються глибинних таємниць психіки людини. У таких ситуаціях складно, а точніше, практично неможливо встановити та довести, що певна комбінація природних чи суспільних подій або ж вкрай дивні відчуття людини (соматичної та вісцеральної природи), так само як і незвідані до цього коливання загального психофізіологічного тонусу людського організму, справді відзначені унікальністю, що якимось чином може вказати на їх позаприродне походження. Зокрема, низка дивних зцілень або дивне, незбагненне уникнення грізної небезпеки, наприклад, коли людина не встигає на рейс літака, що згодом зазнає аварії, і суб'єктивно сприймаються і знаходять свій зовнішній прояв, тобто описуються, виключно в термінах індивідуального існування; вони тлумачаться та викладаються залежно від неповторного світогляду людини, а ц - серйозна перепона на шляху неупередженого та об'єктивного висвітлення даних подій. Отже, чудо, надприродне загалом, може виступати занадто складним для описання та подальшого понятійного охоплення та вираження елементами суб'єктивної релігійності.

У тлумаченні богословів, скажімо, чудо, його природа, замисел та спосіб здійснення, безсумнівно, належать до вищого, божественного світу. Однак неправомірно було б зводити чудо тільки до його надприродного субстрату, позаяк із цим, земним, світом воно пов'язане шляхом провіденціального призначення чуда для спасіння людської душі, якій властива сприйнятливість до подібних божественних дій. Утім, саме через це чудо, у своєму земному інобутті, аж ніяк не може бути ототожнене з природною закономірністю, котра являє собою нижчий, підпорядкований ступінь у божественно встановленій ієрархії буття. Будучи, згідно з поясненнями теологів, переплетеним із подіями цього світу, чудо, а точніше, віра в нього, таким чином, стає важкодоступним об'єктом для вивчення, оскільки в подібній ситуації буває важко (а часом і неможливо) відокремити суто релігійне наповнення поняття чуда від нерелігійного в ньому, особливо в приголомшливих, разючих, вкрай дивних, проте все ж природних подіях світу (наприклад, у несподіваному уникненні грізної небезпеки, дивному зціленні хворого тощо), які суб'єктивно сприймаються як чудо, а відтак складно збагнути чудо саме по собі як таке, в його, так би мовити, чистому релігійному вимірі.

Існує необхідність усвідомити також і те, що сама унікальність та неповторність кожного окремого чуда (звісно, в тлумаченні богословів), також, як і його закритість та явність, конечність і невичерпність, трансцендентність та іманентність, унеможливлює його не- упереджене вивчення і оцінку. Окрім того, людське пізнання у принципі не може охопити всю сукупність наявних явищ і процесів, в їхніх взаємозв'язках і взаємовідношеннях, а людський розум не спромагається піддати дедукції всі факти дійсності та розглянути їх згодом, з погляду певного підпорядковувального принципу. "Як правильно те, що ми ніколи не охоплюємо все суще в його абсолютній сукупності, - відгукнувся на це Мартін Гайдеггер, - так безсумнівно і те, що ми все-таки опиняємося посеред сукупності сущого, яка так чи інакше трохи відкривається для нас. Охоплення сукупності сущого кінець-кінцем за своєю природою відмінне від відчуття себе посеред сущого загалом. Перше в принципі неможливе. Друге постійно відбувається в нашому бутті" [2, с. 87].

Звідси, людина ж не може бути остаточно впевнена в тому, що весь доступний їй досвід підтвердить натуралістичні узагальнення щодо надприродних явищ чи, навпаки, дозволить витлумачити їх з позицій теїзму, оскільки вона не має доступу до всього цього можливого досвіду, а надто - до майбутнього. А тому рішення щодо питання надприродного, які приймаються поспіль, без урахування сказаного, є наслідком, висловлюючись мовою логіки, занадто поспішного узагальнення (індуктивного за характером), себто фактично є рішеннями узагальнено хибними. Звідси прямо сформульовані судження штибу "Надприродного у світі немає, не існує" не можна приймати беззастережно, так само як і їх заперечення, оскільки це лише умоглядні витвори свідомості, проте не істини факту.

