Транзитная идентичность: смерть и воскресение идентичности

Размещено на http://www.allbest.ru/

МГУ имени М.В. Ломоносова

Транзитная идентичность: смерть и воскресение идентичности

Магомед-Эминов Мадрудин Шамсудинович, факультет психологии, заведующий кафедрой психологической помощи и ресоциализации, доктор психологических наук. E-mail: m_sh_m@mail.ru

Москва

Аннотация

Статья посвящена проблеме психологического синтеза теоретического и методологического противоречия по вопросу понимания идентичности в психологии и направлена на преодоление дихотомической оппозиции в понимании человеческой индивидуальности. Для выявления данной оппозиции автор обращается к феномену темпоральности, который задаёт, с одной стороны, субстанциональное, структурное понимание идентичности, которая определяется как самотождественность и называется модернистской; с другой стороны - динамически-трансформационное понимание идентичности, которая определяется как саморазличение и называется постмодернистской. Ставится вопрос: как творится единство человека изменчивого, текучего, как сама его жизнь, и вместе с тем сохраняющего своё постоянство (аутоидентичность)? Для решения поставленной проблемы предлагается культурно-деятельностный подход к идентичности, в котором вводится понятие работы личности. Сущность личности тогда рассматривается как работа личности над собой, в ходе осуществления которой она определяется как «быть собой, становясь иным». Работа личности осуществляется в бытии и является транзитной работой; а личность, идентичность - транзитной личностью, транзитной идентичностью, в ходе работы которой конституируется как персональная идентичность, так и социальная идентичность - и она не совпадает ни с тем, ни с другим, а существует в сфере между персональной и социальной идентичностью. Ставится проблема необходимости транзитной культурно-исторической работы, в которой несочетаемые социокультурные ценности, смыслы существуют совместно, но удерживая различия и не ассимилируясь.

Ключевые слова: работа личности, транзитная идентичность, феномен темпоральности, работа связывания, гомогенные смысловые образования, гетерогенные смысловые образования, оксюморонная идентичность, единство многообразия.

Abstract

TRANSIT IDENTITY: DEATH AND REVIVAL OF IDENTITY

M.Sh. Magomed-Eminov Lomonosov Moscow State University, Moscow

Keywords: work of personality, transit identity, phenomenon of temporality, connective work, homogeneous meaning formations, heterogeneous meaning formations, oxymoron identity, unity of diversity.

Введение

В настоящей работе мы обсудим возможные пути психологического синтеза радикального теоретического и методологического противоречия, существующего в современном психологическом и гуманитарном дискурсе по вопросу о понимании и объяснении психологии человеческой индивидуальности в переходах повседневной и неповседневной реальности. Для конкретизации этой проблемы отметим некоторые аспекты истории вопроса, напомнив, что З. Фрейд, изучая ветеранов Первой мировой войны, сформулировал положение, перевернувшее его взгляды - идею влечения к смерти и компульсивного повторения при травматическом неврозе (Фрейд, 1992). В. Франкл, наблюдавший узников концлагерей, объяснил значение утраты смысла для выживания в предельно антигуманной жизненной ситуации (Франкл, 2004). А ставшее широко популярным понятие идентичности Э. Эриксона было сформулировано при изучении ветеранов Второй мировой войны, страдавших «военным неврозом»: он пришел к идее утраты чувства идентичности и, соответственно, тождественности и непрерывности личности (Эриксон, 1996). Мы также исследовали ветеранов войны - в частности, Афганистана и других локальных конфликтов - и пришли к противоположным взглядам. Мы увидели за феноменом утраты влечения к жизни, утраты смысла, утраты идентичности более глубинное смысловое удвоение, удвоение идентичности, основанное на ценностно-смысловой гетерогенности жизненного мира личности в неповседневной реальности, которое приводит к несинтезируемости, неассимилируемости, несочетаемости противоречивых смысловых образований, или образований идентичности (Магомед-Эминов, 1996, 1997).

