Релігійний досвід у координатах повсякденності: від переживання надприродного до втілення в традиції

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Постановка проблеми. В сучасному світі набувають актуальності питання, що стосуються пошуку духовно-ціннісного підгрунтя існування людини. В цьому контексті істотного значення набуває осмислення релігійного досвіду, що зберігається в межах певної релігійної традиції. Проте складність інтерпретації релігійного досвіду полягає, зокрема, в прагненні суб'єктів пояснити в термінах повсякденності переживання, що не піддається типізації, втручанням надприродних сил. З іншого боку, отримання релігійного досвіду порушує режим повсякденності, не підтверджується попереднім життєвим досвідом. З огляду на це, обраний ракурс дослідження передбачає з'ясування особливостей об'єктивації релігійного досвіду в площині повсякденного світу.

Аналіз досліджень і публікацій. Проблема релігійного досвіду має міждисциплінарний характер і досліджується в працях Л. Астахової, П. Бергера, В. Джеймса, М. Еліаде, О. Золотухіної-Аболіної, І. Ільїна, І. Козловського, О. Козловського, А. Колодного, А. Лустенка, М. Мурашкіна, Р. Отто, О. Предко, А. Сафронова, В. Соловйова, Є. Торчинова. Більш детального дослідження, на наш погляд, потребує питання тематизації релігійного досвіду в світі повсякденності. Відтак метою статті є інтерпретація релігійного досвіду носіїв релігійної традиції в координатах повсякденності.

Поняття «релігійний досвід», починаючи від засновника психології релігії В. Джеймса, розуміють як сукупність релігійних почуттів та переживань, психічних станів, що виявляються в певній формі та пов'язані зі сповіданням релігії, зокрема, гріховності, каяття, розради, навернення, святості, молитви, містицизму тощо. Відтак первинними в становленні релігії є переживання, певний психічний стан. В. Джеймс вважав реальним для людини лише те, що здатне збуджувати інтерес, привертати увагу, виокремлюючись на байдужому тлі. Вчений сформулював положення про багатошаровість реальності людського світу, яка містить ряд підсвітів, що реальні доти, доки вони є предметом інтересу, уваги людей [5].

В. Джеймс вбачав у релігії сукупність почуттів, дій та досвіду окремої особистості, акцентуючи увагу на пріоритеті досвіду щодо інституціоналізованої релігії. «Принаймні, в одному відношенні, пише автор, особиста релігія виявляється безсумнівно більш первісною, ніж богослов'я і церква: будь-яка церква, колись заснована, живе після цього, спираючись на традицію; однак засновники кожної церкви завжди черпали свою силу з безпосереднього особистого спілкування з божеством. Так було не лише з тими, кому, як Христу, Будді або Магомету, приписується надлюдська природа, а й з усіма засновниками християнських сект» [4, с. 33].

Набуття релігійного досвіду, на думку І. Ільїна, можливе лише за умови прийняття божественного змісту. Йдеться про зміст Божественного Предмета, що розгорнутий у тканині людського суб'єкта. Поєднання людської любові з об'єктивно значущим життєвим змістом виявляється в духовній любові, яка опановує уяву, внаслідок чого людина набуває дар «серцевого споглядання» найважливішої складової релігійного досвіду. За І. Ільїним, релігійний зміст складають віра, переживання почуттям, що набуваються досвідом на першій стадії взаємодії Бога з людиною і споглядаються силою одухотвореної уяви на другій, інтуїтивній стадії [8, с. 105]. З цього приводу справедливим вбачається твердження В. Соловйова про те, що «наша впевненість у дійсному існуванні божества нероздільно пов'язана з тими явищами, які дані в релігійному досвіді і які ми відносимо до дії божества на нас» [11].

Якщо В. Джеймс, наголошуючи на суб'єктивному характері реальності, не враховував інтерсуб'єктивних моментів соціального простору, то І. Ільїн стверджує, що суб'єктивне може бути й об'єктивним. В розумінні людиною особистого та чужого релігійного досвіду автор вбачає правильний шлях до Бога.

