Умственное сознание: опыт описательного исследования

Размещено на http://www.allbest.ru/

УМСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ: ОПЫТ ОПИСАТЕЛЬНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Н.Б. Шкопоров

Аннотация

Бесспорен факт, что существует ум. И потому есть внутренний умственный план и внутренняя умственная деятельность. Например, устный счёт происходит в уме. В уме начинаются трагедии любви, агрессии или отвержения. И в уме принимаются все решения. «Про себя» - значит «в уме». Представляется, что у нас есть некие исторические основания увидеть ум со стороны. Но оправдалась ли эта надежда? Литературные данные указывают скорее на то, что нет. Поэтому, может быть, следуя учению Г.И. Челпанова, можно попытаться увидеть ум «из себя», изнутри. Такому исследованию необходимо быть описательным хотя бы отчасти, как бы «от первого лица», и ум предстанет в этом исследование как «умственное сознание». В этом вопросе наиболее естественно, как мы полагаем, начать с настроения.

Основная часть

Современные исследования настроения нередко ориентируются на самочувствие и динамику в диапазоне «хорошее - плохое». Между тем, даже эмпирические наблюдения показывают, что настроение может меняться, «расширяясь» и «сжимаясь». В этом состоит основа «пространственности» настроения. Однако пространственность не является единственным измерением настроения. Другая его составляющая - «временность». Мы имеем в виду не то, что настроение меняется во времени, что, конечно, тоже представляет собой временность, но скорее то, что оно может меняться в плане внутренней своей содержательности. Речь идет о внутреннем времени, которое проявляется, в частности, в ускорении и замедлении. Итак, если настроение может расширяться и сжиматься, ускоряться и замедляться, то что же оно представляет собой в структуре феноменологии сознания? Согласно Бинсвангеру, а также индийским авторам в сфере ведической психологии, мы считаем, что настроение есть некое ситуациональное проявление сознания в жизненных модусах. Так, мы предполагаем, что в модусе знания субъект как бы «расширяется» и «ускоряет» свою жизнедеятельность. Если обратиться к сокровенным личным переживаниям субъекта, естественно задать вопрос: «Что это означает - «феноменологически?» В феноменологической психологии на этот вопрос нередко дается ответ, затрагивающий «случайное». Мы имеем в виду не то, что случай может рассматриваться как детерминанта развития, но конкретно то, что случай особым образом переживается в сознании. Феноменологическая традиция подчас полагает, что случай в отличие от детерминизма и интенциональности переживается как внутренняя свобода. Посмотрим, однако, что же есть случай как переживаемое. В силу отсутствия внутренней связи со структурой сокровенного мира субъекта все случайное в моем мире является непредсказуемым и потому неожиданным. Неожиданное в значении «неувязываемое» в моем мире есть сжимающее и, по всей вероятности, останавливающее. Ожидаемым же может быть лишь желаемое и данное мне в намерении. Например, представим внезапно открывающуюся запертую дверь. Внутреннее сжатие и остановка, как мы полагаем, очевидны. Внеположная миру субъекта причинность здесь совсем не обязательна. Внезапно появляющаяся вопреки моему намерению мысль также сжимает и останавливает. Все это только подчеркивает интенциональную природу внутренней феноменологии. То, что некие внешние включения способны вызывать сжатие и остановку (замедление), говорит о том же, поскольку, в силу подвижности сознания, снижают его активность. Как мы полагаем, это происходит в связи с различными уровнями идентификации субъекта.

