Размещено на http://www.allbest.ru/

"Я": серпантин Сартра и странная петля Хофштадтера

Артём Вячеславович Личутин

Аннотация

В статье реконструирован процесс самообнаружения "я". На художественном материале Ж.-П. Сартра показана процедура, которую мы называем феноменологической асценцией. Тем самым закладывается расширение феноменологического метода в психологии. Производится переакцентировка внимания с фиксированных уровней "я" - в том числе "ядра личности", психологического "я" и трансцендентального "я" - на сами акты расслоения, которым эти уровни выделяются.

Ключевые слова и фразы: рефлексия; феноменология; феноменологическая психология; Сартр; Хофштадтер; "странная петля"; Ego; рекурсия. сартр психологический асценция

Обнаружение себя во всей конкретности никогда не является для сознания безболезненным. Рефлексивный акт, который внезапно делает своим предметом всю полноту моего существования в данный момент, с одной стороны, разрывает ткань внутреннего опыта, но с другой стороны, неизбежно продолжает её: гераклитов поток феноменов, как убедительно показывает Гуссерль, не может быть остановлен. Мы можем только направить его в другое русло. Понимая это, сознание отчётливо переживает невозможность вырваться из себя. Выясняется, что ткань опыта не разорвалась - она просто изменила текстуру. Даже обращаясь к себе, я не перестаю быть собой. Этот интенциональный "предмет" лишь частично выхватывается собой у себя самого.

Поглощающая, безусловная и тотальная конкретность "я", которая служит основой всякого познания и действия, превращается в актуальную проблему. Э. Левинас пишет: "Самотождественность - это не безобидная связь с собою, но прикованность к себе, необходимость заняться самим собою. Начало отягощено самим собой… Настоящее есть свобода от прошлого и будущего, но прикованностъ к себе. …Свобода Я не легка, словно благодать, но тяготит; Я - это неотвратимо Я Сам. <…> Субъект оказывается навязан самому себе, и притом в самой свободе своего настоящего. Его одиночество изначально не в том, что он беспомощен, а в том, что предоставлен на растерзание самому себе, вязнет в себе. Это и есть материальность" [3, с. 43-44, 63-64].

Неспособность изменить или справиться с непрекращающимся наличием "я" актуализируется в разных формах. "Не выскочишь из сердца!" Маяковского говорит именно об этом; стремление вернуться в тот или иной момент прошлого говорит о поиске выхода из настоящего, с которым неразрывно связано сегодняшнее "я". Оставить (себя) и вернуться (к себе) любыми средствами означает расстаться с теми условиями, стилем, почерком мысли, которые я застаю в себе теперь. Источник постоянного мотива возвращения - возвратное местоимение: "себя". Неустранимость себя довлеет над каждым шагом, который мы предпринимаем для своего изменения.

Нельзя сказать, что в навязанности себя мы сталкиваемся с одной из проблем или получаем представление о проблемах вообще. Здесь проблема как раз не сравнима с другими по близости, не представима никакими средствами и не формирует никакого самостоятельного представления. Она дана напрямую. Мы оказываемся погруженными в нее. "Онтологический статус спрашивающего о своём собственном бытии (кто я есть?) тождествен с тем, о чём он спрашивает. Спрашивающий есть то, о чём он спрашивает себя. <…> Ответ на вопрос как бы помещается впереди самого вопроса. Вопрошающий… не может решить проблему своего бытия так, чтобы он, её задающий, стоял вне её, вне материалов к её решению и самого решения, как это бывает при решении проблем" [2, с. 199].

Мы имеем дело с проблемой как таковой. В сознании таким способом предъявлена природа проблематичности, ведь проблематичность нашего существования и есть источник всех прочих проблем, которые мы находим в научном поиске и жизненном мире. До удивления миру мы не сталкиваемся с собой и забываем удивиться конфигурации "я", удивляющегося миру.

Впервые наблюдая себя в видеозаписи, люди испытывают стресс вне зависимости от сюжета. То, что повергает в стресс - столкновение с наглядной целостностью и предельной конкретностью, только не сознания, а собственного поведения. Представим, что мы вынуждены наблюдать такую запись непрерывно. Но именно так и обстоит дело. "Я" заключено в себе и регулярно напоминает себе об этом, когда испытывает свои границы на прочность, корректирует их и видит свои плоды, будь то материальные произведения, чувства или идеи. Нет исключения, которое не было бы отмечено почерком данного сознания.

