Размещено на http://www.allbest.ru/

Идентификация как механизм развития этнического самосознания

Идентификация как предмет исследования в отечественной психологии стала рассматриваться сравнительно недавно, в 1970-80-е годы, в то время как в зарубежной науке этот феномен исследуется с начала ХХ века. Теоретическое осмысление понятий «социальная идентичность» и «социальная идентификация» в концепциях Тэшфела-Тернера, Бергера-Лукмана открыло перспективу исследования идентификации в этнопсихологии.

При исследовании сущности идентификации, типов идентификации и идентичности анализируются работы З. Фрейда, А. Адлера, А. Бандуры, М. Клейна, Д. Кули, Э. Эриксона, К. Юнга, У. Мартина, Ю. Хабермаса и др. Идентификация как процесс отождествления субъекта с реалиями окружающей действительности и процесс развития личности рассматривается в работах А. Асмолова, Т. Комиссаренко, В. Мухиной, В. Хотинец и др.

В психоанализе идентификация рассматривается как бессознательное отождествление, уподобление себя другой личности. Вследствие бессознательного отождествления личности появляется элемент подражания или стереотипизация поведения, говорения, мышления. Мотивами идентификации по З. Фрейду выступают страх потери любви (защитная идентификация) и страх наказания за присущие субъекту сексуальные и агрессивные влечения (развивающаяся идентификация). Развитие личности, формирование контроля над своим поведением, усвоение моральных норм посредством идентификации представляется З. Фрейдом как результат «зеркального отпечатка». Идея анализа идентификации во внутригрупповом общении как универсального условия группообразования стимулировала дальнейшие исследования в психологии по уточнению и пониманию идентификации. А. Бандура делает акцент на внешней стороне идентификации и пишет о «модели для подражания», исходя из практически полезной стороны жизнедеятельности человека при достижении желательных результатов. К. Юнг анализирует процесс коллективной идентификации, наделяя ее термином «инфляция Эго». По его мнению, социальная идентификация происходит в ущерб личности, «персона бесследно растворяется в коллективной психологии». Ряд исследователей пришли к предположению: чем сильнее идентификация с группой, тем более значима межличностная дифференциация внутри групп. Эмпирическое подтверждение получил феномен «я-сверх-конформности»: при выраженной идентификации с группой у индивида усиливается потребность воспринимать себя отличным от других членов группы, в большей мере соответствующих нормам и стандартам группы.

П. Бергер и Т. Лукман в теории социального конструирования реальности, осмысливая процесс идентификации, сделали акцент на социализации человека и на контекст социальной структуры общества. Социум в лице общества, социальной группы имеет определенный, исторически сложившийся выбор идентичностей - социальных моделей, имеющих определенные системы ценностей, ролевых ожиданий, норм и способов поведения. Имеющиеся в данном социуме модели предлагаются развивающейся личности, и с помощью определенной системы воздействий группа побуждает человека к идентификации с приемлемой с позиции социума моделью. Идентифицируя себя с предлагаемой социальной моделью, индивид постигает смысл социальной позиции, обретает место в структуре социума (группы, слоя, общества) и эмоционально-оценочный знак своей позиции. Результатом процесса идентификации выступает социальная идентичность, что представляет собой самоопределение человека в пространстве значений социума.

В психологии ХХ века накоплен огромный материал об идентификации как механизме социального поведения: способности к сопереживанию, импульсивности и изменчивости человека толпы, податливости внушению человека.

Пунктом согласия большинства исследователей, принадлежащих к различным отраслям знаний и теоретическим ориентациям, является подчеркивание важности принципа биполярности, в соответствии с которым протекает идентификация людей по группам. Древнейшая система категоризации, основанная на принципе биполярности, сохранила поразительную устойчивость до наших дней. В соответствии с этим принципом происходит категоризация этнических общностей, членами которых люди себя воспринимают («Мы»), и тех, которые они не воспринимают своими («Они»).