Обратим внимание, что во всех отмеченных исследованиях выпукло вырисовывается феномен неповседневности, который играет важную роль в нашей концепции - он создаётся вторжением смыслов смерти, смыслов небытия, культурно чужеродных, гетерогенных смыслов в смысловую структуру жизненного мира личности, в которой возникает разрыв, требующий перехода. По сути, речь идёт об интериоризации опыта небытия, опыта смерти, который создаёт в структуре личности, субъекта гетерогенные, несинтезируемые, несочетаемые структуры, что требует имплицирования, вписывания в понятие личности, идентичности игнорируемого понятия работы личности над собой и Другим. Психотерапевтические постулаты о необходимости переработки, ассимиляции травматического (в наших терминах - неповседневного) опыта до сих пор оставались всего лишь постулатами, которые необходимо было превратить, говоря словами Л.С. Выготского, в проблему для объяснения (Магомед-Эминов, 1998).

Начиная с Декарта и новоевропейской философии (психологии), человек (Я, душа, сознание) отождествляется с субъектом, который принимается за самотождественное, целостное основание сознания, деятельности (соответственно - психического) в статусе самосознания, или ego cogito. Такое самотождественное, целостное, континуальное единство человека, интегрирующее и управляющее всеми психическими процессами, в психологии называют по-разному: и субъектом, и личностью, и Я, и самостью, и идентичностью - прежде всего, личной идентичностью и личностной идентичностью. В связи с парадигмальными трансформациями современной научной рациональности в лице классики, модернизма и постмодернизма, деконструкции, текстологии, нарратологии и дискурсивных практик, конструктивизма и конструкционизма, а также трансформацией социокультурной онтологии бытия современного человека, столкновением цивилизаций, культур, идеологии глобализма и культурного разнообразия (мультикультурализма, интеркультурализма, транскультурализма) - представления о самотождественной, целостной, автономной человеческой индивидуальности в науке, философии подвергаются радикальному пересмотру.

Для проблематизации вопроса об идентичности личности мы воспользуемся, прежде всего, феноменом темпоральности, который задаёт горизонт понимания идентичности (субъекта, личности) в процессах становления и творения темпорально протяжённой истории индивидуального психического бытия личности в единстве опыта прошлого, настоящего и будущего в процессах взаимодействия с Другими, в том числе, с социокультурным бытием и большой историей общества. В свете феномена темпоральности мы будем различать нетемпорального субъекта, идентичность - пустого (чистого, или неэмпирического, очищенного от опыта), и темпорального субъекта жизненного опыта, которые создают дихотомическую оппозицию в понимании человеческой индивидуальности.

Действительно, с одной стороны, субъект (личность, идентичность) в психологии понимается нетемпорально, то есть, определяется субстанционально, структурно, морфологически, диспозиционально, с акцентом на статику, равновесие, форму, структуру, систему, рациональность субъекта. Этот подход мы относим к метапсихологии тождества и называем модернистским, а идентичность - модернистской. В неё вписано тождество, и она определяется как самотождественность. Следуя этой линии, идеалом современной психологической теории и практики принимается следующая идея: быть субъектом, личностью, идентичностью (самоидентичностью) - значит, быть автономной, самостийной, самодетерминируемой, самопричинной (causa sui) самоидентичностью, то есть, хозяином себя, своих функций, активности, деятельности. Феномен «само» - определение себя из собственного существа - высоко ценится в психологии и принимается за основу развитой человеческой индивидуальности (субъекта, личности, идентичности, или самоидентичности, самости и т.д.). При таком подходе философское, по сути, гносеологическое понятие субъекта (Лекторский В.А.), которое использовалось в психологии не в категориальном значении (Выготский Л.С., Леонтьев А.Н., Рубинштейн С.Л., Узнадзе Д.Н.), превратилось в субстанциональную, онтологическую категорию субъекта, субъекта жизни, субъекта бытия, бытийных пространств, человеческого бытия (Абульханова К.А., Брушлинский А.В., Знаков В.В., Рябикина З.И., Фоменко Г.Ю.), в целокупную идентичность (Гольдштейн К., Маслоу А., Роджерс К., Эриксон Э., Юнг К.-Г.), диспозициональную личность (Айзенк Г., Кеттелл Р., Коста П., МакКрэй Р., Олпорт Г.), которая объясняет и формы активности человека, и связность его психических функций, и кросстемпоральную, кросситуативную консистентность его поведения.

