Аспекты самоопределения личности и общества

210 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

ISSN 1997-292X № 3 (17) 2012, часть 1 209

УДК 130.122

Кафедра философии и методологии науки Башкирский государственный университет

АСПЕКТЫ САМООПРЕДЕЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ И ОБЩЕСТВА©

Айбулат Римович Янгузин

«Познание духовного “Я” есть самое конкретное, а потому самое высокое и трудное» [1, с. 6]. Конкретность проявляется, на наш взгляд, в том случае, когда мы обращаемся к проблеме оснований «Я», личности. Само существо человека связано с осознанием им идеи собственности. Ведь мы достаточно чётко отличаем «себя от своего»; все свои мысли, чувства, желания, потребности мы определяем как свои и отделяем от того, кому они принадлежат, т.е. отделяем от себя как мыслящего и желающего существа. Итак, даже в сфере духовной, внутренней жизни мы обретаем некую личную собственность. «Я» по большому счёту есть нечто стабильное, то, с чем невозможно обменяться. «Я» нерушимо, и всё же мы постоянно обращаемся к «Я», которое имеет модусы, определённые состояния, включая сюда и социальные. Мы говорим: «Мои мысли, мои чувства, этот поступок мой». Да и о своём теле мы говорим: «Моя рука, моя голова и т.д.» Так, мы полагаем свои, т.е. принадлежащие только нам, наши составляющие - телесные и духовные. Таким образом, становится ясным, что «Я», с одной стороны, есть глубинное основание социальности и духовности, а с другой - возникает вопрос: а какой природой обладает «Я»? Подлинное «Я» глубже, но не богаче социального, т.е. хотя и находится в сфере самосознания и проявляется антиномично, но тем не менее «задаёт» саму социальность. Подлинное «Я» не подвержено идеологическим иллюзиям и т.д., а наоборот, всё это должно быть преобразовано и поставлено на службу человеку, людям в их личностной уникальности. Вместо «частичного», «абстрактного» индивида должен развиваться человек-индивид «универсальных потенций», воплощающий в себе все накопленные духовные потенции рода, его умения, знания, таланты. Таким образом, концом «предыстории» должна стать высокодуховная личность или «свободная индивидуальность, которая основана на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние» [Там же, с. 100].

Отдавая приоритет активности людей, практически действующих и тем самым как бы толкающим вперёд человечество, преодолевая его относительно стационарные, косные или закреплённые формы, необходимо уделить внимание и внешним «движущим» силам.

Эта мысль становится особенно актуальной сегодня, когда ценится только понятное, приятное и удобное, когда господствует примитивный человеческий рассудок, исходящий лишь из того, что он непосредственно видит.

Социокультурное значение и смысл нации, в служении которой раскрывает себя личность, мало кто видит. Сегодня деньги «застилают» глаза практически всем. Но тем не менее возрождение национального духа, последним основанием которого выступает духовная конституция нации, является в этом вопросе решающим. Не буржуазный дух, а дух коллективизма, сотрудничества, открытость сознания выступают подлинной основой национального и духовного возрождения. В принципе об этом и должна идти речь, когда мы говорим о национальном измерении «достойной жизни». Российский народ, устремлённый к миру, к неземной красоте, восстающий против того, чему служит и перед чем преклоняется примитивный человеческий рассудок, мечтает о достойной жизни, атрибутами которой являются нравственность, уважение к другому «Я», коллективизм, чувство открытости сознания. Основываясь на данных качествах, можно, как мы полагаем, возродить всю нацию в целом! Ведь её последним основанием выступает не только язык (это - способ национального возрождения), но и духовная конституция, включающая в себя национальный характер, все лучшие нравственные силы народа и человека как носителя народного духа.

Возрождение современной России невозможно вне развития личности и её свободы. Россия - это социокультурное пространство, где своеобразным образом «пересекаются» восточные и западные культурные магистрали. Когда Шеллинг говорил о «великом назначении» России, о том, что ожидает от неё «великих услуг для человечества», то он имел в виду, что Россия не может идти ни вправо, ни влево, ни вверх, ни вниз, у неё - особое измерение. Ей не надо «врастать» также в Запад, а лучше всего войти с ним в умственный и нравственный союз. Духовная сила России - в философии любви, сила Запада - в наличии логических систем знания.

