Психологическая феноменология человека в наследии Нила Сорского

Размещено на http://www.allbest.ru/

[Введите текст]

Статья по теме:

Психологическая феноменология человека в наследии Нила Сорского

Исаков Алексей Александрович

В статье дается оригинальная трактовка антропологии Нила Сорского как психологической феноменологии человека. Исходный пункт антропологии Нила видится в восприятии человека как микрокосма. Сознание человека предстает находящимся в постоянном движении, которому можно придать как нисходящее, так и восходящее направление. Автор приходит к выводу, что человек в антропологии Нила Сорского рассматривается больше в экзистенциальном, чем в эссенциальном плане. Для наших современников наиболее актуальной является мысль о перманентной ответственности человека за свое существование.

Ключевые слова и фразы: русская философия; средневековая философия; антропология; рефлексия; микрокосм; духовные практики; ответственность.

Одним из наиболее интересных с точки зрения анализа интеллектуальной культуры эпохи складывания русского централизованного государства источников являются философско-богословские тексты Нила Сорского (1433-1508), основателя и лидера движения за воплощение монашеского обета нестяжания. В них перед исследователем предстает целостная концепция человека, вопрос об адекватном истолковании которой пока открыт.

Чтобы приблизиться к нему, нужно четко представлять себе действительную проблематику антропологии Нила Сорского. Предметом ее являлся не любой человек вообще, а монах, аскет. Поэтому человек в наследии сорского старца действует в особых условиях, развиваясь не столько в контакте с окружающим миром, сколько в рамках рефлексивных процессов. Мир монаха - это мир памяти и представления, а не восприятия. Соответственно и антропология Нила Сорского приобретает характер психологической феноменологии аскета.

С этим связана специфическая трактовка Нилом категорий современной ему христианской антропологии, в том числе категории «сердце». Современники Нила следовали физиологической концепции Галена, с которой он тоже мог познакомиться благодаря статье «Соборника» Кирилла Белозерского «Галиново. На Ипократа». Согласно этой концепции сердце вырабатывает кровь, а кровь, в свою очередь, считается средой, в которой находится животная душа (это представление восходит к ветхозаветной традиции), являющаяся источником аффектов [4, с. 139]. Так мог бы получить объяснение один из наиболее известных тезисов «Устава» Нила Сорского: «от сердца исходят помышления зла и сквернят человека» [2, с. 98]. Однако больше нигде в «Уставе» не встречаются следы физиологической детерминации сознания монаха. Как мы увидим ниже, «помышления зла» будут связаны не с животной душой, а со специфически человеческими способностями к мышлению и воображению.

В той же статье «Соборника» есть материал, позволяющий скорректировать представления о трактовке понятия «сердце» Нилом Сорским: «Миръ от четырих вещи съставися: от огне, от въздуха, от земля и от воды. Съставлен же бысть и малый миръ, сиречь человекь, от четыри стихия: от кръви, от мокроты, от чръмня жльчь и от чръня» [4, с. 139]. Здесь решающую роль играет идея микрокосмичности человека, которая, возможно, была освоена Нилом без физиологического содержания. В таком случае «сердце» могло пониматься по аналогии с микрокосмом. Следовательно, говоря о борьбе с помыслами, идущими из микрокосма, Нил имел в виду борьбу не с воздействиями окружающей действительности, а только внутреннюю работу сознания.

Наиболее изученной частью антропологии Нила Сорского является учение о «помыслах», которое можно назвать учением о негативных состояниях сознания, хотя фактически они захватывали все существо человека. Учение о негативных состояниях сознания в «Уставе» основывается на следующих ключевых принципах: 1) неразрывности сознания и его содержания; 2) преобладания негативного компонента содержания сознания в силу «повреждённости» природы человека после грехопадения; 3) признания мышления уязвимой открытостью логосной природы человека; 4) признания воли главным средством как обретения негативных состояний сознания, так и противостояния им; 5) стремления к обретению сверхчувственного и сверхрационального содержания сознания, соответствующего его сущностной природе; 6) разделения сознания на две сферы, одна из которых обращена к предметному миру, а другая, через действие молитвы, - к истинно сущему.

Негативным состояниям сознания противостоит (не снимая их) состояние «делания», которое можно определить как «должное», а также состояние «видения», которое предполагает временное снятие негативного состояния сознания и может быть названо «предельно достижимым».