Заметим, что расширение и ускорение внутреннего движения происходит в модусе по своим собственным, т. е. интенциональным причинам. Субъект в этом модусе может быть в известной мере внутренне благополучен вне зависимости от внешних обстоятельств. В большей или меньшей степени он постоянно ощущает себя счастливым, испытывая удовольствие как от самого себя, так и от окружающего мира. Терминологически мы можем определить это так же, как «наслаждение», которое в этом случае имеет внутреннюю природу. С другой стороны, заметим, что эта природа наслаждения состоит опять-таки в расширении и ускорении. Итак, наслаждение присуще настроению субъекта в модусе знания. Напротив, в другом модусе - достижения (отражено в трудах Бинсвангера и у индийцев) наслаждение внеположно настроению субъекта и он намеревается достичь этого наслаждения в качестве психологического результата некой деятельности. «Человек старается производить больше, - писал Э. Дюркгейм, - чтобы больше наслаждаться». Это подобно тому, как ребенок, учась ездить на велосипеде, испытывает все больше наслаждения от проявлений научения в собственном теле. Позитивные результаты расширяют и убыстряют движение сознания в настроении, тогда как негативные - сжимают и замедляют его. Казалось бы, на этом строится вся европейская культура. Однако последние ее приобретения состоят в том, что нужно уметь отказаться от наслаждения результатом. В этом случае наслаждение может стать внутренним. Наконец, в модусе безопасности, который можно было бы так же определить как модус «неведения», и который известен в европейской и индийской литературе, настроение субъекта в той или иной степени постоянно оказывается сжатым и замедленным. Нам представляется, что расширение сознания здесь затруднено в силу различного рода отождествлений, особенно телесных и умственных, препятствующих осознанию субъектом своих возможностей в сфере позитивного психологического результата. Как можно предположить, противоположное наслаждению переживание в модусе безопасности можно было бы определить как «страдание». Страдание, с другой стороны, есть проявление намерения идентичности. В этом смысле неудивительно, что, например, усиленное дыхание может сопровождаться выраженными болевыми ощущениями. Заметим в этой связи, что для достижения внутреннего расширения и убыстрения важен, по-видимому, не только отказ от наслаждения результатом, но в известных случаях и стремление к нему.

Заметим, что настроение является частным случаем состояния сознания. Состояние сознания есть психическое состояние, поскольку сознание представляет собой часть психического. Обратное, однако, не является справедливым, т. к. не всякое психическое состояние может быть состоянием сознания, что предполагает другую его часть, которая бессознательна. В то же время любое состояние сознания имеет свои определенные свойства. Например, упомянутые особенности настроения являются вместе с тем свойствами состояния сознания. Помимо этих свойств состояние сознания может иметь ряд других. Так, особого рода свет, исходящий с поверхности тела, лица и из глаз субъекта можно определить как свойство свечения. Вполне очевидно, что это свечение исходит непосредственно не от тела, а как бы изнутри него. Данное явление зафиксировано и в языке, когда говорят, что человек «светится». Это «светящееся состояние» должно быть коррелятивно свойствам расширения и ускорения. Напротив, сжатое и замедленное состояние взаимосвязано с «потемнением». Это также отражено в языковой культуре, когда о ком-то говорят, что он «почернел». Вместе с тем субъект может переживать «яркие» состояния, что проявляется, например, как в перцептивном плане, в форме ярких образов восприятия, так и в ярких представлениях и образах воображения. Альтернативой яркости, как нам представляется, может служить, соответственно, «тусклость». Еще одно свойство состояний заключается, как мы полагаем, в «ясности». В современной языковой культуре, фольклоре и исторических памятниках литературы мы можем встретиться с «ясноликостью», «ясноокостью», а также - «ясностью ума». В противоположность этому существует «неясность», «затуманенность глаз», «туман в голове» и др. Состояние ясности можно также определить как внутреннюю логическую «выстроенность» мира субъекта. Напротив, неясность сопряжена как бы с потерей ориентиров и причинно-следственных зависимостей.

Следующее свойство состояний сознания - это, с нашей точки зрения, «открытость», противоположностью которой служит «закрытость». Открытость может быть понята как готовность, преддиспозиция или установка по отношению к чему-либо. В открытости в этом смысле мы можем предположить момент движения сознания. Это движение может проявиться, например, в определенных аспектах «языка тела»: позе, позиции, ориентации тела, скрещенности или параллельности рук и ног. Аналогичное естественным образом можно обнаружить и в «закрытости». Вместе с тем, открытость/закрытость сознания есть характеристики отношений с внешним миром. Например, пережить состояние «открытого пространства» можно в плотно сжатой толпе в метро. Наряду с этим состояние «закрытого пространства» нередко есть особенность пребывания в одиночестве. В этом смысле «приватность» есть состояние открытости к некоей встрече. Каждый субъект имеет свое определенное время ожидания такой встречи. Именно в это время он «открыт». Однако если я опоздаю на назначенную встречу, например, на час, то может случиться, что субъект уже не ждет меня, и он «закрыт». Помимо перечисленных, необходимо, по-видимому, упомянуть такие свойства состояния сознания, как «глубина» и «поверхностность». Например, субъект может быть «захвачен» некой ситуацией или равнодушен к ней. Эту захваченность можно определить как высокий уровень идентификации с теми или иными аспектами социобиологической формы.