Ще більшим непорозумінням є ситуація, коли ті чи інші релігійні свідчення не оцінюються за їхньою якістю, а лише витлумачуються з погляду законів статистики. Звідси віра в чудо оголошується вкрай невірогідною, а тому й безглуздою, оскільки, мовляв, людина повинна покладатися на найбільш вірогідне, тобто вибирати найбільш високі шанси. Непорозуміння в цій ситуації виявляє себе в тому, що критик чудес тут не оцінює свідчення на користь чуда, а лише складає (додає) свідчення супротив останнього. У свій час відомий віденський лікар і філософ Зігмунд Фройд з приводу схожої ситуації висловився таким чином: "Правдоподібність не обов'язкова для істинного, а істина не завжди правдоподібна". Та й людський досвід і практика здорового глузду давно зробили очевидним те, що інколи шанси супроти якої- небудь події доволі значущі, однак свідчення на користь неї можуть бути доволі переконливі, а будь-яка розважлива людина в свої намірах ураховує на тільки вірогідність, проте й факти. Згадати тут хоча б давню латинську сентенцію, що характеризує чистоту достоту аргументації тези - argumenta ponderantur, non numerantur.

Непорозуміння тут виникає ще й з-за того, що поняття "ймовірність" в академічно-науковому його змісті, коли ймовірність використовується для формулювання наукових законів, починає прикладатися до деяких історичних подій. Як відомо, специфіка останніх, а до них умовно належать і чудеса, унікальна і неповторна, одна історична подія несхожа і неподібна з іншою. Формулювання ж наукового закону передбачає повторюваність подій, їх регулярність прив'язується до частоти випадку - чим частіше спостерігається досліджуване явище за схожих умов, тим значнішою є ймовірність припущення, що виражає закон. Отже, у такій ситуації специфіка студіювання історичних подій фахівцем-істориком ігнорується та оцінюється винятково з погляду законів статистики та вірогідності повторюваних подій, а це не що інше, як викривлене розуміння вірогідності та неправомірна екстраполяція ознак та принципів однієї пізнавальної практики на іншу.

Ще однією проблемою релігієзнавчого осягнення віри в надприродне є те, що на практиці науковцю доводиться мати справу з неозорим різноманіттям проявів цієї віри. Він, намагаючись відкрити шляхом методично проведених досліджень ті принципи, які дозволять йому уникнути плутанини в роботі з великими обсягами інформації, не переймається нестачею матеріалу. Крім того, взявшись з'ясувати справжню сутність питання, як і зміст, та специфіку відповідних богословських витлумачень надприродного, науковець опиняється перед протистоянням йому величезного фактичного (звісно, в релігійному його сенсі та тлумаченні) матеріалу, котрий потребує привнесення у цей масив релігійних феноменів та їх інтерпретацій певного порядку й системності, аби не бути поглинутим чи зупиненим некерованістю останнього. Складність окресленої ситуації посилюється тим, що нині, скажімо, поняття "чудо" втратило чіткість та однозначність та набуло надто широких та вкрай довільних інтерпретацій, а в самого слова "чудесний" наразі з'явилося надто багато значень. Зокрема, доводиться чути про дивні та вкрай незбагненні уникнення людиною небезпеки або ж читати про не пояснюване, з погляду сучасної медицини, зцілення невиліковно хворого; люди, і це помітили ще давні греки, дивуються рідкісним та разючим подіям, звикаючи при цьому до буденного. Однак у жодному з цих випадків не йдеться про присутність у перебігу названих подій зовнішнього надприродного каузального чинника, котрий незримо скеровував би такі події. Тому для дослідника в цьому плані надто важливим є здійснення ще одного додаткового пізнавального акту, який передуватиме всім подальшим студіям чуда, а саме - здійснення дистинкції елементів власне релігійної свідомості від наближених або схожих до них світських утворень та відмежовування поняття "чудо" від того, що чудом у богословському розумінні не є. Ігнорування ж їх неподібності змусить нас мати справу з наявними в суспільній свідомості уявленнями про дива, які позбавлені надприродного субстрату, а, отже, з'явиться небезпека впасти в доволі поширену пізнавальну помилку - qui pro quo, тобто намагання виявити істотне і необхідне віри в чудо буде зводитися нанівець небезпекою омани відносно останньої, котра постійно виникатиме внаслідок підміни відповідних понять.

І нарешті останнє і головне зауваження. Осягаючи чудо як істину релігії та теології ми тією чи іншою мірою звертаємось до надприродного, оскільки чудо - це і є головне надприродне явище. Проте функціональність наукових методів обмежена лише природними явищами та процесами, у силовому полі наукового дослідження встановлюються ті або інші природні закономірності, параметри зв'язку, змінюваності.