Безостановочность присутствия выразительно передана Сартром в известных словах дневника Антуана Рокантена. "Тело, однажды начав жить, живет само по себе. Но мысль - нет; это я продолжаю, развиваю ее. Я существую. Я мыслю о том, что я существую! О-о, этот длинный серпантин, ощущение того, что я существую, - это я сам потихоньку его раскручиваю… Если бы я мог перестать мыслить! <…> Моя мысль - это я: вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту - это чудовищно - я существую потому, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь…"; "в недрах всех моих начинаний, которые кажутся хаотичными, я обнаруживаю одну неизменную цель: изгнать из себя существование" [6, с. 73, 125]. Существование в качестве вещи и есть, по Сартру, исток проблемы и, добавим, принципиально неважно, какой именно вещи - протяженной, мыслящей либо их единства. Проблема наличия оказывается нейтральной относительно выбора между монизмом и дуализмом.

Есть еще одна возможность, которую мы упускаем в силу необычности, противоестественности: заимствовать чужое существование. Получить фрагмент Другого, другого "я" либо вовсе не "я" - как это возможно? Сартр напрасно упрекал "питательную философию", которая мыслит познание через усвоение, уподобление и отождествление. Сам этот противоречивый импульс, когда он становится направлен на Другого, знаком каждому: стать или побыть им, в то же время оставаясь собой; получить прямой доступ к другому сознанию, в то же время сохранив своё в качестве познающего. Ближе всего к такой возможности находится диссоциативное расстройство идентичности. Но в нём как раз нет ни сознательного выбора Другого, ни прямого доступа "я" к Другому - одновременного наличия нескольких персоналий.

По закону достаточного основания я не могу произвольно перестать быть собой. Изменения образуются как след внешних причин и времени, а также как результат моих собственных действий. Однако именно то, что этот результат мой, сама принадлежность мне оставляет его в границах той же безоговорочной фактичности.

Человек не расположен изначально "понимать" себя и не настроен себя "находить". Подобные тактики возникают в искусственной, рефлексивно оформленной установке самопознания. Прежде нужно сделать выбор в ее пользу, который вовсе не очевиден. То, из чего она исходит - не хронологически, а антропологически первичный вопрос: человек не знает, что делать с собой. Мы поставлены перед фактом себя. Поэтому мы не знаем, что делать и с другими. Фактическая данность Другого (alter Ego) делает "я" окончательно и бесповоротно определённым. Ситуация взаимодействия с Другим - это ситуация двойной привязки, двойной фиксации каждого "я": через заданность, определённость себя и определённость Другого, которую мы принимаем как само собой разумеющуюся.

Что делать с собой? У этой проблемы есть только прагматический аспект, все остальные измерения появляются как проекции в культурно нагруженные контексты. Вопрос Камю "стоит ли жизнь того, чтобы её прожить?" обманчиво прост и является аксиологической проекцией: подспудно в нём вводится понятие жизни, которая рассматривается как содержательная длительность; связанные с ней обобщения и неявная оценочная шкала ценности, на которой еще следует отметить критическое значение (стоит или не стоит). Вопрос об обращении с собой, наоборот, возникает только в данный момент, затрагивает "я" именно сейчас и исключает все возможные обобщения.

Если в согласии с диалогической традицией мы целиком составлены из вопросов и ответов, то возможно ли остановить само постоянное вопрошание (сняв даже этот вопрос)? О. Розеншток-Хюсси утверждал, что "я" есть только одна из абстракций, предписанных грамматикой. Прежде каждый из нас становится "ты".

"Звательный падеж вызывает к жизни, именительный падеж останавливает меня вплоть до оцепенения" [5, с. 131]. Душа лавирует между "я" и "оно". И всё же: "Первая и неизменная форма, в которой человек понимает себя и единство своего существования - это императив. Нас называют людьми и зовут по имени задолго до того, как мы осознаем самих себя в качестве "Эго". И потом во все моменты слабости или возвращения в детство мы испытываем потребность в том, чтобы кто-то к нам обратился. Мы говорим сами с собой в часы отчаяния и спрашиваем себя: "Что ты можешь?", "Кто ты?", "Что ты будешь теперь делать?" [Там же, c. 227-228]. Оставим в стороне очевидную театральность подобных вопросов. Необходимо сделать еще один шаг: как вообще происходит их постановка? Розеншток-Хюсси предлагает учение о "Тебя и Меня" вместо обезличенной взаимозаменяемости "я" и "ты". Однако в изложенном гипотетическом разговоре с собой "я" и "ты" как раз взаимозаменяемы. Фигура обращения, призыва, вызова конституирует мою уникальность. Но внутри нее заключена та же самая фигура самополагания, развернутая вовне. Реализуясь в чистом виде, она и превращается в проблему.