С другой стороны, в психологии складывается темпоральное, динамически-трансформационное представление, понимание идентичности, личности, акцентирующееся на трансформации, текучести, многообразии, нетождественности, разнообразии, неравновесности. Этот подход относится к метапсихологии различения (различение понимается как процесс, а не как отличие или различие свойств) - назовём его постмодернистским, а идентичность - постмодернистской. В неё вписано различие, и понимается она как саморазличение, как перманентный процесс самофрагментации без начала и конца. В подобной идентичности нет единства и связности, она фрагментированна и не обладает целостностью и самотождественностью. В этой линии текучести, многообразия, как в плане исторического развития, так и в плане культурного разнообразия, личность рассматривается во множестве миров, мультисубъектности, множественности, мультифасеточности, текучести, многоликости, многомерности (Асмолов А.Г., Герген К., Лифтон Р., Маркус Х., Мишель У., Мухина В.С., Нури П., Петровский В.А.). С этим связана идея кризиса идентичности - спутанности, утраты идентичности, возникающая из отсутствия устойчивости и единства идентичности личности, распадающейся на ролевое, функциональное и социокультурное многообразие (Магомед-Эминов, 2009).

1. Самотождественная и самонетождественная идентичность

Напрашивается следующий предварительный вывод: в современной психологии на идентичность (личность, субъект) смотрят в инстанции непримиримой дихотомической оппозиции - идентичность либо константна, устойчива, диспозициональна; либо изменчива, неустойчива, непостоянна. Как при первом, так и при втором объяснении возникают теоретические и методологические сложности, связанные именно с сосуществованием и синтезом в одной личности двух несочетаемых ипостасей. Теперь, отталкиваясь от этой дихотомии, сформулируем фундаментальную проблему: как творится единство человека изменчивого, текучего, как сама его жизнь, и вместе с тем сохраняющего своё постоянство (аутоидентичность)? Эту же проблему мы можем выразить другими, хотя близкими словами: как возможна личность как единство многообразия или единство в многообразии? Почему мы так обостряем проблему, если Эго-идентичность Э. Эриксона в тождественности и непрерывности личности сохраняется при определенных ее изменениях? Дело в том, что в традиционном смысле в науке отсутствует инструмент синтеза дихотомической оппозиции, нарушающей закон тождества. Как выясняется, кроме традиционных гомогенных, ассимилированных структур личности, смыслов и культурных ценностей, существуют гетерогенные, неассимилируемые, несинтезируемые смыслы, за которыми находятся ценностные, несинтезируемые образования культуры и культур (Магомед-Эминов, 1997, 1998). Речь идёт о том, как возможен оксюморон гетерогенной идентичности, или оксюморонная идентичность - сочетание несочетаемого, создающее феномен фрагментированной, множественной, или гибридной, идентичности. психологический идентичность темпоральность

Вопрос о возможности связывания упирается в теоретический и методологический тупик - разрыв, пролегающий между единством (самотождественностью) и многообразием социально-исторических фрагментов, не создающих связную, целостную систему. Несовместимыми оказываются принцип тождества, интегрирующий противоположности внутри определенного единства, и принцип различения, не терпящий признания системы, целостности и самостийности. Как соединить в одной личности два аспекта: А=А и А?А? Следуя этому вопросу, мы регрессируем от самоопосредствующего гегелевского абсолюта к кантовским антиномиям и синкретическому единству оксюморона. Ведь идентичность, по определению, есть самотождественность человека, разотождествление которой приводит к распаду, расщеплению, диссоциации. По сути, множественные, многогранные, многообразные, текучие, культурно-разнообразные идентичности, субъекты являются личностями с аномальной организацией идентичности, без того чтобы задать на этом многообразии, многомерности, разнообразии определённую связь - сочетание несочетаемого.

2. Идентичность как работа и идентичность как продукт

Понятие самотождественности человека, личности, которое обычно не подвергается дальнейшей конкретизации, состоит из двух образующих. Прежде всего, самотождественность как отношение Я к самому себе есть работа личности над собой. В этой работе личности (Эго, Я, самости) и создаётся из многообразия образующих идентичность как продукт. В этой синтетической работе происходит связывание двух состояний идентичности личности: А=А и А?А. Эта синтетическая работа личности над собой (назовём её гетерогенной, в отличие от традиционного гомогенного синтеза) происходит в разрыве между одним Я и Другим Я. Ведь в темпоральном плане работа личности над собой есть работа, в которой из медиальной, транзитной зоны прокладывается связь, отношение между одним Я и Другим Я.