Суб'єктивність релігійного досвіду не слід розуміти як заперечення Церкви та її релігійних дарів, оскільки саме Церква є сферою, в якій Вища реальність поєднується з буттям людини. Справжнє релігійне життя, в якому дотримуються аксіоми релігійного досвіду, онтологізує людину, виводить її на новий рівень буття. Природно-суб'єктивний релігійний досвід вимагає від людини «автономності» як однієї з аксіом релігійного досвіду. На думку І. Ільїна, «автономна релігійність не виключає того, що за походженням своїм вона може бути соціально гетерономною» [8, с. 83]. Соціально-гетерономне походження автономної релігійності передбачає, насамперед, виховання вільної релігійної особистості. По мірі розвитку та вдосконалення людина набуває і поєднує в собі те, що любить і прагне пізнати Божественний Предмет.

Обгрунтувуючи інтерсуб'єктивний характер повсякденної реальності, А. Шюц доводив, що вона конструюється певною спільнотою чи суспільством, у чому задіяні, крім уваги й інтересу, спілкування, робота, фізичні маніпуляції з предметним світом. З цієї причини з усіх підсвітів досвіду виокремлюється світ повсякденного життя як форма вищої реальності. А. Шюц розуміє цю реальність як світ фізичних речей, до числа яких належить тіло людини, сфера її переміщень, тілесних операцій. Повсякденність чинить людині опір, подолання якого вимагає докладання певних зусиль, ставить перед людиною завдання, дозволяє втілювати плани, досягати успіху або зазнавати невдачі в досягненні мети. «Своїми актами роботи, пише А. Шюц, я включаюся у зовнішній світ; я змінюю його, і ці зміни, хоча й спровоковані моєю роботою, можуть бути пережиті та перевірені не лише мною, а й іншими людьми. Я поділяю цей світ і його об'єкти з іншими людьми; разом з іншими я маю загальні для нас цілі та засоби; разом з ними я працюю в різноманітних соціальних актах і взаєминах, контролюючи інших та перебуваючи під їх контролем» [12, с. 421]. Отже, повсякденна реальність, незважаючи на матеріальний характер та зовнішнє становище щодо людини, набуває особливої достовірності завдяки перебуванню у сфері реалізації людських задумів. У повсякденності людина постає не лише об'єктом, а й суб'єктом, що активно змінює світ відповідно до власної волі, завдяки чому для абсолютної більшості людей світ повсякденності є верховною реальністю.

Натомість відносини людини з духовним світом мають інше підґрунтя, оскільки реальність, яка відкривається в релігійному досвіді абсолютному і самодостатньому світі, що не залежить від конкретної особистості, взагалі не є сферою переважання людини. Більше того, безпосередній релігійний досвід стосується пророків, святих або людей, що мали досвід богоявлення небагатьох обраних, котрі не потребують посередництва в духовному світі, який відкрився їм в особливих формах. Релігійний досвід максимально віддалений від повсякденного соціокультурного досвіду, характеризується абсолютною включеністю у сферу релігії, схильністю до екзальтації, виходом за межі звичних норм. Він постає незрозумілим, ексцентричним, ворожим для пересічної людини, тому може розцінюватися як патологія. Контакт з духовним світом передбачає переоцінку цінностей, відмову від звичного способу життя, що загрожує душевному спокою, громадському порядку [2, с. 130].

Прийнято вважати, що в релігійному досвіді поєднуються когнітивний і афективний компоненти. Спільними для всіх релігій ознаками когнітивного компоненту релігійного досвіду є усвідомлення абсолютної значущості та цінності сприйнятих смислів, їх сакральної природи та сотеріологічної спрямованості. Оскільки докладне відтворення когнітивного змісту релігійного досвіду часто ускладнене, а отримане знання майже не піддається вербалізації, то засобами вираження релігійного досвіду є графічні символи, звуки, зображення, музика, поведінкові акти та інші форми передання смислів. Натомість афективний компонент релігійного досвіду є сукупністю пережитих у ньому емоцій. На рівні чуттєвого сприйняття релігійний досвід сприймається у візуальній, тактильній, слуховій, одористичній, смаковій формах.