Подлежит ли решению эта проблема? Нужно понять, о каком решении может идти речь. Проблема такого рода не может считаться теоретической. Она не возникает изнутри какой-либо теории и не предполагает теоретического аппарата для постановки. Следовательно, и к решению нельзя заранее предъявлять никаких требований. Речь идет, как выяснилось выше, о проблеме как таковой. Тогда решение не ликвидирует ее, иначе проблему невозможно было бы воспроизвести. Решение, следовательно, обозначает не ответ, не разгадку, а выбор - решение, которое мы принимаем; исходя из содержания проблемы, это принятие решения по поводу себя. Но ведь необходимость принятия такого решения и составляет существо проблемы. Таким образом, искомое решение совпадает с проблемой. Это она же в модусе отношения к ней. Проблема себя закольцована, образуя петлю обратной связи.

Предположим два подхода к проблеме себя: извне и изнутри. К проблеме можно приступить снаружи, показав ее снятие; либо можно вскрыть, дискредитировать ее изнутри, показав прием проблематизации.

Снаружи проблема решается эмпирически через выход из момента настоящего. Я продолжаю существовать. Это продолжение позволяет мне обнаруживать себя снова и снова. Только продолжая сталкиваться с собой, я могу осознать приговоренность к себе. Неоднократность акта, его потенциально бесконечная воспроизводимость и образует проблему. Проблема наличия "решается" наличием проблемы.

Изнутри проблему следует рассмотреть через структуру ее появления. Сознание расслаивается, чтобы стать для себя проблемой. Под расслоением не следует иметь в виду простое выделение предмета и своего модуса сознания в рефлексии. Здесь происходит нечто другое. Левинас, объясняя обращение к "я" у Гуссерля, указывает, что оно неуловимо в качестве сущего, неописуемо в своей природе и качествах. "Я" - форма и способ бытия, а не тот, кто существует. Это источник любого действия. Но личность, напротив, есть один из объектов в мире. Личность составляют характер, привычки и вся история "я" [4, с. 195]. Рассмотрим внимательнее это различение. Как реализуется оно само? Очевидно, его выполняет трансцендентальное "я". Разделение психологического и трансцендентального "я" осуществимо только трансцендентальным "я". Сказать, что оно осуществимо "изнутри" чистого "я", будет некорректно в силу его монадической непроницаемости чистого "я", отсутствия внутреннего. Сказать, что полагание двух инстанций производится одной из самих этих инстанций, выделенной благодаря акту полагания, в рамках Гуссерля также будет некорректно: акты полагания выключены. Однако происходит следующее: обнаружение нередуцируемого чистого "я" ("трансценденция в пределах имманентности") возможно лишь благодаря феноменологической редукции, которую выполняет чистое "я". Этот рекурсивный процесс "я", мы и называем расслоением.

Разберёмся подробнее, какую именно процедуру выполняет Антуан Рокантен. М. Фельдман называет его состояние "феноменологическим разломом" (breakdown), вспоминая о "поломке объекта" у модернистов [7, p. 14, 18]. Дж. А. Госетти-Ференчеи пишет, что Сартр, Рильке, Понж и Роб-Грийе наделили вещи, с которыми встречались в повседневной жизни, богатством, характерным для феноменологической редукции. Антуану Рокантену является текучая и живая природа феноменов. Признаком этого взгляда является метафорический сдвиг восприятия, при котором вещь предстает как нечто совершенно иное в одновременной непосредственной данности исходного и нового образа (в парке: газета / птица). За ним следует этап "экстатической рефлексии". Герой опознает собственное внимание как конституирующее структуру этих данностей. Он чувствует себя арбитром вещей в их "радикальной контингентности". Опыт Антуана Рокантена, по Госетти-Ференчеи, - это пробуждение феноменологической редукции [8, p. 96-98].

Однако фрагменты романа, в которых процесс добирается до "я", анализируются как раз крайне редко. "Я" застает себя как сущее. Оно вовсе не отождествляется с другими сущими. Метафорический сдвиг не затрагивает его. Скорее, "я" выделяется как чрезвычайное сущее. Это явно не редукция в изложении Гуссерля: необходимое эпохе и есть удержание от полагания чего-либо сущим.