Философия - это форма внутренняя, не имеющая самостоятельного выхода вовне. Для воплощения в жизнь ей необходима ещё одна, внешняя форма - язык, который она обнаруживает либо в науке, либо в искусстве. Западные философы всегда стремились к систематической форме выражения своих взглядов, но это вовсе не означает, что в науке системность выступает панацеей от всех бед.

Поэтому далеко не случайно интеллектуальный космос России отличается от Запада тем, что человек здесь не превращает себя в машину (даже для размышления); он не просто удовлетворяет свои желания, а имеет их, причём самые разносторонние. Россияне, реализовав себя в фундаментальной науке, в поэзии и литературе, в музыке и художественном творчестве, устремлялись, прежде всего, к тому, что возвышает человека над самим собой, к тому, что в воображении, которое есть великий конструктор, преодолевает все мерзости этого мира, а значит, они всегда думали об идее Личности.

Духовно-культурный космос России всегда определялся тем, что люди стремились мысленно поставить себя на место других и мыслить в согласии с самими собой, причём вполне самостоятельно.

Но в то же время глубочайший онтологизм мышления, ориентация на дух соборности, софийности и героическое подвижничество в самых различных сферах мысли и жизни есть важнейшие характеристики российского духовного пространства, причём как в отдалённом прошлом, так и в настоящем.

Соборность не исчерпывается понятиями общественности и социальности, общечеловечности. Социальными идеями полна вся французская литература; общественности достаточно много в Англии или в Германии. Российская соборность - предельное основание всей действительности, которая в отличие от реальности не поддаётся конструированию, а выступает как глубокая потребность каждой личности, потребность облагородить наш общий братский род.

По мнению В. Д. Губина, философское исследование любви, прежде всего, связано с анализом «формальных, “чистых” условий любви вообще как человеческой способности, как инварианта, остающегося неизменным в различных культурных формах, в различных исторических эпохах» [3, с. 232]. Ему возражает Ю. Б. Рюриков, который также обоснованно считает, что с течением «времени менялись люди, другими делались уклад их жизни, их психология. И наверно, нельзя выводить общие для всех эпох античности правила, думать, что любовь была в них одинаковой, равной самой себе» [Там же, с. 16]. Однако эти два, казалось бы, противоположных друг другу мнения фиксируют на самом деле две стороны одной сущности: любовь как чувство идеальной основы личности и любовь как многообразиееё форм, заключённых в этой основе.

Признавая то, что истинная любовь сопряжена с уважением (правда, можно уважать человека, но не любить его), тем не менее отметим, что по своей сути она антипрагматична и неподвластна разуму. Чисто чувственное наслаждение хотя часто и сопровождает любовь, но его объект при этом стареет; настоящая же любовь - никогда, её не разрушает даже время. Помимо всего прочего, любовь как бы «случается с нами», т.е. как бы входит в нашу жизнь независимо от нас.

Итак, для того, чтобы любовь была чувством, необходимо, чтобы она представляла собой нечто хрупкое, немощное и зависимое, но поскольку любовь есть одно из проявлений человеческой свободы (никто не может нас заставить любить), она хорошо понятна разуму и сближается некоторыми философами с разумом.

Красота - истинный «приют» любви человека. Человек занят поиском красоты, хотя её в то же время и боится, испытывает метафизический страх перед ней. Этот вид страха, связанный не только с боязнью утратить прекрасное и совершенное, но и с метафизической боязнью расстаться со своим спокойным и невозмутимым бытием, является в то же время важнейшей ценностной ориентацией личности (а данная ориентация есть определённое размышление, рефлексия над вечными ценностями). В этом, быть может, заключается глубочайшая тайна невинности. Она есть в то же время и страх, но страх метафизический, философский.

Данный страх вовсе не вызван каким-либо предметом. Предмет страха - именно ничто. Страх есть та форма, в которой сознанию человека дано ничто. Именно ничто побуждает личность человека выйти из состояния невинности и стать, таким образом, духом.