По понятным причинам, мы не можем представить в данной работе даже небольшой части феноменологического многообразия состояний сознания. Это потребовало бы специального крупного исследования. Наша задача в другом: описать некоторые из этих свойств как проявления живого движущегося сознания субъекта. В этой связи возникает вопрос: «Что может означать понятие «измененное состояние сознания»? Как мы полагаем, современная культура является по преимуществу умственной. Поэтому существует тенденция (которая проявляется и в научном исследовании) объяснять все явления в границах «умственного пространства» как некоего «эталона нормы». С этой точки зрения все состояния «не-умственного плана» должны оказаться в терминологическом круге «измененных» или даже «эзотерических». Между тем речь скорее может идти о более тонких интеллектуальных, эгоических или духовных состояниях сознания.

Среди собственно умственных состояний нам представляются наиболее важными: 1) внимание; 2) эмоциональное состояние; 3) состояние «размышления». Состояние внимания мы рассматриваем как концентрацию на каких-либо объектах. В этом смысле состояние внимания есть в то же время состояние медитации. В этом состоянии сознательное намерение направляет ум на принимаемые внешние объекты. Можно сказать, что сознание привлекается этими объектами в силу намерения идентичности, генезис которого осуществляется в системе эго субъекта. Мы полагаем, что состояние внимания тесно связано и непосредственно переходит в так называемое «чувственное сознание», которое подчас рассматривается как «неизменное» или «нормальное». Однако, что в действительности представляет собой это исполненное внимания сознание? В этом состоянии объекты внешнего мира даны субъекту в системе таких пяти их особенностей, как звук, прикосновение, форма и цвет, вкус и запах. Эти особенности соответствуют таким пяти органам чувств, как слух, осязание, зрение, вкус и обоняние. Известно, что эта система органов чувств несовершенна и потому с необходимостью «мифологична». Так, все перцептивные зрительные иллюзии являются фактически особого рода мифами, основанными на логике несовершенной системы глаза. Например, зрительная перспектива превращает параллельные линии в точку, как бы «сворачивая» пространство и обозначая его конечность. В то же время расширение сознания преодолевает этот миф в феномене «дальновидения», исследуемом в парапсихологии.

Сознание вторичных образов, т. е. образов представления и воображения, еще более мифологично, что может быть связано как с эмоциональными состояниями, так и со структурами интеллектуального и эгоического порядка. Например, конструкты первого лица - «Я вижу», «Я представляю», «Я знаю» - уже сами по себе являются мифами, которые не могут быть опровергнуты повседневным опытом субъекта в силу эгоической идентификации, описанной, в частности Л. Фестингером. Вместе с тем время вряд ли мы могли бы отрицать в этом насыщенном вниманием состоянии сознания некое проявление сжатия и замедления. В самом деле, с точки зрения сознательного намерения, внимание есть состояние произвольного движения сознания, которое можно было бы определить как «наблюдение». Легко видеть, что состояние наблюдения является в некотором смысле также «ожиданием», которое, как мы полагаем, замедленно для субъекта и отличается определенным сжатием. Конечно, это не то сжатие, которое мы можем обнаружить в случае страдания. Тем не менее, нельзя не согласиться, что определенные черты сжатости как некоей тягостности вполне присущи вниманию, ожиданию и наблюдению. Различие между этими понятиями мы видим в том, что внимание - это концентрация на объектах как таковая, в общем виде, в то время как наблюдение есть уже психотехника, включающая и использующая внимание, а ожидание есть переживание длительности этих процессов, т. е. фактически переживание замедления, вызванного концентрацией. Отсюда следует, что замедление - это также характерная особенность наблюдения. С другой стороны, высокая концентрация внимания далеко не всегда сопровождается свойствами свечения, ясности и яркости. К тому же в этом состоянии субъект нередко остается закрытым. На этой основе, вероятно, можно было бы сделать вывод, что наслаждение (с присущими ему расширением и убыстрением) характеризуется в некотором смысле рассеянным вниманием.