Тем не менее, родство с редукцией всё же очевидно. Что и к чему редуцируется? Множество вещей и процессов к множеству самостоятельных "существований". Среди них оказываюсь я сам. Значит, происходит распознание и "самовыключение феноменолога" как эмпирически сущего ("Идеи I", § 64) среди других сущих. Но протагонист добирается и до чистого "я", совершая трансценденцию в пределах имманентности (§ 57) и обнаруживая, что именно оттуда раскручивается непрерывный серпантин "я мыслю". В такой производительности и состоит его "чрезвычайность". Может показаться, что выполняется фаза эйдетической редукции. Это также неверно, поскольку в итоге выключения эйдетического должны были бы обнаружиться отчётливо различимые имманентные сущности сознания.

И всё же мы имеем дело с феноменом - не в смысле этой имманентной сущности (Гуссерль), а в смысле самопредъявляющего (Хайдеггер). А то, что ближайшим образом способно предъявить себя, хотя и больше всего затенено, есть бытие сущего ("Бытие и время", § 7). Это движение Хайдеггера, особым образом повторённое в романе Сартра, будет точнее назвать феноменологической асценцией (возведением). Она не является полностью обратной, противоположной по отношению к феноменологической редукции, а скорее расширяет её. В асценции по-прежнему не совершается полагания трансцендентных сущностей, зато выявляется природа самого полагания, за счёт чего снимается сама пара "имманентное - трансцендентное". Бытие, в отличие от конкретного сущего, не есть одна из трансцендентных сущностей. Равным образом оно не есть одна из имманентных сущностей. Оно выявляет себя здесь и сейчас, т.е. в (через) Dasein. Говоря о бытии как корреляте сознания, Гуссерль имеет в виду как раз не бытие, а ту или иную предметность, регион. И феноменологическая асценция вступает в силу, когда редукция не справляется с парадоксальностью постоянного присутствия "я" - встречается с бытием. Только через это расширение феноменологического метода становится понятно значение "трансценденции в пределах имманентности", найденной Гуссерлем, причем найденной именно в чистом "я" - полюсе всех феноменов.

Рекурсивное самовоспроизводство "я" проясняет постоянное стремление феноменологов отделить его от сознания. Полагание обеих инстанций как самостоятельных сущих избыточно. В подобном различении ни "я", ни "сознание" не даны в готовом виде. Это лишь один из вариантов производимого расслоения. "Я" функционирует как фрактал с нежестким самоподобием. В его самоповторе во времени возникают непредсказуемые иррегулярности. Так устроены произведения позднего С. Беккета, комбинаторные текстымашины, в которых производится демонтаж "я".

Я никогда не совпадаю со своим текущим состоянием. В этом отношении всякое "я" неполно. О нем нельзя ничего сказать как о "что". Вопрос "что такое "я"?" не является бессмысленным. Он будет лишь в необходимой степени абстрактным. Ответ на него также не совпадет со мной, задающим вопрос. Но "я" не сводится и к "кто", хотя бы потому, что мне даны Другие. Можно сомневаться в единстве процедуры индивидуации. Вполне возможно, Другой переживает себя и ставит вопрос о себе совершенно иначе. Невозможность выяснить это и составляет первейшую манифестацию его другости, недосягаемости. Но он говорит о себе "я". Представим такое "я", которое не способно даже помыслить о себе: "Это я". Оно может заявлять о себе только своими изменениями и действиями. Допустим, мы взаимодействуем с ним, воспринимая эти изменения. Можно ли утверждать, что такое "я" вообще есть? Не образуется ли "я" только и единственно самим процессом утверждения себя, длящимся фрактальным воспроизводством?

Идее фрактальности познания и познающего посвящена книга Дугласа Хофштадтера "Я - странная петля". Он считает "я" понятием-символом, которое соединяет подразумеваемое единство, внутреннюю когерентность и темпоральную устойчивость всех надежд и желаний, которые мы находим в себе - наших внутренних паттернов.

Обычная петля обратной связи иллюстрируется классическим примером камеры, направленной на экран и выводящей изображение на него же. Ключевое отличие от странной петли, формирующей "я", говорит Хофштадтер, состоит в том, что здесь ни на какой стадии не задействовано восприятие внешних сигналов. Петля полностью замкнута. В странной петле, которая дает рост человеческой самости, напротив, обязательными элементами служат уровневые смещения актов восприятия, абстрагирования, категоризации. Это восходящие скачки от "сырых" внешних стимулов к символам, которые пропитывают петлю "странностью". Постоянный паттерн, фрактальный рисунок петли "я" не схватывается нейтральной камерой. Он воспринимается только нами самими через активный процесс категоризации, рефлексии, сравнений, сопоставлений и суждений [9, p. 179, 186-187].