Должное состояние сознания разворачивается в чувственной и мысленной сферах. Прояснить их соотношение позволяет одна из формулировок, венчающих «Предисловие» к «Уставу» Нила Сорского: «…святiи, подвизавшееся чювствене, и мыслене делашя в винограде сердца своего, и очистившее умъ от страстей, обретошя Господа и стяжашя разум духовный…» [2, с. 102]. В данном фрагменте «мысленное делание» вполне ожидаемо и недвусмысленно связывается с «сердцем», т.е. представляет собой всю направленную внутрь деятельность сознания. С позиций философии Нового времени эту сферу сознания можно было бы назвать рефлексивной, однако мы должны помнить, что с точки зрения мистики направленность сознания внутрь является способом трансцендирования, т.е. выхода за свои пределы. Однако, чтобы осуществить трансцендирование в этом направлении, необходимо обладать опытом «чувственного подвига», смысл которого оказывается двояким. С одной стороны, нужно иметь опыт катафатического богопознания, который приобретается в первую очередь в созерцании мира, а с другой, переходя к апофатике, нужно суметь от него отказаться. Поэтому «мысленное делание» последует «чувственному», внутреннее - внешнему.

Пока человек жив, полный выход из сферы чувственного подвига невозможен, и должное состояние сознания до конца продолжает удерживать в себе сферу, направленную на внешний мир. Двоякая направленность сознания создаёт необыкновенную напряжённость подвига монаха. Эта напряжённость находит выход в целом ряде форм состояний сознания, которые можно охарактеризовать как должные, но не предельные.

Учение об «умной молитве» - главный аспект учения о должном состоянии сознания. Молитва как таковая играет решающую роль в выходе за пределы тварного мира. Молитва представляет собой способ преодоления диастаза, который возник в результате грехопадения. В ней человек, сознавая свою греховность, возвращается, с одной стороны, в точку отпадения своих прародителей от Бога, а с другой - предвосхищает предстояние на Страшном Суде. Молитвенное состояние сознания тем самым снимает в себе историческое существование человека, сочетая в одной точке начало и конец пути, но при этом удерживая их ценностное различение. Поэтому молитвенное состояние сознания представляет собой принципиальную альтернативу обыденному. Опираясь на Исаака Сирина, эту особенность молитвы очень точно выразил Г.В. Флоровский: «молитва есть теоцентрическое устроение (курсив автора - А. И.) души» [3, с. 189].

Однако на деле молитва часто оказывается связанной с попечениями и образами наличной реальности или, по крайней мере, вербализуется, снижая свой статус в иерархии бытия. В связи с этим еще в раннем исихазме была разработана практика т.н. «чистой молитвы», родоначальником которой считается Евагрий Понтийский. Нилу Сорскому текст его «Глав о молитве» мог быть знаком как принадлежащий Нилу Синайскому в силу того, что Евагрий был осуждён, и его имя не могло быть упомянуто. Ключевой принцип «Глав» - это «умный» характер молитвы, который означает, что она совершается без посредства телесных органов, направлена вглубь сознания, но не на само сознание, а сквозь него - в трансцендентную реальность [1, с. 282-283]. Нилом Сорским учение об «умной молитве» развивалось уже на основе достижений византийского исихазма, в т.ч. Григория Синаита. Поэтому оно предполагает существенно большее количество качественно различных форм молитвенного состояния. В соответствии с традицией, автор «Устава» жёстко связывает «умную молитву» с очищением ума от «помыслов» [2, с. 132]. Однако, конкретизируя это положение, он подспудно отказывается от однонаправленности связи между очищением ума и способностью к молитве. Поэтому в некоторых случаях молитва должна в какой-то степени овеществиться, чтобы продолжать действовать: «Якоже не мощно умомъ сердце блюсти, глаголи молитву усты безпрестани…» [Там же, с. 112].

Успешная практика «умной молитвы» порождает состояние «безмолвия», достижение которого является непосредственной (но не предельной) целью «умного делания». Состояние безмолвия не реализуется без состояния молитвы, но в нём способность к молитве оказывается уже не зависящей от монаха, а дарованной свыше [Там же]. Поскольку безмолвие ещё не предполагает трансцендирования, оно не всегда может быть абсолютным. Безмолвие - не полная «глухота и немота», а отказ от «домышления» [Там же, с. 116],т.е. от развития некоей мысли, приходящей на ум. Даже в состоянии безмолвия ум не свободен от своего содержания, более того, артикулируемое в этом состоянии содержание считается необходимым сохранять в памяти «до времени», т.к. в обычном состоянии сознания оно может оказаться ценным, в молитвенном же всегда будет губительным. В состоянии безмолвия ум вовсе не должен содержать лишь те элементы, которые связаны со способностью воображения [Там же, с. 112].