Нам думается, что в предельном своём выражении социальный страх может явиться причиной жизненных ориентиров человека. Но он вполне может стать причиной и его смерти.

Социальный страх, связанный с чувством утраты прекрасного и совершенного, образует основной системообразующий элемент мыслительного акта, связанного с подсознанием человека. Речь, конечно, идёт о неком предрефлексивном состоянии. Человек всегда как бы «тяготеет» к приключениям и к загадочному. Этот вид страха составляет существенную принадлежность человека. В данном отношении можно сказать, что чем меньше развит дух, связанный со способностью трансцендирования за границы обыденного опыта, тем меньше страх.

В метафизическом страхе проявляется духовная обеспокоенность человека. Объект рождает у человека двойственное отношение. Он отталкивает, пугает его, но вместе с тем манит, притягивает. Сегодня метафизический страх практически ушёл из жизни человека. Человек стал меркантильным, он живёт по принципу обладания. Современный человек уже, как нам думается, практически не способен отдавать своё кровное, жертвовать своими интересами и тем самым способствовать улучшению жизни всего рода.

Но человек всё же сам тайно любит то ничто, которым он духовно обеспокоен, к которому стремится.

Будущая перспектива справедливого общественного строя манит его тем больше, чем больше он стремится утратить данную перспективу.

Тоска по справедливому миру есть нечто «свежее». Она стремительно «изгоняет» из души человека страдания, не являющиеся метафизическими, духовными, подлинно нравственными. Эта нравственная в своей сути тоска есть социальная и духовная стихия, составляющая «субстанцию» человека и его историю. «Сердце» человека при этом оказывается как бы «ввергнутым» в социально-метафизическое томление. Человек становится, точнее сказать, ставится в индифферентное отношение ко всему мирскому, эмпирическому.

Но вместе с тем в данном состоянии бессилия как раз и заключается та духовная сила, которая позволяет представить именно ту красоту, которую не видит привычный взор, не захватывает воображение.

Итак, ценность, с которой связана высокодуховная личность, заключается в способности человека духовно перестраивать, облагораживать мир. Сегодня необходимо заботиться о прокладывании нравственных, духовных магистралей в необозримую даль. Истинная духовная красота никогда не ограничивается пределами видимых предметов. Человеку чаще всего нравится, его привлекает именно внутренний образ любимого «Я», а не видимый. Именно по этой причине он стремится к «светлому» будущему. Ведь это будущее приоткрывает как раз лучшие внутренние качества людей, которые всеми силами стремятся к справедливости.

Высокодуховная личность, выраженная нами в идее «Я», есть некая «точка», одновременно избыточная и недостаточная по своему смысловому наполнению. Личность никогда не тождественна себе; более того, она является личностью постольку, поскольку постоянно, преступая границы своего внутреннего, духовного «Я», преодолевает его онтологическую неполноту, высвобождает из себя индивидуальность. Ведь дух связан в основном с силой нравственного воления, долженствования, а личность есть еще и душа, совокупность душевных свойств, без которых невозможно осуществление подлинной духовности.

Ориентация на духовное богатство составляет главную особенность существования ценностного мира высокодуховной личности (к числу этих ценностей относятся: критическое (творческое) мышление, свобода от вещизма, способность не только тосковать, но и стремиться к социальному и внутреннему совершенству, духовная обеспокоенность за своё будущее).

Народ российский характеризуется, на наш взгляд, также и идеей жертвенности. Наши люди в самых сложных ситуациях умели ограничить свои эмпирические чувства, а тем самым подняться в сферу духовного, «сверхчувственного» бытия. Ведь чем больше предмет удалён от чувства, тем сильнее избегается пресыщение как необходимое следствие удовлетворения животного инстинкта. Этот отказ от низменных вожделений оказался важнее всех последующих достижений культуры.