Но середина между Я и Другим, смыслом-для-меня и смыслом-для-Другого, смыслом бытия и смыслом небытия, моей культурой и чужой культурой есть дифферо, разрыв, создающий пустоту, в который необходимо вписать определенную связующую работу, своеобразный «синтетический» мостик, который как бы переброшен между разными берегами (стороны, «берега» не синтезируются). Эта связующая работа должна одновременно утвердить и принцип А=А, и принцип А?А. На роль такой работы претендует связующая противоположности транзитная работа, удерживающая между ними различия. Таким образом, в самотождественность идентичности вписывается различение, конституируя феномен саморазличения. Итак, для объяснения сочетания несочетаемых оппозиций мы вводим понятие работы связывания различений (связывание различАний). Именно эта работа (связующее различение - дифферо), на наш взгляд, вписана в феномен темпоральности, в котором переход качественно гетерогенных моментов происходит как континуальный процесс. Ведь именно на этом А. Бергсон неявно, на наш взгляд, выстраивает всю свою философию жизни и понятие длительности.

3. Быть собой и/или быть Другим

Дихотомическая оппозиция самотождественной идентичности и саморазличающейся идентичности задает два принципа самоорганизации, самоконструирования, или аутопоэтической работы личности над собой. Одна из них (быть собой) - быть собой таким, как есть, быть наличным бытием, которое имеется в наличии. Другая - быть иным, другим, таким, каким я не являюсь, другим - каким я не был. Мотивация первой идентичности - воспроизводство себя, а мотивация другой идентичности - реализация иного, отличного от себя. Эти два явления дихотомичны. Наш призыв к единству многообразия требует их синтеза - как синтеза возможного и невозможного. Здесь приводятся в связь два взаимоотрицающих феномена, которые не являются частями одного единства - назовём такой синтез гетерогенным. Он соединяет А?А с А=А и связывает возможность быть таким же и быть иным, причину и ответ. Он воспроизводит себя и производит себя в повторяющемся процессе воспроизведения. В результате работы личности, происходящей как связывание различий (и не модернистски, и не постмодернистски, а постпостмодернистски), идентичность личности определяется как «быть собой, становясь иным».

Обобщая сказанное, будем считать, что сущность личности есть работа личности над собой как над Другим, в ходе которой многообразие социальных отношений человека, реализуемых в многообразных деятельностях субъекта, завязывается в узлы личности, идентичности, самоидентичности. Трактовка онтологической трансформации с точки зрения культурно-деятельностной методологии придает работе личности статус культурно-исторической работы, в ходе осуществления которой: 1) конструируется конкретная история жизни, бытие личности (в производстве и присвоении опыта бытия) в «со-бытии» с Другими; 2) многообразные культурно-исторические жизненные отношения человека с миром, реализуемые в его многообразных деятельностях, связываются в единство человека (идентичность); 3) человек с определенными свойствами, качествами, осуществляя собственное многообразное темпорально-протяженное культурно-историческое бытие в жизнедеятельности, относится к собственному (и несобственному) бытию с той или иной позиции, решая задачу на жизненный смысл, изменяя себя, совершая поступок, осуществляя заботу (о себе и о Другом) (Магомед-Эминов, 2007).

Эта работа трансгрессивна, транзитна - узлы личности в результате связующего различения завязываются не внутри, не в глубинах личности, а в жизни, в бытии во взаимодействии одного бытия и Другого бытия, одного Я и Другого Я в драмах жизни, в ходе которых решаются задачи на жизнь, на бытие. Работа личности, которая осуществляется в бытии, является транзитной работой; а личность, идентичность - транзитной личностью, транзитной идентичностью. Она осуществляется в транзитной сфере, бытии-между - между Я и Другим, между внутренним и внешним, персональным и социальным. Следовательно, транзитная личность (транзитная идентичность), в ходе работы которой конституируется как персональная идентичность, так и социальная идентичность - не совпадает ни с тем, ни с другим, а существует в сфере между персональной и социальной идентичностью, между многообразием Я-образов, Я-переживаний, Я-группировок опыта, Я-репрезентаций и между ролевыми, функциональными, деятельностными, дискурсивными, нарративными, праксиологическими идентификациями (Магомед-Эминов, 2011).