Что касается предельно достижимого состояния сознания - т.н. «видения», - то в «Уставе» оно характеризуется апофатически, даже его «имя» не подлежит определению. Грань между ним и молитвой чрезвычайно тонка, но в то же время она - и пропасть. Молитва, как уже говорилось выше, - лишь причина («вина») наступления этого состояния, которое переходит пределы психологического. Фактически между молитвенным состоянием и «видением» - уже онтологическое различие. Такое понимание «видения» основано на сложных иерархических представлениях о сущем, внесённых в христианское мировоззрение автором «Corpus Areopagiticum», на фоне которых «видение» оказывалось по сути дела изменением места человека в иерархии сущего.

Причём, если переходные к нему состояния были непроизвольными, даровались свыше, то здесь те, кто «утвердять душевныа помыслы», «якоже хотят, творят явленiе тоа» [Там же, с. 118]. Произвольность «видения» на самом деле не манифестирует способность человека диктовать Богу, напротив, - полное сведение своей воли к абсолютной. На этом основана и непроизвольность молитвы и слёз, поскольку на уровне «должного» состояния сознания способности человеческого ума не утрачивают индивидуальных характеристик, очень редко совпадая с нужной «частотой». Это понимание произвольности и непроизвольности состояний сознания позволяет уйти от их однозначной детерминации, угрожающей формализмом и пренебрежением к свободе человека. Ведь если бы за исполнением определённых условий с необходимостью следовало «видение», подвиг монаха не был бы свободен, а Бог оказался бы зависим от несвободной воли человека, что абсурдно.

Хотя состояние «видения» оказывается произвольным, внутренне оно имеет прямо противоположный характер. Эта внутренняя антиномия «видения» объясняется слиянием деятельности Бога и человека, которая в паламизме получила имя «синэргейи». Нил выражает ее суть цитатой из жития Варсонофия Великого, содержащей тезис о «возвращении в себя»: «Приобретение же себе - еже непорочну быти въ смиренiи» [Там же, с. 194]. Соотношение произвольности и непроизвольности состояний сознания монаха-исихаста может быть сформулировано словами Г. В. Флоровского: «Задача подвига - в сублимации естественной свободы, не в противоборстве её подлинным законам» [3, с. 180].

Предельно достижимое состояние является непроизвольным также и в том, что оно всегда ограничено по времени, и ограничено не человеком. Здесь хорошо заметна инаковость «видения» по отношению к реальности: человек вынужден возвращаться. Но и это не все: вернувшись, он ещё способен лишиться своего дара. Временность «видения» устанавливает высочайшую ответственность того, кто его удостоился. «Видение» - это не окончательное освобождение и не путь к бегству от мира.

В целом, человек в учении Нила Сорского предстает больше в экзистенциальном, чем в эссенциальном плане. Здесь нет попыток дефиниции сущности человека, но есть рефлексия над опытом трансцендирования за горизонт конкретного существования. Конечно, это трансцендирование еще несет на себе отпечаток сословной структуры феодального общества, представая делом чисто монашеским. Но при этом учение о нем постулирует целый ряд важнейших идей, в том числе - неснимаемой, перманентной ответственности человека за свое существование. Антропология Нила Сорского ставит непреодолимую преграду тем, кто хотел бы видеть в аскезе бегство от чего бы то ни было. И делает это для того, чтобы утвердить действительно свободный характер существования человека в целом и монашеского подвига в частности.

Список литературы

человек сорский феноменология устав

1. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.: ДИ-ДИК; ПСТБИ, 2003. 576 с.

2. Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / изд. подг. Г. М. Прохоров. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. 424 с.

3. Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. 2-е изд. М.: Паломник, 1992. 260 с.

4. Энциклопедия русского игумена XIV-XV вв.Соборник преподобного Кирилла Белозерского / отв. ред. Г. М. Прохоров. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2003. 448 с.

The article presents an original interpretation of Nil Sorsky's anthropology as human psychological phenomenology. The starting point of Nil's anthropology is seen in the perception of man as microcosm. Human consciousness appears to be in constant motion, which can be given both downward and upward direction. The author concludes that man is seen in Nil Sorsky's anthropology in more existential than essential terms. For our contemporaries the most relevant idea is one of permanent human's responsibility for his/her existence.

Key words and phrases: the Russian philosophy; medieval philosophy; anthropology; reflexion; microcosm; spiritual practices; responsibility.

Размещено на Allbest.ru