Отже, для науки як такої ніяких надприродних явищ і подій не існує, бо в тій системі знань, де припускається надприродне, там не має й духу науки. З іншого боку, саме чудо як повнота втілення абсолютного у відносному, божественного в земному ніколи не було та і не могло бути справою емпіричної констатації. Коли науковець, осягаючи чудо, залишить без уваги його надприродний субстрат і наповнення, то він у своїх студіях буде мати справу не з поняттям "чудо", а з якимось іншим - схожим або сумісним, проте не з чудом, а, отже, - підмінить об'єкт свого дослідження. До означеної проблеми додається ще один, суто логічний аспект. Якщо ми, осягаючи чудо, будемо виходити з думки про те, що його немає, просто не існує, то науковцю в цьому випадку не залишається нічого й вивчати. Якщо ж натомість у наших умовиводах як вихідний пункт буде постулюватися положення про те, що чудо є, воно реально існує, то ми, облишивши царину науки, поринемо в богослов'я. З огляду на вказані вище особливості наукового дослідження віри в надприродне в роботі вчених поміж інших питань неодмінно постає завдання також здійснювати дистинкцію між пізнавальним статусом тих або інших висловлювань, сформульованих у межах релігійного світорозуміння щодо способу буття відповідної реальності та оцінкою змісту таких висловлювань на предмет їх відповідності об'єктивній реальності. По- заяк у суспільній практиці та у формуванні об'єктивних знань про релігію часом відбувається підміна відповідних понять внаслідок їх неправомірного ототожнення, це зумовлює неправильні висновки, омани та викривлене розуміння релігії та її складників.

Гносеологічний статус конфесійно зумовленого висловлювання щодо буттєвості світу може і не прийматися ідейними опонентами того, хто висуває таке судження, проте це не повинно заважати неупереджено- му підходу до з'ясування вірогідної міри істинності цього судження, його змістової відповідності реальному стану справ. Скажімо, феномен чуда як об'єкт дослідження з погляду методології його студіювання може знайти своє з'ясування через надприродне походження у теїстичній системі суджень про буття, а може в своєму предметі пояснюватися виключно природними причинами, скажімо, як елемент свідомості людини залежно від світоглядних орієнтацій дослідників. Довести чи спростувати наявні його інтерпретації, так само як і їх заперечення, - неможливо через те, що людина на в змозі піддати дедукції всі факти дійсності та, відповідно, довести правомірність власних основоположних припущень. Оскільки ж, як свідчить історія науки, вихідні засновки щодо онтологічного статусу досліджуваного явища можуть виявитися хибними, хоча й зовні правдоподібними, то це зумовить появу хибних ланцюжків подальших умовиводів. Дослідники звертали увагу на те, що неприйняття - через особисті переконання або ж через суб'єктивну впевненість - як істинного частково стверджувального судження типу "У деяких випадках у світі виявляє себе діяльність Бога", тобто визнання його хибним, за правилами "логічного квадрату" зумовлює істинним контрадикторне судження "У жодному випадку в світі не виявляє себе діяльність Бога". Проте істинність цього судження - позірна через відсутність онтологічної ясності щодо вихідного судження ("У деяких випадках...), оскільки його достовірність ґрунтується виключно на вірі у відсутність Бога та, відповідно, запереченні Його впливу на світ, надприродного тощо. З іншого боку - перевірка достовірності висновку в наведеному безпосередньому умовиводі також неможлива через нездійсненність повної індукції щодо всіх подій, які коли-небудь траплялися та ще будуть відбуватися у Всесвіті.

Зважаючи на складність чистої демаркації наукового та позанаукового знання, правомірною виявилася б зосередженість не тільки й не стільки на кількості такого знання у тій або іншій пізнавальній практиці, а й на мірі відповідності такого знання реальному стану справ. Щодо віри в істинність неверифікованих суджень, які за будь-яких умов не можуть перетворитися на достовірно істинні знання, варто визнати, що вони можуть містити уявлення, які відповідають дійсності і в цьому плані збігаються зі знанням, а отже, проблема істинності знання може збігатися з проблемою істинності віри. У царині ж осягнення релігії в будь-якому разі неодмінно слід утримуватися від оман та продукування надуманих та безпідставних гіпотез, які примусово скеровуються сумнівним методологічним принципом "будь-що, проте не чудо".

Список використаних джерел

1. Гудінг Д., Леннокс Д. Людина та її світогляд: в пошуках істини і реальності. В 3 т. / Пер. з рос. зі звіркою з англ. оригіналом під заг. ред. М. А. Жукалюка. Київ, 2007. Т 3.

2. Хайдеггер М. Що таке метафізика Читанка з історії філософії / ред. Г. І. Волинка ; пер. з англ. В. Бурлачука. Київ, 1993. Кн. 6 : Зарубіжна філософія ХХ ст. С. 83-100.

Размещено на Allbest.ru