Оскільки для абсолютної більшості людей безпосередній релігійний досвід недоступний, то він виявляється опосередковано у формі традиції. Склалося розуміння традиції як специфічного способу соціального спадкоємництва, що зорієнтований на відтворення минулих зразків соціальності, які часто сприймаються членами суспільства як обов'язкові, непорушні, природні закони соціального буття. Традиціями є певні культурні зразки, соціальні інститути, норми, цінності, знання, звичаї, ритуали, стилі тощо, тобто об'єкти соціокультурної спадщини і процеси та способи спадкоємництва. Різною мірою традиції присутні в усіх галузях соціального життя. Сучасне суспільство не може обійтися без відтворення досвіду, накопиченого попередніми формами соціуму, потребує засобів збереження та трансляції досягнутих зразків соціалізації. Відтак традиція постає найважливішим засобом забезпечення соціальної спадкоємності.

Релігійна традиція виконує функцію обслуговування сакральної сфери людської діяльності, постаючи механізмом закріплення та передачі релігійно-конфесійних цінностей. За оцінкою релігієзнавця О. Кирлєжева, релігія «говорить про вічне», але говорить в часі, а отже, зіштовхується з конкретним часом, в якому ми всі живемо. Як традиція у своїй об'єктивній якості вона приходить з минулого, але індивідуальна свідомість, до якої звертається традиція, належить теперішньому» [9]. Через залучення в релігійну традицію індивід отримує готову світоглядну модель у вигляді вірувань та догматів, а також сталі стереотипи поведінки.

Релігійний світ тематизується через символи, що організовують повсякденне життя віруючих, для якого характерні складні процеси взаємовідносин традиції з релігійним досвідом та його носіями. Завдяки схильності релігійної свідомості до символічного сприйняття світу, явища природи, життєві процеси людини пронизані переживаннями, що підкріплюють віру, навіть коли віруючі не зайняті культовою діяльністю. У процесі інституціоналізації змісту релігійного досвіду імпліцитні символічні смисли еволюціонують до доктринальних форм, тобто від безпосереднього розкриття закодованих у символах значень до їх рефлексивного розуміння. Вірогідно, незважаючи на різницю між релігійним досвідом та формами його вираження, існує загальна динаміка конституювання релігійної традиції. Так, символічна форма релігійного досвіду визначає символічну природу використання його змісту в суспільстві. Зокрема, символічний характер досвіду задіяний у процесі формування осмисленого соціального порядку, що здійснюється на рівні символічної діяльності та інтерпретації прихованих у традиції символів.

Релігійна традиція, на думку М. Єфименко, є специфічною формою соціальних відносин, що формує алгоритм поведінки, взаємодії між людьми, соціальними групами, особистістю та суспільством. Особливості певних парадигм детермінуються змістом релігійного досвіду, що закріплюється традицією. Релігійна традиція є способом вираження релігійної свідомості на буденному і теоретичному рівнях. Основою живучості релігійної традиції є буденна свідомість, яка зберігає уявлення, прийоми та зміст релігійної діяльності. Релігійна традиція втілює релігійний досвід, опосередковуючи та рутинізуючи його шляхом інституалізації. За посередництвом ритуалу, який встановлює час та місце зустрічі зі священною реальністю, релігійна традиція оберігає повсякденну дійсність від вторгнення надприродного [7].

Отже, труднощі переходу від повсякденного життя до релігійного і навпаки долаються за допомогою релігійних традицій, що належать до структур повсякденності. «Релігійна традиція, які б інститути не виростали навколо неї, пише П.Л. Бергер, існує як факт звичайного повсякденного життя. Вона опосередковує досвід іншої реальності, як для тих, хто ніколи цим досвідом не володів, так і для тих, хто його отримав, проте постійно ризикує втратити. Будь-яка традиція є колективною пам'яттю.