Принципиальное значение в исследовании этнического самосознания имеет анализ феномена идентификации, данный Б.Ф. Поршневым. Он определил психологические детерминанты межгрупповых отношений из материалов человеческой истории и рассмотрел процессы, связанные с идентификацией индивида с группой, начиная с истоков становления человечества как социальной общности. Проведя тщательный анализ грамматик языков народов мира, он пришел к выводу, показывающему, что человек открыл для себя сначала иноплеменника, а затем свое племя, сначала «Они», а потом «Мы». Согласно его гипотезе, субъективное «Мы» ощущается посредством различных обрядов, обычаев, подчеркивающих принадлежность индивидов к данной общности в отличие от «них», т.е. через осознание бинарной оппозиции «они - нелюди, мы - люди». В концепции Б.Ф. Поршнева речь идет о процессах категоризации («Мы» и «Они») или о социальной идентификации и межгрупповой дифференциации в терминах А. Тэшфела. С использованием различных терминов они выдвигают общий психологический принцип, согласно которому дифференциация (оценочное сравнение) категоризуемых групп неразрывно связана с другим когнитивным процессом - групповой идентификацией (осознанием принадлежности к группе). Или, по меткому выражению Б.Ф. Поршнева, «…всякое противопоставление объединяет, всякое объединение противопоставляет, мера противопоставления есть мера объединения».

Особенности развития этнического самосознания следует рассматривать в контексте значений и смыслов, придаваемых культурным реальностям в конкретный исторический момент. Определяемые культурным различием, исторически обусловленные реальности существования человека В.С. Мухина классифицирует следующим образом: 1) реальность предметного мира; 2) реальность образно-знаковых систем; 3) реальность социально-нормативного пространства; 4) природная реальность; 5) реальность внутреннего пространства личности. Предложенная классификация позволяет рассматривать условия развития и бытия человека через значимые, объективно существующие и реально воздействующие факторы.

Как и в любом традиционном обществе, у бурят сохраняются мифологические воззрения - система отношений к предметам природы и артефактов, отраженная в языке, мифологии, философии и поведении человека. Весь природный и рукотворный мир в процессе развития человечества обретал антропоморфические черты благодаря развитию в реальном социальном пространстве необходимого механизма, определяющего бытие человека среди других людей, - идентификации. Антропоморфизм у бурят представлен в мифах о происхождении Солнца, месяца, Луны; существуют мифы о перевоплощениях одного существа в другое.

В категорию предметов, с которыми идентифицирует себя человек традиционного общества, входят тотемы рода, племени. Л.Л. Абаева писала, что мифологическое сознание бурят выделяет тотемных первопредков: Буха ? нойон племени булагат, Пестрый налим племени эхирит, Хун ? шубуун (Птица ? лебедь) хори ? бурят и хонгодоров. В родоплеменных названиях и легендах о происхождении некоторых бурятских родов зафиксированы и другие зооморфные культы: орел ? у рода шарайд; волк ? тотем протомонголов борте ? шоно; собака ? тотем эхиритских родов бура и др. Тотемы родов имеют знаковый характер, отражают функциональное значение: посвящение в члены рода, табу на охоту, идентификацию по физическим качествам, самоназвание.

У современных бурят сохраняется способность антропоморфизировать вещь, одухотворять ее. Знаковым является отношение к родовой земле ? территории проживания рода. К.М. Герасимова писала, что в традиционном мировоззрении бурят присвоение кровнородственным коллективом территории обитания определялось как его сакральное право, как духовная собственность. Особое значение имеет тоонто ? исторически освоенное место обитания рода. С определенной местностью член общества до сих пор связывает не только обладание и пользование угодьями, пастбищами, что уже приобретало характер неотчуждаемой собственности, но и идею единства рода и символ согласованности и упорядоченности отношений. Сохранение духовной связи с родовой землей отражено в исторической памяти народа: проведение обрядов жертвоприношений, ежегодные традиции поклонения местным духам как защитникам и покровителям ? обоо тахилган, угаа тахилган.

Реальность образно-знаковых систем выступает как некая концептосфера смыслов и значений ментальности этноса. Концепт «небо» тэнгэри и огторгой рассматривается как один из наиболее значимых концептов, выражающих универсальное для бурятской этнической культуры понятие. Ассоциативное поле концепта «небо» в бурятском языке, построенное на материале лексикографических источников бурятского языка, включает следующие зоны: вселенная, космос; божество, святое или мифология; цвет; погода; пространство, пространственные характеристики - глубина, высота; небесные светила; земля; явления природы; вечность, бесконечность.

С точки зрения бурятской языковой картины мира небо антропоморфизировано, предстает как живое существо (человек), у которого есть лицо, голос, а также чувства и эмоции: тэнгэри адуулха `посматривать на небо (стараясь предугадать погоду)' (досл. `наблюдать, следить за выражением лица неба'); пословица: Гахай тэнгэриин шарай харадагггй, хулгайшан хгнэй нюур харадагггй `Свинья не смотрит на небо, а вор - на человека' (досл. `свинья не смотрит на лицо неба, а вор не смотрит на лицо человека'); тэнгэриин дуун `гром' (досл. `голос неба'); тэнгэри сухалдаа `небо разгневалось'.