Можно, конечно, заметить, что стремление к «сверхчувственному» в корне противоречит онтологизму нашей отечественной души, которая весьма мало интересуется внутренним субъектом, внутренним миром личности, трансцендентальным или гносеологическим «Я». Ведь это «Я» есть нечто чисто духовное или «сверхчувственное» бытие. Однако дух онтологизма проявляется в идее служения будущему, в тоске по справедливости, правде, красоте и истине. Наши народы, о чём говорил и Шеллинг, имеют великое будущее, так как не утратили «живой души», экзистенциальной свободы личности, т.е. они объединяются не только территориально и юридически, но и на основе общих мыслей, идеалов, нравственного роста. А нравственная жизнь есть такая действительность, которая не подчиняется воздействиям извне. Духовнокультурному космосу России нет необходимости куда-то «врастать», подчиняться какому-либо типу цивилизации. Этот космос, пропитанный идеей высокодуховной личности, обладает самоценностью, которую необходимо понимать и уважать.

Достоинство человека и его духовной жизни, для которой характерна потенция самоопределения, с которой человек постоянно соотносит себя, раскрывается в культурно-символической «сети» отношений взаимного признания.

Идентификация личности обнаруживает себя в том, чтобы постоянно служить человеческому роду, приподнимать этот род на новую нравственную и духовную высоту.

Личность человека, ее духовное богатство с течением времени перестают выступать в качестве чисто природного начала. Человек есть «итог» мировой истории, продукт социальных и духовных взаимодействий.

Сегодня, как нам думается, процесс идентификации личности оказывается сопряжённым с преодолением «частичного» (абстрактного) индивида и с превращением его в человека «универсальных потенций». Высокодуховная личность воплощает в себе все накопленные духовные потенции человеческого рода, свои умения, знания и таланты.

Формирование высокодуховной личности неотделимо от процесса становления духовного и культурного космоса России, её социальной жизни, обладающей потенцией самоопределения. Отдавать себя «без остатка» во имя служения интересам человеческого рода есть основное предназначение человека. Здесь «Дух» как нечто сверхчувственное самоорганизует духовное «Я» личности, выстраивая всю систему её ценностных ориентаций. Но самоопределение глубже «самоорганизации».

Свобода есть овнутривание внешнего инобытия до состояния самобытия и овнешнивание своих внутренних, сущностных сил до такой степени, когда внешнее пространство перестаёт сопротивляться моему бытию, становится свободным пространством. В контексте такого понимания свобода начинается там, где возникают переходы от внутреннего к внешнему (от сущности к явлению - отворение бездны «я», творчество) и обратно - от внешнего к внутреннему (интериоризация явления, освоение чужого, внешнего содержания, а тем самым расширение внутренних границ).

Категория свободы, следовательно, выступает кристаллом теории социальной диалектики, каждая грань которого высвечивает в себе то или иное становящееся тождество атрибутивных противоположностей бытия. Свобода, на наш взгляд, не вещь, не субстрат, но именно потенция, способность, свойство, «своё». Эта способность может быть развита или не развита, и её экстериоризация из лона сущностных сил предполагает умение быть свободным, поскольку свобода есть, по сути, стояние на границе, пограничное состояние, так как она переживается как волнение от сближения с инобытием, как переход от своего к иному, как неустойчивость, напряжённость, страх отчуждения и радость творческого освоения. Только таким образом и достигается самоопределение «Я».

Поскольку личность полагает себя как нечто бесконечное, а её субстанция есть субстанция духовная, то дух также бесконечен. Но его особенность заключается в том, чтобы устремляться к самому «Я» (например, к духовному «Я» народа, нации, национальной жизни). Россия сегодня всеми своими силами стремится найти, обрести своё самобытное «Я». Поэтому вся её деятельность целиком направляется на «Я». При этом сама по себе духовная субстанция самосознания «Я» бесконечна постольку, поскольку его, т.е. «Я», деятельность «возвращается к себе самой» [4, с. 254].

Ведь истинно бесконечной является культурная деятельность, поскольку её продукты обладают практически бесконечным множеством символов. Чисто духовная деятельность (а субстанцией культуры выступает некое «самое само», если употребить термин А. Ф. Лосева, т.е. чистый дух) есть такая деятельность, которая постоянно возвращается к себе самой. Общество по большому счёту лишь в том случае достигает состояния расцвета, если в себе самом обнаруживает внутренние источники саморазвития. трансцендентальный самосознание духовный любовь

И это является, на наш взгляд, верным. Ведь высокодуховная личность постоянно полагает себе пределы. Но она и себя самою «полагает» в эти пределы (в этом, на наш взгляд, и состоит гипотеза самоопределения).