Э. Эриксон рассматривает идентичность в дихотомической оппозиции между внутренне связанной, самотождественной, непрерывной идентичностью и диффузной, спутанной, нетождественной, нецелостной идентичностью. Мы предлагаем диалектическое, синергийное взаимодействие между гомогенной идентичностью (основанной на гомогенных ценностно-смысловых образованиях культур) и гетерогенной идентичностью (основанной на гетерогенных несочетаемых ценностно-смысловых образованиях культур), обеспечиваемое опосредствующей транзитной идентичностью, которая связывает их в работе личности, удерживая различия. Транзитная идентичность конституируется в сфере разрыва между оппозициями и не предполагает обобщённого синтеза противоположностей посредством двойного отрицания и снятия или абстрагирующего выделения общего признака.

4. Транзитные смыслы идентичности: личность как работа над собой и над Другим

Рассматривая личность в транзитной онтологии, мы не ограничились пониманием её в жизни, в бытии - в процессах жизнедеятельности (Леонтьев, 1983), или как субъекта бытия (линия С.Л. Рубинштейна и последователей) (Рубинштейн, 2003) - а сделали следующий шаг. Мы стали понимать личность конкретного, сингулярного человека, или человеческой индивидуальности, в инстанции транзитного феномена - перехода от одного бытия к другому бытию, от одного способа бытия к другому способу бытия, от одной формы жизни к другой форме жизни, от одного жизненного мира (или её региона) с определённой смысловой структурой к другому жизненному миру (или её региону) с иной смысловой структурой. Между этими переходными феноменами жизненного мира и бытия личности мы установили два способа отношений: один из них назвали гомогенными смысловыми структурами (бытия, мира, социума, культуры), а другой - гетерогенными смысловыми структурами (бытия, мира, социума, культуры). В первом случае многообразие изменений определённого индивидуального сущего синтезируется в неповторимом единстве, целостности, самотождественности сущего. Во втором случае оно не синтезируется в пределах одного единства, целостности. Переход личности из одного жизненного мира в другой не происходит автоматически, как перемещение транспортного средства. Цена перехода - трансформация личности. Таким образом, переход личности из одного мира в другой осуществляется в ходе трансформации личности, представляющей собой переход личности от одной формации существования к другой формации существования, который осуществляется в трансформационной работе, или транзитной работе, осуществляющей данный переход. Особое значение в транзитной психологии и в трансформационной онтологии личности имело разделение жизненного мира субъекта, личности, идентичности и бытия личности в мире на повседневный жизненный мир и неповседневный жизненный мир, повседневный модус бытия и неповседневный модус бытия. Это подразделение не совпадает ни с линией Э. Гуссерля, А. Шюца, П. Бергера и Т. Лукмана и др., ни с линией М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, да и с постмодернистской деконструкцией, текстологией. Мы стали рассматривать смысловые образования не униполярно, как обычно, а эквивокально, как С. Боэций и М.М. Бахтин, хотя и с определёнными отличиями - в удвоении, раздвоении, дву-Смысленно, что, разумеется, приводит к множению, умножению смысловых феноменов (Магомед-Эминов, 1996, 1997). Смысловые образования повседневного мира, центрированные на жизни, бытии, мы назвали L-смыслами (Life-смыслами, или смыслами бытия личности); а неповседневность мы определили на основе вторжения в повседневную реальность диссоциирующего её опыта смерти, опыта небытия, конституированного в D-смыслах (Death-смыслах, или смыслах небытия). Существование в неповседневности мы обозначили как существование в парадигме жизни-смерти, бытия-небытия. Парадигма жизни уточняется как парадигма отклонения, отрицания опыта смерти, опыта небытия. Мы предложили трансформировать психологический дискурс, в том числе, культурно-деятельностной психологии, за счет преодоления теоретического, концептуального вытеснения в современной психологии проблемы смерти и рассмотрения смерти как естественной части человеческой жизни. Забегая вперед, укажем, что развитие этой идеи привело к пониманию личности в круговой транзитности в процессах рождения, умирания и воскресения. Так как работа осуществляется между Я и Другим, то смысловая работа личности, в которой конструируются смыслы и ценности, требует своей дифференциации. Мы проводим пересмотр понятия смыслового образования следующим образом. Во-первых, выделяем смысловую работу, в которой конституируются смысловые образования, в культурно-деятельностной психологии. Во-вторых, дифференцируем смысловые образования на смысл-для-меня (аутосмысл) и смысл-для-Другого (альтросмысл), что требует работы соотнесения при определении любого члена этого парного феномена.