Еще одна зона ассоциативного поля концепта «небо» - цвет. Синий цвет в бурятской культуре ассоциируется с небом и водной синью (хгхэ тэнгэри `голубое небо'; хгхэ номин огторгой `лазурное небо'; сэнхир хгхэ тэнгэри `голубое, лазурное небо'). Будучи атрибутом неба, синий цвет в свою очередь символизирует вечность и бесконечность. Небо - символ мужского начала, синий цвет - символ неба, в традиционном жилище бурят, юрте, синим цветом отмечается ее мужская западная половина, где хранились боевые доспехи и охотничье оружие, предметы упряжи, конская сбруя.

Хгхэ тэнгэриин хара барагдаха, хгн амитанай хара барагдахаггй `черный цвет неба исчезает, черная злость человека не исчерпывается' (досл. `Синего неба чернота исчерпывается, а человека-животного чернота не исчерпывается'). В этой пословице отразилось отношение народа к небу не как к пространству, а как к божеству - бог гневается (Хгхэ тэнгэриин хара `чернота синего неба' - метафорически гнев), но бог милосерден и умеет прощать (хара барагдаха `чернота исчезает').

Yндэр тэнгэридэ оройгоо харуулхаггй (досл. `не обнажать макушку перед высоким небом') - эта поговорка представляет собой табу, предписывающее людям носить головной убор. В основе этого табу лежит суеверный страх людей перед грозными явлениями природы, которые может наслать небо (гром и молния, атмосферные явления, солнечный удар и т.п.).

Обращение к небу Хгхэ мгнхэ тэнгэри является одной из значимых основ, на которой зиждется духовная культура бурят. Концепт «небо» тэнгэри выступает как один из базовых концептов этнического самосознания бурят.

Реальность социально-нормативного пространства определяет организацию поведения человека, а также его образ мыслей и мотивов. В бурятском обществе система прав и обязанностей отдельного человека во многом регулируется традиционными религиями - шаманизмом и буддизмом. Буддизм гласит: спасение человека есть спасение от самого себя, освобождение от собственного «я»; все человеческие страдания и страсти обусловлены привязанностью к «эго». От уровня развитости сознания зависит будущая жизнь человека, перерождение его в низших или высших мирах. Мотивация перерождения в высших мирах регулирует его социальное поведение, его образ мыслей. Поэтому убежденный буддист уже в этой жизни проявляет сострадание и милосердие ко всему живому, совершенствует нравственные качества, развивает «экологию духа» по отношению к окружающим людям, по отношению к окружающей природе.

Природная реальность. Идентифицируя себя с природой, человек традиционного общества сформировал ценностное отношение к природе как к субъекту. Через созерцание, через единение с природой созданы традиционные смыслы и отношения: «Природный и животный мир - источник жизни», «Человек - часть природы и его взаимоотношения с ней во многом предопределяют его существование, его целостность и будущее потомков». Психологическое отношение к домашним животным, их дифференциация по возрасту, по окрасу, по полу; восхваление их в песнях, стихах является свидетельством отношения к природе как к «значимому другому».

Согласно В.С. Мухиной, история этнического самосознания - история поляризации бинарной системы «Мы - Они» через механизмы идентификации и обособления. В самосознании каждого человека особое место занимает его отношение к своей национальной принадлежности и отношение к людям другой национальности. В поиске ориентиров для преодоления кризиса этничности и для восстановления целостности идентичности возможны взаимное постижение, взаимная идентификация и взаимное отталкивание, отчуждение. Размышления о себе («Кто я?») находят ответ в ценностных установках, определяемых традиционной культурой, исконной ментальностью. В традиционном обществе, воспроизводящем себя и имеющем источником активности прошлое, идеями идентификации выступают реальные генеалогические связи, мифы о генетически общем происхождении, о сакральной территории обитания, о традициях и обычаях предков. Неизменная тяга к этнической идентификации, а также обращение человека к своей родовой сущности, вырастающей из всего этнического пространства, особым образом определяет специфику этнического самосознания человека.

Структуру этнического самосознания личности формирует идентификация с ценностями, образующими бытие его окружения, такими как: 1) имя; 2) притязание на признание; 3) половая идентичность; 4) психологическое время личности; 5) социально-психологическое пространство личности. Ценностные ориентации на феноменологические ценности, формирующие структуру самосознания личности, проявляют себя на уровне обыденного сознания отдельного человека и повседневных практических отношений человека в его традиционном окружении и в окружении, выходящем за рамки бытия своего этноса и государства.