Но какова социальная потенция, обеспечивающая это полагание? Думается, что речь идёт уже не о чистой деятельности, но об объективной деятельности, полагающей себе некий предмет.

Поскольку положено «Я», или самосознание, то тем самым положена и всякая реальность. Если в обществе усиливается дух самосознания, то общество приобретает потенцию самоопределения. В самосознании «полагается» всё многообразие творческих потенций. При этом самосознание призвано быть совершенно независимым, но «всё должно зависеть от него» [Там же, с. 259].

Таким образом, требуется согласие объекта с «Я» личности, и данное требование продиктовано идеей абсолютного «Я», которое ищет своего абсолютного бытия. Заметим, что И. Кант не мог бы прийти к установлению категорического императива как абсолютного постулата согласования с «чистым Я», не исходя при этом из предпосылки некоторого абсолютного бытия «Я» личности, через которое полагалось бы буквально всё. Но, как нам думается, «Я» само выступает как абсолютное. Ведь оно обладает правом постулировать нормы и императивы социокультурного мира. Такое право при этом распространяется не дальше как на постулат этого его абсолютного бытия, из которого, разумеется, можно было бы дедуцировать ещё и многое другое.

Абсолютное «Я» относит себя само к некоторому «Не-Я», которое даёт «толчок» к саморазвитию личности.

Значит, внутри него есть некое материальное начало. Социальность, или духовность, чтобы породить из себя некие культурные структуры, призвана уже изначально содержать в себе потенцию самоопределения. Поэтому социальность трудно рассматривать как нечто менее богатое, чем «чистое» или трансцендентальное «Я».

Высокодуховная личность отличается прежде всего стремлением к миру, ещё никогда не бывшему, к неземной красоте, превосходящей то, чему служит и перед чем преклоняется примитивный человеческий рассудок. Это стремление произрастает из общительности, которой еще Сенека придавал большое значение. Если устранить общительность, то неизбежно оказывается разорванным и само единство человеческого рода.

Возможность всякого представления о системе ценностных ориентаций основывается на данной последней, по сути дела, нравственной потенции. Но так оно и есть; без стремления вообще невозможен никакой объект (в том числе и само общество).

Если личностное «Я» тождественно самому себе, если оно стремится с необходимостью к абсолютному тождеству с самим собою, то, следовательно, оно непременно призвано восстановить в точности это не самим собою нарушенное стремление. Стало быть, личность, чтобы достичь самоопределения, должна непременно полагать саму себя в себе и одновременно «задержку» своей деятельности, а также её восстановление. Следовательно, необходимо было бы только положить в «Я» и силою «Я» задержанную деятельность, которая призвана быть положена и восстановлена.

Заметим, что стремление задаёт, определяет не действительный мир, зависящий от некоторой деятельности «не-Я» (так, социальная реальность обладает потенцией самоконституирования), находящейся во взаимодействии с деятельностью «Я», но такой мир, какой существовал бы, если бы вся реальность полагалась бы одним только «Я»; значит, некоторый идеальный мир, задаваемый только «Я» и не задаваемый объектом. Следовательно, стремление определяет идеальный мир, обладающий потенцией самоопределения.