Мы показали, что отношение между аутосмыслом и альтросмыслом может быть не только гомогенным, синтезируемым, обобщаемым, интегрируемым, как в традиционной психологии, но и несочетаемым, несинтезируемым, неинтегрируемым, неассимилируемым. Смысловые расстройства личности возникают, на наш взгляд, нередко не из-за утраты смысла, а из-за смысла, который человек не может «переварить». Эта проблема изначально была показана на несочетаемости этнокультурных ценностей и смыслов. Анализ феномена возвращения ветеранов с войны, а также уцелевших в бедствиях и других трансординарных ситуациях показал, что за феноменом утраты смысла (в терминах В. Франкла) или утраты чувства идентичности, тождественности личности самой себе и непрерывности личности (в терминах Э. Эриксона) находится разрыв смысловой сферы, образованный несочетаемыми смысловыми структурами, которые невозможно интегрировать, синтезировать в пределах одной личности (Магомед-Эминов, 1997). Таким образом, мы стали говорить о концепции множественной личности, идентичности, множественной субъектности не в смысле ролевого, функционального, культурного многообразия, а в смысле транзитной работы личности, осуществляющейся в разрыве, между одним Я и Другим Я, между одним Я-образом, Я-репрезентацией, Я-опытом и другим Я-образом, Я-репрезентацией, Я-опытом, в том числе, функциональными, ролевыми, деятельностными, дискурсивными, нарративными идентификациями. Так понимание личности как работы личности, в которой конституируется личность, идентичность (если хотите, обусловленная ансамблем отношений, реализуемых в многообразных деятельностях, опосредствованных культурными средствами), привело к пониманию психики как работы, а работы - как транзитной работы, осуществляющейся в разрыве между наличным бытием и неналичным бытием, между Я и Другим, между смыслом-для-меня и смыслом-для-Другого, между заботой о себе и заботой о Другом, между персональной и социальной идентичностью, между профанным и сакральным, между человеческим и нечеловеческим.

Наконец, феномен смысла является интеркультуральным феноменом: может возникать противоречие в несочетаемости моего смысла и чужого смысла в контексте моей культуры и чужой культуры, которое создает социальные и культурные гетерогенности и цивилизационные культурные конфликты, основой которой являются смысловые и ценностные конфликты. В этой ситуации возникает значение транзитной идентичности как работы личности над собой, происходящей между одним Я и Другим Я, иным, чужим, в которой они связываются, удерживая различия в гетерогенном диалектическом синтезе, сочетании несочетаемого. В культурно-исторической работе личности человек в собственном культурно-историческом бытии (ансамбле отношений, реализуемом в многообразных деятельностях, способах существования) относится к собственному бытию (в «со-бытии») с той или иной позиции, совершая поступок, решая задачу на жизненный, бытийный смысл, изменяя себя (и Другого), осуществляя заботу (о себе и о Другом).

Применив эту идею к субъекту, который умирает в современном постмодернизме, утратив основание, метанаррацию, мы можем сказать, что он воскресает в работе личности над собственной субъектностью. Недостаточно быть субъектом как субстанцией или подлежащим, о котором сказываются истории - необходимо создавать свою субъектность в собственной работе над собой и другими. Значит, конструирование субъекта, идентичности надо раскрыть из диалектики взаимодействия работы умирания и работы воскресения (как двух образующих работы личности), что по-новому ставит проблему «смерти субъекта» (Фуко, 2007) и «смерти бога» (Ницше, 1990) в современной психологической и философской антропологии. Мы ставим вопрос о воскресении субъекта не в оппозиции к смерти субъекта (или частичного его воскресения, как у М. Фуко, если бы он с этим согласился) - мы предлагаем вписать концепт смерти и воскресения субъекта в его трансформационную структуру как перманентный, континуальный процесс. Развитие этой идеи требует более полного разворачивания феномена рекурсивности бытия (небытия) личности, которая происходит в цикле, круговой транзитности «рождения - умирания - воскресения» субъекта, идентичности. Именно этот процесс конституирует транзитного субъекта, который является необходимой формой идентичности, чтобы дифференцировать персональную и социальную идентичность.