Релігійна традиція є колективною пам'яттю тих моментів, в які реальність іншого світу вривається в переважаючу реальність повсякденного життя. Але традиція не лише опосередковує релігійний досвід, вона його також приручає [2, с. 130]. «Приручення» релігійного досвіду, за П. Бергером, є однією з найбільш фундаментальних функцій релігійних інститутів, які є виявом традиції.

Як бачимо, специфіка релігійного досвіду полягає в тому, що він є досвідом межового стану, натомість традиції та інститути, що претендують на тривале втілення його автентичного змісту, цілком належать повсякденній реальності. У випадку глибоких розбіжностей між соціальною реальністю та релігійним досвідом традиція функціонує відокремлено щодо змісту первинного досвіду. Водночас традиція постійно апелює до релігійного досвіду як джерела власного сакрального авторитету.

Найважливішим моментом будь-якої релігійної системи є передача попередніми поколіннями накопиченого релігійного досвіду. Сприймаючи релігійний світогляд послідовник певної релігії вбирає, передусім, внутрішню складову містичного життя. Відтак релігійна традиція поєднує різні культурні реальності, створюючи можливості для їх взаємодії та взаємообміну. Зокрема, полюсами релігійної традиції Православ'я є досвід аскета-подвижника, досвід віруючого мирянина, між якими перебуває особливий світ кліру.

Метою останнього, зокрема, є примирення вказаних культурних полюсів та переклад містичного досвіду на зрозумілу для мирянина мову. З церковної точки зору саме клір покликаний виражати стійкість релігійної традиції та вписувати її в динамічну соціокультурну реальність для убезпечення буденного світу пересічної людини від руйнівного вторгнення надприродної реальності, збереження інститутом релігії духовного змісту, основою якого є досвід безпосереднього богоспілкування. У традиційному християнстві наголошується на ролі святих, пророків, старців, оскільки «посередники» духовні вчителі покликані максимально сприяти людині в безпосередньому сприйнятті Бога.

На органічній притаманності традиціоналізму православ'ю наголошує архімандрит Рафаїл (Карелін): «У Православ'ї зміст невіддільний від форми і сама форма є не зовнішньою оболонкою, а символічною мовою, через яку засвоюється зміст того, що є вищим за слово. Образи й ритуали Православної Церкви не узаконені звичаї, не надумані алегорії, не мімічне інсценування священних подій, а таємнича мова Церкви, духовні канали, через які людина з'єднується з метафізичним світом. Православ'я тотожне собі в аспекті часу й історії; воно не еволюціонує, не прогресує, не розвивається від меншого до більшого, від нижчого до вищого. Воно отримало повноту життя в день П'ятидесятниці і зберігає її в своїх таїнствах та обрядах, але зберігає не як спогад, а як продовження самої П'ятидесятниці» [10]. Завдяки потенційній позачасовості та незмінності православна традиція актуалізує свій зміст у віровченні й культовій практиці. За висловом М. Бердяєва, православ'я менше всього виражається в поняттях, а розпізнається в житті Церкви й усього церковного народу [3]. Водночас абсолютизація традиції стала причиною домінування естетичного, ритуального аспекту православної релігійності та певного витіснення морального компонента з християнської духовності.

Отже, релігійний досвід інтерпретується професіоналами, має здатність до набуття інституалізованих форм суспільного життя. Релігійний досвід є об'єктом монополії інститутів, що здійснюють функцію соціального контролю над вірою в його достовірність. Прийняття змісту релігійного досвіду і традиції зумовлюється належністю людини до певного суспільного середовища, тому можна стверджувати, що авторитет релігійного досвіду в суспільстві грунтується на вирішальному значенні соціального чинника. Традиція як посередник між релігійним досвідом і суспільством, зберігає пам'ять про цей досвід. Накопичення досвіду, що з плином часу анонімізується та об'єктивується, засвідчує, що релігійний досвід має, в тому числі, й соціальний вимір. «Досвід в цьому випадку, пише Л. Астахова, задає кожному «Я» ту ж соціокультурну систему координат, що виробляється «Нами», «кожним» у «Ми». А «Я» приймає її як даність, але сприймає лише на віру, як соціалізовану структуру, об'єктивну, анонімно-універсальну, безсумнівну» [1, с. 30].