Хофштадтер четко отделяет эту странную петлю от какой бы то ни было физической структуры, например, замкнутой цепи нейронов. Странная петля, создающая "я", является таким "объектом" не в большей степени, чем петля видео- или звуковой обратной связи. Тем более она не является некой точкой, поскольку развивается и "распространяется вовне". Невозможно выделить ее локализацию. День за днем, секунда за секундой моя самость переоформляет и переопределяет себя под внешними воздействиями, вызывая, в свою очередь, множество моих собственных действий. Петлеобразная "странность" самости втягивает в нее новый материал.

И даже эти циклопричинные отношения являются упрощением. В той мере, в какой мы воспринимаем других людей на самых разных уровнях детализации и точности, и наиболее важной их гранью является их собственная самость, переживание себя, мы неизбежно отражаем и вбираем другие странные петли. Со временем они также меняются и развиваются внутри нас. Привилегированная странная петля моего "я" связана с моим собственным познавательным аппаратом. Однако множественность "я" все же становится доступна таким специфическим образом через фильтры восприятия. Хофштадтер затрудняется определить, что именно означает этот вид доступа. Описанная им "зеркальная комната" явно указывает на монадологическую интерсубъективность.

Сама наша природа такова, что удерживает нас от полного понимания этой природы. "Я" гораздо больше подобно радуге или миражу, чем камню или капле дождя. Хофштадтер называет человека "непредсказуемой поэмой", пишущей саму себя [8, p. 180, 183, 207, 211-212, 363]. Упуская устойчивость "я", мы рискуем объявить его иллюзией, тогда как сами постоянно убеждаемся в непререкаемой силе "петли". Упуская нестабильность "я", мы игнорируем его способность меняться, тогда как сами постоянно убеждаемся, что стали другими.

Очевидно, что рассуждения Хофштадтера при всем его конструктивизме родственны рассуждениям феноменологов. Главное, что он добавляет к пониманию "я", - "странность", способность к флуктуациям, обогащению и перестройкам. Серпантин Сартра не является монотонным самоповтором. В нем возможно возникновение новых витков и рисунков, отзвуки других ритурнелей. И даже "чистота" чистого "я" должна каждый раз открываться и отслаиваться заново.

Именно о процессуальной природе "я", погружающегося в себя, пишет Кобо Абэ в "Человеке-ящике": "Ящик, по виду простой обычный куб, на самом деле, если посмотреть на него изнутри, представляет собой запутанный лабиринт с замысловато петляющими дорожками. И сколько ни мечись в ящике, он - еще один слой кожи, покрывший твое тело, - изобретает все новые и новые дорожки в своем лабиринте, в которых окончательно запутываешься" [1, с. 558].

Расслоение - это репликатор "я". Благодаря ему исчезающий и возникающий фрактал "я" динамизирован. Он действительно не "существует" в статике. Только репликатор приводит его в движение.

В момент этой перестройки и репликации мы все же становимся другими, пока результат самополагания не присвоен, не стал плотью опыта. При этом другость не задана извне и не навязана ситуацией. Она ещё не изведана.

Пока мы сохраняем открывающую (себя) открытость, мы находимся в искомой неопределённости, и "я" расстаётся со своей конкретностью. "Живое воплощённое "я" сразу и "такое-то" и "не такое-то": я есть, говоря словами Марселя, сразу quelqu'un и non-quelqu'un ("какой-то" ("некто") и "не-какой-то" ("ненекто") - прим. В.П. Визгина). <…> Рефлексия означает, что я отслаиваюсь от себя как индивидуально определённого, такого-то. Саму рефлексию можно понимать и как симптом недовоплощённости и как средство довоплотиться… Рефлексия указывает мне на моё расхождение с возможной для меня глубиной и полнотой воплощения" [2, с. 221].

Только в момент самообнаружения мы можем варьировать фрактальный рисунок "я", рождая в нём новые флуктуации.

Список литературы

1. Абэ К. Избранное. М.: Правда, 1988.

2. Визгин В.П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации. СПб.: Издательский дом "Мiръ", 2008.

3. Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998.

4. Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Левинас Э. Избранное: трудная свобода. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004.

5. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М.: Канон+, 1997.

6. Сартр Ж.-П. Тошнота // Иностранная литература. 1989. № 7. С. 5-127.

7. Feldman M. Beckett, Sartre and Phenomenology [Электронный ресурс]. URL: http://limitebeckett.paris-sorbonne.fr/zero/ feldman.pdf

8. Gosetti-Ferencei J. A. The Ecstatic Quotidian: Phenomenological Sightings in Modern Art and Literature. Penn State Press, 2007.

9. Hofstadter D. R. I am a Strange Loop. N. Y.: Basic Books, 2007.

Размещено на Allbest.ru