Глубинной причиной, побуждающей нас философствовать о духовной личности, выступает наше стремление к справедливому миру. Скука, дух апатии разъедают наши души. «Жизнь в стабильной действительности, - пишет Р. Лаут, - не знает поступательного развития... Если любой поступок заранее предопределён, не может наступить ничего нового. Скука является страшной причиной вырождения и нравственного падения человека. Из-за скуки люди становятся грубыми, похотливыми и находят удовлетворение в кровопролитии. Скука порождает ненормальные и деструктивные желания и в конечном счёте увлекает человека к разрушению им самим созданной реальности» [2, с. 104]. Человеческая воля находится в состоянии непрерывного поиска своей исполненности, и вместе с тем она страшится достичь этой конечной цели, этой благости и любви, после которой уже нечего будет больше хотеть и, что самое главное, достигнув которой, она не получит искомого удовлетворения. Это переполненное жизнью бытие и кладёт начало той противоположности, раздвоенности и враждебности друг другу жизни и духа, о которой говорил в наше время Л. Клагес. Вероятнее всего, он исходил не из того понимания духа, который с ненавистью смотрит на жизнь, а из того убеждения, что любая созданная человеком жизненная форма перестаёт спустя некоторое время его удовлетворять. Пусть духу, отторгнутому от жизни, и кажется, что он нашёл правильное решение, эрос (если верно, конечно, то, что дух есть вечное стремление, хотение, бытие-долженствование), связанный с ним самим, всегда восстаёт против его жизненных отложений и подтолкнёт к тому, что рассудок отвергает.

В настоящее время в обществе уже возникли такие безразличные ко всему люди, и данное безразличие, на наш взгляд, объясняется изматывающей человека нуждой, т.е. когда человеку становится всё равно, есть ли у него имущество или нет, поскольку большая и лучшая часть жизни уже безвозвратно исчезла, прошла.

Человека, который пребывает в данном состоянии, всё же трудно, на наш взгляд, назвать богатой личностью. Это, вероятнее всего, ни в чём не нуждающийся человек. Ведь подлинно богат только тот, кто не нуждается абсолютно ни в чём.

Необходимо также заметить, что структура ценностного мира личности чрезвычайно сложна. Данную структуру, на наш взгляд, задаёт метафизический страх, т.е. страх-тоска по утраченному совершенству, являющийся социально-экзистенциальной характеристикой самой человеческой личности. В данном страхе личность как бы «соприкасается» со своей конечностью. Описать данное состояние попытался Шеллинг. «Животное, - говорил он, - никогда не может выйти из состояния единства, между тем человек в состоянии произвольно разрывать вечную связь сил» [5, с. 308].

Эта способность к разрыву возникает благодаря тому, что человек сопротивляется своим эмпирическим желаниям. Вместе с тем попытаемся проникнуть в социальную диалектику любви как неотъемлемое качество, присущее высокодуховной, самоопределяющейся личности.

При этом мы сталкиваемся с понятием невинности, которое характеризует личность и её ценностный мир. Невинность сопряжена с незнанием. Если наше общество хочет достичь социальной и культурной истинности своего бытия, оно должно как бы «проплыть» через Лету забвения. Люди помнят зло, когда-либо им причинённое. В самом обществе кипят страсти, и хотя ничто великое не совершается без них, всё же ничем не обузданная страсть - плохой советчик. Поэтому общество в настоящее время испытывает потребность в спокойном стремлении к справедливости.

Человек, как правило, испытывает страх перед тем, чего нет. В данном плане ценным является его стремление к трансцендентной красоте, к любви, возвышающейся над всяким эмпирическим и социокультурным опытом. Такая любовь как бы «застывает» перед красотой, превосходящей любое эмпирическое представление о ней. При этом человеческая любовь есть ценностная компонента личности.

На наш взгляд, имеется тонкое различие между идеей и социальным идеалом. Идея есть некая энергия духовной жизни, точнее, неисчерпаемая потенция, питающая эту жизнь. Идеал же - застывшая идея, абсолютный продукт личностных творческих усилий, продукт «Я». Его можно до бесконечности приподнимать всё выше и выше. Однако он в каждый определённый момент обладает своей границей. Но откуда возникает стремление к идеалу? Вероятнее всего, стремление к познанию идеала и желание им обладать объясняются одними и теми же причинами. Человек постоянно задаётся вопросом: «А что дальше?», т.е. что дальше находится за идеалом? В результате он склоняется к постулату о существовании одного-единственного и всё объясняющего первоначала. Мудрец же продвигается в данном вопросе дальше. Он пытается «вдохнуть» жизнь в сам Абсолют. В результате мудрец никоим образом не отказывается от использования земных благ и не отдаляется от них, а ограничивает свои надежды только прибеганием к идее внутренней упорядоченности Абсолюта.