Как бы то ни было возможно и более глубокое внимание, которое можно определить как «транс». На наш взгляд, транс - это состояние наиболее полной концентрации на объекте и тем самым, казалось бы, максимального сжатия и замедления. Однако в литературе в этом смысле известно и другое - именно то, что транс характеризуется также весьма глубоким наслаждением. В ведической литературе такое состояние транса нередко определяется как "самадхи", т. е. состояние безграничности (описанной, например, в работах А. Маслоу), ясности и наслаждения. Понятно, что при исходно постулируемых одних и тех же свойствах внимания подобная трансформация концентрации в расширение, убыстрение, ясность и т. д. требует признания иной природы объекта, характеризующей состояние истинного транса [4, c. 14]. В этом смысле, как мы полагаем, истинный транс не является чисто умственным феноменом. При этом возникает вопрос: «Всегда ли состояние внимания отличается лишь сжатием и замедлением»? По-видимому, более точный ответ на этот вопрос зависит от особенностей модуса, в контексте которого протекает внимание. В модусе знания особенности расширения и убыстрения, свойственные наслаждению, проявляются, вероятно, в большей мере, тогда как в модусе неведения (обозначаемого на санскрите как «tamas») элементы наслаждения, как можно ожидать, минимальны. Иначе говоря, истинный транс, с релевантным ему понятием иной природы объекта, более близок к состоянию внимания в модусе знания.

Заметим, что в состоянии транса движение сознания в более глубокие слои психического осуществляется на основе концентрации, что не требует специфического преодоления телесной идентичности. В то же время основанная на концентрации практика йоги предполагает уравновешивание дыхания и в целом воздуха внутри тела. Такое уравновешивание связано с некоторым замедлением дыхания. Смысл этого уравновешивания состоит в использовании тела в целях концентрации сознания. Так, внутреннее расширение или сжатие как свойства состояний сознания, будучи связанными с дыханием, могут препятствовать концентрации.

В этой связи для более глубокого понимания обсуждаемого процесса необходимо обратиться к самой природе наслаждения. В литературе, в том числе психологической, нередко встречается указание на то, что наслаждение является центральным вопросом психической деятельности. Даже если мы не признаем психической активности у низших форм живых существ, индикатором подобных состояний может служить их поведение. Простые эмпирические наблюдения за поведением живых существ в разных типах тел показывают, что живое существо всегда стремится найти кратчайший путь к объектам своих потребностей, будь то пища, вода или сексуальный объект. Таковы пути, например, муравьиных сообществ, птичьих стай или групп млекопитающих. То же самое, естественно, относится и к человеку. Согласно исследованиям в области ландшафтной архитектуры, резиденты новых районов предпочитают «гипотенузы» кратчайших путей к социальным центрам и транспортным магистралям района искусственным «катетам» архитектурного планирования. Подобные явления можно встретить практически в любой области жизнедеятельности субъекта. В этом смысле любое сообщество стремится минимизировать фрустрации и расширить сферу удовольствия и комфорта. Вслед за 3. Фрейдом мы полагаем, что такого рода тенденцию следовало бы определить как «принцип наслаждения». По-видимому, необходимо признать, что этот принцип действует не только на уровне ума, но присутствует на всех уровнях проявления субъекта. В силу этого мы склонны рассматривать все другие принципы, описывающие внутреннюю сферу и поведение субъекта, лишь как вторичные по отношению к нему. Мы полагаем, что объяснительные возможности этого принципа в наибольшей мере проявляются при рассмотрении дихотомии «внутреннее - внешнее». Действительно, то, что субъект активен - и значит интенционален - лучше всего объясняется наслаждением как «внутренней энергией» намерения. Напротив, если мы откажемся от такого объяснения, то с большей или меньшей степенью необходимости нам придется признать внешнюю природу его активности.