Имя для бурят имеет сложнообусловленную психологическую нагрузку. Имя выполняет функцию - символ преемственной связи поколений, генеалогии рода в целом. В культуре бурят сохранены первичный антропонимический фонд, утраченный большинством европейских народов, и элементы родового отношения к имени (обычай наречения, перемена имени в случае болезни, передача имени по наследству, имена-обереги). Носитель конкретного имени осознает собственную сущность, идентифицируя себя со всеми родовыми предками; в обществе преобладает восприятие носителя имени и связанные с ним социальные ожидания не как отдельной личности, а как представителя рода. Ключевыми концептами выступают родословные предания и традиции. Генеалогические родословные рассматриваются как духовная матрица родоплеменного общества. Родословные предания берут начало от мифического или исторического первопредка, который глубоко и непреложно почитается. Знаком родовой принадлежности, выделяющим человека в окружающей реальности, является имя рода. Причастность к некоей общности ? племени, территориальной группе - не просто осознается, но и предопределяет поведение человека. Выделяют принадлежность к основному роду, так называемому яhан, эсэгэ (родовой предок, буквально переводится кость, отец) трех крупных бурятских субэтнических подразделений племен булагатов, эхиритов, хори. Кроме основных родов выделяются большие ответвления «hалаа» ? ветвь и «ураг» ? родство. Знание всех ветвей своего родословного древа, безусловно, повышает социальный статус бурята.

Генеалогическое сознание до сих пор не утрачивает своей значимости в качестве особой формы исторической памяти, а именно генеалогической, родовой памяти, опирающейся теперь на естественное родство, на мифологический материал.

Притязание на признание также традиционно выражается в знании и соблюдении норм и порядка социального поведения в традиционном обществе. Выявлена ускоряющаяся и усиливающаяся активизация религиозных ценностных ориентаций, которая проявляется как личностная ценность либо как следование традиции общества. Этноконфессиональный дискурс определяют участие в обрядах и ритуалах, переживание сопричастности с религиозной историей народа, что является идентификацией с образом жизни предков, совершавших на протяжении веков данные обряды. Выявлен феномен религиозного синкретизма: часть бурят позиционировала себя как последователей одновременно и буддизма, и шаманизма.

Половая идентификация. В самосознании бурят отражены как традиционные представления о роли и месте мужчины и женщины, так и требования современной жизни. Противоречивость между когнитивными и поведенческими установками характерна в большей мере для женщин.

Психологическое время. Соотнесение себя настоящего с собой в прошлом и будущем через сеть родословных позволяет современному буряту ощущать себя продолжателем рода, связывающей нитью поколений, воспитывает чувство ответственности. Тенденцию человека традиционного общества воспринимать и оценивать жизненные явления сквозь призму прошлого - традиций определенного рода или племени, актуализацию «мы» и «они» на уровне рода или племени - определяем как родоплеменное капсулирование.

Бытие в социальном пространстве, которое предопределено системой традиционных принципов общения и норм «Eho заншал», государственными и религиозными законами, ориентирует бурят на усвоение обязанностей в системе традиционных отношений и на усвоение обязанностей и прав в системе официальных общественных отношений. Актуализированность в сознании бурят сущностных характеристик этноса (исконная культура, традиционная религия, ценностные ориентации) свидетельствует об ориентированности на традиционные нормативы поведения.

Ценности, входящие в содержание структурных звеньев самосознания, переживаются человеком в качестве уникальных личностных потребностей. Особенностью развития этнического самосознания бурят в контексте исконных значений и смыслов выступают тенденции человека традиционного общества воспринимать и оценивать жизненные явления сквозь призму традиций определенного рода или племени, актуализация «мы» и «они» на уровне рода или племени.

Литература

идентификация самосознание этнический личность

1. Мухина В.С. Личность: Мифы и Реальность (Альтернативный взгляд. Системный подход. Инновационные аспекты). - Екатеринбург, 2007.

2. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - М., 1979.

3. Мухина В.С. Личность в условиях этнического возрождения и столкновения цивилизации: ХХI век / Развитие личности. - 2002. - №1.

4. Васильева М.С., Дугарова Т.Ц. Буряты в новом столетии: социально-экологический аспект. - Улан-Удэ, 2007.

5. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. - М., 2007.

6. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. - М.,1992.

7. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М.,1995.

8. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. - М., 1991.

9. Шойсоронова Е.С. Языковая личность: этнический аспект (на материале бурятской языковой личности): Автореф. дис. … канд. фил. наук. - Улан-Удэ, 2006.

Размещено на Allbest.ru