Традиція зберігає пам'ять про цей досвід за допомогою засобів, наданих суспільством. Релігійна традиція постає соціальним інститутом, що володіє монопольним авторитетом на інтерпретацію та впровадження в суспільну практику символічних смислових кодів релігійного досвіду. Розподіл соціального життя на дві різні сфери мирську і священну є, за Е. Дюркгеймом, основною ознакою релігії. Мирська сфера це повсякденне життя, з приватними інтересами та звичайними заняттями. Священне це окрема сфера, яка складається з особливих предметів, вірувань та обрядів. Священне наділене особливим моральним авторитетом і владою. Воно є предметом шанування і поклоніння, проте, водночас, джерелом заборони та примусу [6].

Оскільки традиція є соціальним інститутом, володіє авторитетом та можливістю соціального тиску на індивіда, вона здатна нав'язувати індивіду спосіб інтерпретації релігійного досвіду. Релігійний досвід, своєю чергою, одухотворює інститути традиції та постає межовою основою її сакрального авторитету. Зв'язок релігійного досвіду з повсякденністю забезпечується завдяки посередництву різноманітних форм залучення до нього. Феномени повсякденності мають зовнішній та внутрішній горизонти, тому залучення до релігійного досвіду має зовнішню і внутрішню спрямованість. Так, зовнішній горизонт пов'язаний з формами культурної належності, внутрішній з різноманітними формами навернення. Відповідно, зовнішня спрямованість релігійного досвіду зумовлюється релігійною традицією спільноти, представником якої є конкретний індивід.

Отже, релігійний досвід стан психіки, в якому людина усвідомлює своє перебування в контакті з надприродним, відчуває свою належність до реальності, що існує за межами повсякденного світу. Релігійний досвід є фундаментальною основою релігії, що акумулює віру, догмати, інститути, практики. Релігійна традиція постає системою зв'язків сьогодення з минулим, що здійснює накопичення, відбір, стереотипізацію релігійного досвіду, утворює жорстку інституційну структуру, яка забезпечує соціальний контроль і трансляцію змісту релігійного досвіду. Регламентуючи релігійний досвід, традиція оберігає повсякденне життя від вторгнення надприродної реальності. Прийняття змісту релігійного досвіду і традиції зумовлене належністю індивіда до певної спільноти, тому авторитет релігійного досвіду ґрунтується на вирішальному значенні соціального чинника.

Список літератури

релігійний соціальний психічний досвід

1. Астахова Л.С. Динамика современных религиозных практик в структурах повседневности: автореф. дисс. ... докт. филос. наук: 09.00.14 философия религии и религиоведение / Ленинградский государственный университет им. А.С. Пушкина. С-Пб, 2013. 39 с.

2. Бергер П. Религиозный опыт и традиция / П. Бергер // Социс. 2011. № 1. С. 123-136.

3. Бердяев Н.А. Истина Православия / Н.А. Бердяев // Признания верующего вольнодумца. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. 256 с.

4. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. 432 с.

5. Джеймс У. Принципы психологии / У. Джеймс. М.: Педагогика, 1991. 368 с.

6. Дюркгейм Э.О разделении общественного труда. Метод социологии / Эмиль Дюркгейм. М.: Наука, 1990. 576 с.

7. Ефименко М.Н. Религиозная традиция как предмет социально-философского анализа: автореф. дисс. д. филос. наук: 09. 00. 11 социальная философия. Московский педагогический государственный университет. М., 2001. 36 с.

8. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта / И. А. Ильин. М.: РАРОГЪ, 1993. 448 с.

9. Кырлежев А. «Безрелигиозное християнство» в «совершеннолетнем мире»?

10. Рафаил, архимандрит. Традиция и Петух.

11. Соловьев В.С. Поняттие о Боге (в защиту философии Спинозы).

12. Шюц А. О множественных реальностях / А. Шюц // Избранное: Мир, светящийся смислом. М.: РОССПЭН, 2004. 1056 с.

Размещено на Allbest.ru