С этой точки зрения наслаждение является не только объяснительным принципом исследования всех других состояний, но и отправной точкой такого исследования. Это означает, что при рассмотрении всех других состояний мы будем подразумевать наслаждение, как в той или иной мере проявленную их природу. На наш взгляд, начать такое рассмотрение необходимо с позитивных аспектов состояния сознания, среди которых главное место естественным образом должно занять наслаждение. Вернемся к такому понятию, рассмотренному в литературе, как «счастье». Мы хотели бы здесь подчеркнуть свойство глубины, поскольку субъект должен быть «захвачен» переживаемым им счастьем. Прежде всего речь пойдет о состояниях, наиболее интимно связанных с наслаждением, поскольку это будет способствовать, как мы полагаем, более полному освещению данного вопроса. Безусловно, счастье является глубоким, открытым и ярким состоянием со всеми признаками светящихся свойств сознания. Однако в действительности на уровне ума такое состояние весьма недолговечно. «Наша способность к счастью, - замечает Э. Дюркгейм, - весьма ограниченна». Тем более что оно может проявиться в разных, сменяющих друг друга, жизненных модусах. В этих модусах существует своя особая динамика этого состояния, предполагающая его начало и завершение. Так, в модусе знания (на санскрите - sattva) счастье может начинаться со страдания, но завершается наслаждением. Казалось бы, в этом состоит противоречие тому, что говорилось ранее о модусе саттвы. Однако страдание саттвичного субъекта - это скорее некоторая упоминавшаяся тягостность, с которой он очень внимательно выполняет предуготовленные ему социальные правила. В этом, впрочем, уже заключается счастье, которое он переживает, действуя согласно этим правилам. Так, можно сказать, что моральность в этом модусе не требует вознаграждения в виде наслаждения, ибо само следование морали уже предполагает наслаждение для саттвичного субъекта. Он не стремится быть разумным, чтобы стать счастливым, поскольку его следование разумности само по себе составляет состояние счастья. Характерным для саттвы является то, что в этой динамике «страдание в значении «неудобство» - наслаждение» нет большого временного разрыва между начальной и конечной «точками», поскольку в действительности все это есть динамика наслаждения. Есть, по-видимому, основания думать, что саттвичное счастье является неким абсолютно чистым состоянием следования правилам. Для саттвичного субъекта следование правилам представляет собой самостоятельную ценность, в этом логика его состояния счастья.

Однако то, что «нет ничего кроме правил» - уже есть миф, который может быть разыгран, например, по берневскому сценарию «Родительского комитета». Одним из первых, кто заметил, что за добродетельностью «правильного» поведения скрывается наслаждение, был 3. Фрейд. Некоторые его последователи, например психоаналитики американской школы, пришли в некое состояние смущения от казавшегося им чрезмерным пансексуализма. В результате они вернулись к рассмотрению различных вариантов исполнения социальных правил в форме взаимоотношений «дети - родители», «дети - общество», глубоко насыщенных различными мифами и играми. Нет никаких сомнений, что этот отход не мог руководствоваться ничем иным, кроме мифа «добродетельности». Разумеется, мы имеем в виду только общий контекст, «framework», в котором они работали, не касаясь конкретного содержания этих отношений, которые далеко не всегда саттвичны.

Совсем иначе предстает счастье в модусе достижения (на санскрите - rajas). Как уже говорилось, наслаждение в раджасе внеположно активности субъекта, и он стремится получить его как вознаграждение за этот вид активности. По сути дела, понятие «психологической выгоды» в этом смысле глубоко раджасично. Но это только начало. Раджас вполне проявляется в том, что счастье сменяется страданием. Например, любая игра, как остроумно заметил Э. Берн, способна завершиться в суде, больнице или морге. То, что субъект может быть глубоко захвачен неким переживанием, нередко служит отправной точкой для мифа о естественности и правдивости эмоций. Подтверждения этому мы можем легко заметить в атрибуции страдания, направляемой раджасичным субъектом не на скрытые свойства своего состояния, а на потерявший очарование наслаждения объект. Дж. Брэм объясняет это утратой возможности выбора. Например, приобретая некую вещь, мы уже не в состоянии ее выбрать. Дело, однако, не только в априорной позиции выбора, но и в самом свойстве раджаса актуализировать негативный аспект переживания, например, отвращения. Так, будучи в 80-е гг. консультантом по вопросам семьи и брака, автор настоящей работы заметил, что счастье супружеской жизни способно сильно омрачаться открытостью физиологической стороны отношений. Однако, как мы теперь представляем, интерпретация этого феномена может состоять еще и в том, что динамика раджаса должна привести к снижению порога обонятельной чувствительности, что уже само по себе способно увеличить дистанцию общения (cм., в частности, посвященные этому вопросу работы Э. Холла).