В культурно-исторической работе личности идентичность конструируется как единство многообразия в диалектике повторения и различения. Во-первых, она повторяется как то же самое, то есть, воспроизводится. Во-вторых, становится иным и иным, то есть, различается. Следовательно, в культурно-исторической работе самотождественность (модернизм) и самонетождественность (постмодернизм) различаются. Это возможно по той причине, что культурно-историческая работа - это «связующее различение», преодолевающее односторонность и модернистской связности структур, и постмодернистского различения структур. Транзитная личность пребывает не внутри и не вне - она всегда на пороге, в медиальности, между собой и Другим, между этими двумя сталкивающимися в согласии или разногласии идентичностями, между заботой о себе и заботой о Другом, в своей культуре и чужой культуре, в смысле-для-меня и смысле-для-Другого. Если признать транзитную модель идентичности, то мы можем утверждать, что феномен «ре» (ресоциализации) преодолевает феномен «пост» - постидентичности, постчеловека, постистории, смерти субъекта и идентичности по направлению темпорально протяжённой истории бытия личности в единстве бывшей идентичности, наличной идентичности и возможной идентичности.

Литература

1. Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни / К.А. Абульханова-Славская. - М: Мысль, 1991. - 299 с.

2. Андреева Г.М. Психология социального познания. Учебное пособие. Гриф Минобр. М.: Издательство Аспект-пресс, 2004. - 288 с.

3. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал, 2001. - 256 с.

4. Леонтьев, А.Н. Избранные психологические произведения в 2-х тт. - М.: Педагогика, 1983. Т.1 - 392 с.; Т.2 - 320 с.

5. Магомед-Эминов, М.Ш. Личность и экстремальная жизненная ситуация // Вестник Московского университета. Сер. 14, Психология. - 1996. - № 4. - С. 26-35.

6. Магомед-Эминов М.Ш. Трансформация личности - М: Психоаналитическая Ассоциация, 1998. - 496 с.

7. Магомед-Эминов М.Ш. Позитивная психология человека. От психологии субъекта к психологии бытия. В двух томах. М.: ПАРФ, 2007. - Т.1 - 560 с. Т.2. - 624 с.

8. Магомед-Эминов М.Ш. Деятельностно-смысловой подход к психологической трансформации личности: автореф. дис… докт. психол. наук (19.00.01) - М, 2009. - 570 с.

9. Магомед-Эминов М.Ш. Психика как работа // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. 2011. - №4. - С. 92-108.

10. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // В кн.: Ницше Ф. Сочинения: в 2-х тт. - М.: Мысль, 1990. - Т.2. - С. 5-237.

11. Рубинштейн, С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. - Питер, 2003. - 512 с.

12. Франкл В. Психолог в концлагере. Сказать жизни «Да». - М.: Смысл, 2004. - 176 с.

13. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия: Пер. с нем. / Сост., послесл. и коммент. А.А. Гугнина. - М.: Прогресс, 1992. - 569 с.

14. Фуко М. Герменевтика субъекта. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / пер. с фр. А.Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2007. - 677 с.

15. Эриксон Э. Детство и общество. Изд. 2-е, перераб. и доп. / Пер. с англ. - СПб.: Ленато, ACT, Фонд «Университетская книга», 1996.-- 592 с.

16. Gergen, K.J. (1991).The saturated self: Dilemmas of identity in contemporary life. New York: Basic Books.

17. Giddens, A. (1991). Modernity and self-identity. California: Stanford University Press.

18. Magomed-Eminov, M. Post-traumatic Stress Disorders as a Loss of the Meaning of Life // States of Mind. Ed. D. Halpern A. Voiskunsky. - Oxford Univ. Press., 1997. - P. 238 - 250.

Размещено на Allbest.ru