Стремление к поиску единого, нравственно-смыслообразующего начала личности, вероятнее всего, коренится в самой природе нашего сознания. Личностное «Я» едино, точнее, оно есть «единство многообразного» (если употребить известный термин К. Маркса). У человека имеется целое множество «я», но самую общую основу этих «Я» составляет, на наш взгляд, некое «Я», единое и самое фундаментальное, поиском которого занимались многие мыслители. Наше «Я», во всяком случае, осознаёт себя единым в своей глубинной сущности (можно, видимо, вспомнить в связи с этим кантовское понятие «чистой апперцепции»). Эта кантовская мысль сводится, безусловно, к тому, что без первоначального единства самосознания, глубинного «Я» личности, никакое познание (в том числе и социальное) становится просто невозможным.

Вывод

неизбежно вытекающий из данного факта, заключается в том, что ни отдельная человеческая личность, ни всё общество в целом не должны откатываться назад, не должны руководствоваться старой системой ценностей. Общество призвано по своему назначению постоянно продвигаться вперёд, искать новые пути своего развития. Главное - сохранять дух данного движения; ведь данное сохранение только и может «полагать» себя самого безусловно. Сущность личности - в постоянном возвращении к себе самой, к своим духовно-нравственным ресурсам и потенциям.

Все человеческие деяния, поступки так или иначе отягощены тем напряжением, которое нежелательно для свободного духа. Именно это напряжение заставляет человека постоянно возвращаться в точку выбора. Однако чувство свободы призывает его отказываться от идеальных, чисто умозрительных схем, от вымученных спекулятивных конструкций действительности.

Если бы не было «толчка», сопротивления деятельности, то отсутствовала бы и непроизвольность движений человеческого «Я», предпосылка той духовной красоты, которая только и создаётся благодаря сопротивлению.

Человек никогда не должен делать эту жизнь до конца абсолютной; в противном случае отсутствовала бы потенция самоопределения, свободы человека. А без свободы человек никогда бы не смог избавиться от навязчивых абсолютов. В этом смысле духовная субстанция самосознания, или «Я» человека, означает красоту и гармоничность человека с миром и с самим собой. «Я» как «Я» находится в первоначальном взаимодействии с самим собою. Поэтому только благодаря этому становится возможным влияние на него извне. Итак, как было показано нами выше, духовная субстанция личности означает точку объединения абсолютной, практической и трансцендентальной сущностей «Я». «Я» личности требует, чтобы оно охватывало всю реальность, заполняло собой нравственность. В основе данного тезиса лежит идея бесконечно становящейся субстанции самосознания. А это и есть абсолютное начало в личности.

Список литературы

1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М.: Мысль, 1977. Т. 3. Философия духа. 471 с.

2. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М.: Республика, 1996. 446 с.

3. Философия любви. М.: Политиздат, 1990. Ч. 1. 605 с.

4. Фихте И. Г. Сочинения: в 2-х т. СПб.: МИФРИЛ, 1993. Т. 1. 687 с.

5. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. 636 с.

Аннотация

Основное внимание в статье акцентируется на взаимосвязи самоопределения личности и общества. Как показывает автор, духовная субстанция личности означает точку объединения абсолютной, практической и трансцендентальной сущностей «Я». «Я» личности требует, чтобы оно охватывало всю реальность, заполняло собой нравственность. В основе данного тезиса лежит идея бесконечно становящейся субстанции самосознания. По мнению автора, это и есть абсолютное начало в личности.

Ключевые слова и фразы: самоопределение; высокодуховная личность; социальный страх; духовность; социальная реальность.

The author pays special attention to a personality and society self-determination interconnection and shows that a personality's spiritual substance means the point of the integration of the absolute, practical and transcendental “I” essences. A personality's “I” demands to envelop all the reality, to fill morality with itself. The basis of this thesis is the idea of infinitely becoming selfconsciousness substance. In the author's opinion it is an absolute beginning in a personality.

Key words and phrases: self-determination; highly spiritual personality; social fear; spirituality; social reality.

Размещено на Allbest.ru