Что касается тамаса, то в этом модусе, как мы уже знаем, субъект глубоко захвачен состоянием страдания. Это не означает, конечно, что наслаждение не проявляется в состояниях тамасичного субъекта. Дело состоит, как мы полагаем, в том, что в тамасе субъект наслаждается страданием. Перефразировав рассмотренный ранее детский миф, мы получим своего рода «формулу» тамасичных взаимоотношений ребенка с родителями: «Они никогда мне не дадут то, что мне нужно». Этот миф вполне может быть разыгран в известной игре «Назло маме отморожу уши». Здесь вполне закономерно возникает вопрос: «Действительно ли тамасичное счастье является именно счастьем, а не каким бы то ни было негативным состоянием»? Но с точки зрения сознательного намерения мы должны признать страдание таковым, лишь когда оно осознается субъектом именно в этом качестве. Высокий уровень идентификации субъекта с этим состоянием указывает, с позиции принципа наслаждения, на своего рода «извращенную форму» счастья. Примером такой формы счастья могут служить измененные состояния сознания в структуре алкогольного синдрома.

Другие позитивные состояния отличаются от счастья лишь меньшей степенью захваченности субъекта ими. В собственном смысле наслаждение - слуховое ли, зрительное ли, тактильное или вкусовое в целом отличается кратковременностью и некой как бы «омрачающей» его примесью. Это означает, во-первых, смену модусов и их внутреннюю динамику, а во-вторых, - так называваемый «смешанный» модус. Например, в саттве всегда присутствует некая примесь раджаса и тамаса. Аналогичное можно предполагать в раджасе и тамасе. Важно отметить, что наслаждение, рассматриваемое в модусах, всегда в той или иной степени мифологично. В то же время «чистое» или истинное наслаждение с этой точки зрения можно помыслить только вне модусов. Так, наслаждение в саттве ограничено рамками разумности и морали, в раджасе оно по самой природе последнего как бы «покрывается» страданием, а в тамасе оно уже даже не отлично от страдания. То же в принципе касается и радости, с той лишь разницей, что радость, как мы полагаем, еще более культурный феномен; и в этом смысле как проявление ума еще более укоренена в жизненных модусах, а потому менее ярка, открыта, в меньшей мере исполнена светящихся свойств и ясности.

В отличие от разнообразия позитивных состояний негативные состояния, как легко заметить, в большей или меньшей мере погружены в тамас. Возьмем, например, состояние гнева. Это состояние проистекает, первоначально, из раджасичного намерения испытать наслаждение. Когда же это оказывается невозможным, субъект переживает фрустрацию, которая затем, естественным для раджаса образом, преобразуется в гнев. «Из этого, - как замечает Э. Дюркгейм, - вытекает ощущение беспокойства и недомогания, подобное тому, которое мы испытываем, когда какой-нибудь важный орган прекратил или замедлил свое существование. Энергетическая реакция на причину, угрожающую нам таким умалением, неизбежна: мы стремимся устранить ее для сохранения целостности нашего сознания» [1, c. 98]. Само же по себе состояние гнева как результат этого процесса как бы заключено целиком в тамасе. Подтверждением этого является то, что в этом состоянии нарушается мнестическая деятельность. Кроме того, определенные нарушения возможны и на более высоких уровнях - интеллектуальном и эгоическом, - что в практическом аспекте служит основанием для экспертизы аффективного поведения. Состояние гнева может осуществляться столь автоматически, что некоторые исследователи считают его физиологическим ответом на ограничения. Видимо, это связано с высоким уровнем чувства самосохранения в структуре гнева. Поэтому гнев, как мы полагаем, не является «чисто» умственным состоянием. В значительной степени это не позволяет нам отнести его к «мифологическому» ряду состояний.

Следующее место в этом «ряду» мы можем отвести состоянию обиды. Природа обиды также состоит в ограничении доступа к наслаждению. Однако это состояние в большей мере является умственным, более развернуто и более мифологично. Миф обиды состоит, прежде всего, в атрибуции намерения обидеть, и потому естественным образом направлен не только на обидчика, но и на самого себя. Реальное намерение обидеть можно, по-видимому, встретить значительно реже в силу того, что субъект обычно стремится сохранить эмоциональные и дружеские отношения с другими (аффилиация). В то же время обида может включать в себя элементы гнева и может быть разыграна как «сцена гнева». При этом гнев может быть направлен и на некое третье лицо. Например, в ходе консультирования семейных пар, сохранивших некую взаимную обиду, автору приходилось сталкиваться с реакциями гнева в адрес консультанта, что, впрочем, в литературе не является столь редким феноменом. Так, миф «Они никогда мне не дадут то, что мне нужно» (обида) может быть реализован в игре «Попался, негодяй!» (гнев) с неким третьим участником.

Зависть также проистекает из ограничения намерения наслаждаться, но включает в себя уже не только гнев, но и обиду. Миф зависти может, например, состоять в атрибуции превосходства объекта зависти. При этом таким объектом нередко становится родитель того же самого пола. Лучшим и в то же время более духовным выходом из этой ситуации является намерение превзойти объект в каком бы то ни было отношении.

Последним в рассматриваемом ряду состояний, которым мы, естественно, не надеемся исчерпать все их многообразие, служит ненависть. Ненависть не только включает в себя гнев, обиду и зависть, но по своим свойствам представляет собой скорее игру, чем только миф. Так, «образ врага», некогда представлявший собой символ социального развития, с необходимостью включал в себя и реакции гнева, и атрибуцию преднамеренной обиды, включая индивидуальный уровень, и в то же время зависть к преуспевающему противнику. При этом данное состояние, носившее черты массовидного явления, обнаруживало свойства игры с различными конкретно-историческими вариациями. По данным Независимой Психиатрической Ассоциации, совсем еще недавно одной из таких игр являлась «шпиономания». Естественно, что такие игры могут быть высоко рационализированы и включать в себя аспекты национальной идентичности. Отличие упомянутых негативных состояний от состояния счастья в тамасе заключается, помимо упомянутого, в том, что в этих состояниях субъект стремится избавиться в рамках той или иной мифологической деятельности от переживаемого страдания.

В известной мере отдельно стоящими представляются нам состояния голода, жажды и холода. Они могут включать в себя как аспекты телесного сознания, так и различного рода мифы и игры, в том числе и зависть. Так, детский герой «Робин Бобин Барабек», который даже «скушал церковь, скушал дом и кузницу с кузнецом», действовал явно вопреки намерению самосохранения до «боли в животе» и, как представляется, в силу зависти. В этом случае зависть разыгрывается как жадность, поскольку, подобно ненависти, жадность по своим свойствам скорее игра, чем миф. Так, у героев Н.В. Гоголя - Плюшкина и Коробочки - под покровом непомерной жадности нетрудно заметить некоторые черты зависти. Что касается собственно состояния холода, то оно также может включать как аспекты чувства самосохранения, так и миф, и игру. Например, детский миф «Мне холодно» вполне может быть модификацией «Они никогда не дадут мне того, что мне нужно». В свою очередь, эта модификация нередко разыгрывается как берневская игра в «Калеку».

Следующим моментом, который требует своего рассмотрения, является состояние размышления. Размышление мы рассматриваем как состояние концентрации на объекте и содержании мыслительного процесса, т. е. разделяемых и различаемых в мышлении аспектах окружающей действительности и собственно мысли как специфической данности этого объекта в рассматриваемом состоянии. При более глубокой концентрации мы получаем уже размышление как медитацию. При этом необязательно, чтобы такая медитация сопровождалась выходом в более тонкие состояния сознания. Ее назначение, как мы полагаем, другое: движение сознания от формы объекта, данной в мысли, к его внутренней сущности. Например, так называемое «философствование» как метод философского познания мира имеет в своей основе именно размышление. Выходом из состояния размышления может служить гораздо более тонкое состояние «инсайта» как движение духовного сознания в сферу умственного плана. Это состояние можно также определить как «видение» или «озарение», наделенное открытостью, светящимися свойствами, ясностью и широтой. Состояние инсайта отличается от глубокой медитации уже тем, что это обратное постепенному медитативному (но не сжимающее, поскольку развивается по типу состояния транса; в этом смысле инсайт - это кратковременный транс со всеми особенностями наслаждения) процессу быстрое и неожиданное движение сознания из более тонких планов. Такое состояние следует отличать от мифологической продукции ума, в высшей степени способного, как уже говорилось, создавать необычные логики и обобщения. В этом смысле периодическая система элементов Д.И. Менделеева представляет по своему происхождению нечто иное в сравнении с теорией эволюции Ч. Дарвина. сознание феноменологический умственный вера

В структуре состояний сознания важную и не вполне еще осознанную на сегодняшний день роль играет вера. Вера нам представляется состоянием открытости субъекта по отношению к объекту наслаждения. Такого рода объекты могут быть разного уровня. Доверие отличается от веры, как мы полагаем, преобладанием эмоциональной составляющей. Как и другие состояния сознания, вера может быть рассмотрена в различных жизненных модусах. Так, в саттве объектами веры в большей мере станут моральность, честность, разумность, определяющие активную социальную деятельность субъекта и вознаграждаемые любовью и пониманием. В раджасе объект веры есть решительность в обладании объектами наслаждения, тогда как в тамасе объект веры - суть страдание (т. е. как бы «вторая часть» динамики раджаса). Вера в трагичное и ужасное является как будто лишь другой стороной веры в прекрасное и исполненное наслаждения, завершая тем самым возрожденную З. Фрейдом античную формулу «Эроса - Танатоса». В соответствии с модусами вера может быть как широкой, сияющей и ясной, так и узкой, блеклой и туманной (а также «темной»). Вера может стать более духовной, если будет обращена на духовные объекты, или более интеллектуальной, как открытость целостному под влиянием сомнения. Наконец, вера может быть мифологичной, если служит в своем роде исходным моментом движения сознания в структуры порождаемых им же мифов и игр. Так, продолжая тему, затронутую при обсуждении размышления, легко заметить, что вера в систему Д.И. Менделеева значительно менее мифологична, нежели вера в теорию эволюции. В итоге вера, как мы видим, дает начало движению сознания к определенным объектам. Уменьшение веры останавливает этот поток, словно «сжимая» сознание, а изменение ее меняет и его направление. Умственная вера является преимущественно эмоциональной и не требует каких-либо особенных доказательств и убедительных аргументов. Заметим, что, по словам С. Кьеркегора, «парадокс веры состоит в том, что единичное выше общего, личный акт веры выше принятых социумом нормативов» [2, c. 2]. Посредством веры субъект эмоционально привлекается к искомым объектам наслаждения и вступает с ними во взаимодействие, дифференцируя и оценивая их особенности, принимая и отвергая их. В этом смысле вера - исходный пункт самопринятия и самоотвержения.

Другой стороной веры как обращенности субъекта к ее объектам является молитва. Обычно считается, что молитва есть атрибут некой специальной религиозной деятельности. По сути, так и должно быть на уровнях эгоическом и духовном. Однако на уровне ума, как мы полагаем, молитва является неким достаточно обычным состоянием. Так, если объектом веры являются более комфортные или более релевантные целям субъекта условия, молитва может быть обращена к ним. «Скорее бы пришел поезд» - является примером такой молитвы. Молитва может быть выражением мечты, поскольку состояние мечты начинается с веры, как и любое другое состояние: «Скорее бы я вырос большим», например. Намерение зафиксировать возраст также проявляется в молитве: «Пусть всегда будет мама, пусть всегда буду я». Эдиповы переживания тоже могут включать в себя молитву: «Скорее бы он ушел» или «Вот если бы у меня были другие родители». При этом естественно предположить, что ребенок верит, что отец может уйти, а родители станут другими. Подобно вере молитва способна меняться от модуса к модусу. Так, в модусе знания молитва может быть обращением к должному и принятому как объекту веры субъекта: «Только бы справиться с этой задачей». В раджасе, напротив, это молитва о завладении объектом наслаждения: «Только не отведи глаз» (такое состояние описывается, например, в рассказе М.В. Шукшина «Сураз»). В тамасе это, соответственно, молитва об избавлении от страданий (последствий гнева, обиды, зависти): «Он настанет, мир великой чистоты, и людей совсем не станет, будут только лишь скоты» (из радиопостановки по пьесе Дж. Оруэлла «Скотский хутор»). Как и вера молитва может быть мифологичной, если обращена на мифологичные объекты веры. Например, упомянутое «Скорее бы я вырос большим» является мифологичной молитвой, поскольку адресована мифологическому тождеству «Я» и тела. В молитве следует различать собственно состояние и молитву как особого рода деятельность. Заметим, что молитва в то же время не обязательно есть эта последняя, и может быть проявлена как смысловое состояние ожидания.

Библиографический список

1. Дюркгейм, Э. О развитии общественного труда. Место социологии / Э. Дюркгейм. М.: Наука, 1991.

2. Хрестоматия по философии / под ред. П.В. Алексеева, А.В. Панина. М.: Проспект, 1996. 416 с.

3. Ценности, смыслы, поступки: философско-психологический семинар памяти Г.И. Челпанова. М.: Человек, 1995; 2004. С. 5-24.

4. Арнхейм, Р. Искусство и визуальное восприятие / Р. Арнхейм. М.: Прогресс, 1974.

Размещено на Allbest.ru