"Социальное воображаемое" в психологической структуре повседневности

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Социальное воображаемое» в психологической структуре повседневности

Хорошилов Д.А.,

Машков Д.С.

Психология повседневности: метафоры, сомнения и перспективы

Великая русская актриса Алла Демидова упоминает в частной переписке, будто в Индии жил чудесный факир, который на глазах у толпы поднимался по веревке в небо. Но когда предприимчивые англичане сняли этот сюжет на пленку и стали смотреть на экране, то с удивлением обнаружили, что «факир сидит в спокойной йоговской позе, рядом с ним виток веревки, а вся толпа смотрит в небо» [Демидова, 2010, с. 135]. Загадочная притча - указание на общепринятый тезис о культурной детерминации познавательных процессов и иллюзий восприятия? Или же Демидова ставит более серьезный и радикальный для всей современной психологии вопрос об изменении социального (и физического) пространства повседневности воображением, именуемым в ее концепции актерской игры «психической энергией»? (См. мастер-класс на театральном фестивале «Территория» в 2008 г.). Оставляя в стороне экстравагантные рассуждения (метафорика прояснится чуть позже), перейдем к более серьезным изысканиям.

Психология повседневности, чьи научные контуры намечаются в последние годы, претендует на культурно-исторический анализ жизненного мира человека, потерянного «за изучением отдельных психических процессов, функций и ведущих деятельностей», как иронично пишет М.С.Гусельцева [Гусельцева, 2017b]. Интеллектуальные источники психологии повседневности необычайно многообразны: историческая школа «Анналов», феноменологическая социология, интеракционизм, этнометодология, а также критическая теория и социальный конструкционизм. Повседневность рассматривается во взаимосвязи с обществом потребления, стремительным взлетом масс-медиа, современным искусством, культивацией телесности, изменениями структуры интимности и т.д. [Шапинская, 2017].

Символической датой рождения психологии повседневности считается 1901 год, когда увидела свет хрестоматийная книга З.Фрейда «Психопатология обыденной жизни», а сегодня старинные психоаналитические идеи о бессознательной детерминации познания переосмысляются в исследовании обыденных представлений как социальных мифологий, опосредующих внутренние картины здоровья и болезни [Тхостов, Нелюбина, 2009]. Как самостоятельное исследовательское направление психология повседневности возникает, по всей видимости, в работах немецких ученых (К.Хольцкамп, Х.Томэ, У.Лер), которые рассматривали проявления психики человека в реальных жизненных ситуациях в качестве главного источника научных обобщений и знаний [Нартова-Бочавер, 2016]. Надо сказать, что Alltagspsychologie оказалась недостаточно оценена в мировом мейнстриме. Не оправдывают надежд и англо-американские авторы - вряд ли практические приложения социально-психологического знания к повседневности [Argyle, 1992; Myers, 2009] при всей манифестной привлекательности можно считать самоценным научным направлением.

Говоря об отечественной психологии, следует констатировать, что проводимые в ее рамках теоретические и эмпирические исследования касались скорее феноменологии и закономерностей обыденного (житейского) сознания в противоположность рационально-научному [Улыбина, 2001], а не конкретных повседневных ситуаций, моделей поведения и жизненных сценариев, задаваемых обществом и культурой [Гришина, 2014]. Разумеется, интерес вызывает одна из разновидностей обыденного сознания - магическое мышление, неустранимое и в реалиях мира высоких медиатехнологий [Субботский, 2015].

Отдельного внимания заслуживает интерпретация повседневности в современной социологии, давно ушедшей от классических идей У.Джеймса, А.Шюца, И.Гоффмана к анализу того, как материальные объекты изменяют смысловые порядки. Едва социология повседневности подвергла радикальной ревизии столь любимые психологами категории значения и смысла, она тут же превратилась в социологию материальности, отвечающую на вопрос о том, не как люди, а сами вещи «конституируют, "сцепляют", поддерживают и преобразуют события социального взаимодействия» [Вахштайн, 2015, с. 133]. И диалог с этим набирающим силу направлением психологии еще предстоит выстроить.

Несмотря на привлекательность построения такой области знания, как психология повседневности, возникает легкое сомнение - что может нового предложить психология в изучении повседневной жизни другим дисциплинам, занимающимся ее исследованием на протяжении всей интеллектуальной истории XX века? На факультете психологии Московского государственного университета имени М.В.Ломоносова одноименный курс некогда читала Л.А.Петровская; в последние годы она была увлечена аутопсихологией, разрабатывающей стратегии совладания с повседневными проблемами через практики чтения, прослушивания музыки и т.д. [Белинская, 2016]. Развитие этого уникального теоретического замысла предполагает обсуждение двух вопросов.

1. Следует раскрыть способы психологической концептуализации повседневности, которые были бы адекватны ситуации радикальных социальных изменений и культурных трансформаций, маркируемых сегодня понятием транзитивного общества. Думается, что традиционное определение повседневности через социальные представления (групповые формы познания здравым смыслом, конструируемые интерсубъективно в коммуникациях) отчасти исчерпало себя. Так, исследования Л.Д.Гудкова [Гудков, 2016], Т.П.Емельяновой [Емельянова, 2016], Е.Т.Соколовой [Соколова, 2014] демонстрируют, что социальные представления, характеризующие массовое сознание современного российского общества, фрагментарны и противоречивы, не складываются в единый образ социального мира и, следовательно, не справляются со своей основной психологической функцией - преодолением аффективного и ментального диссонанса как следствия социальной нестабильности. На наш взгляд, концептуализация повседневности возможна через альтернативное понятие «социального воображаемого».

2. Очевидно, психологический анализ повседневности в современных контекстах предполагает изменение методологической оптики: в мире масс-медиа о тайнах душевной жизни (если таковые все еще возможны в эпоху тотальной публичности и прозрачности) вероятнее расскажут комментарии и фотографии в социальных сетях, нежели опросники и проективные тесты [Гришина, Костромина, 2017]. Сказанное означает, что формирование дисциплинарного проекта психологии повседневности требует разработки методологии, объединяющей различные исследовательские стратегии. Важный момент - включенность психолога в будничное окружение на равных с его участниками, что является реализацией классической идеи К.Левина об исследовании действием, которая сегодня дополняется сложными дизайнами качественно-количественных (смешанных) исследований, широким использованием визуальных материалов (фото и видео), этнографическими и полевыми методами включенного наблюдения за сообществами и субкультурами в виртуальном и реальном пространствах, свободно переходящих одно в другое.

«Воображаемое» как категория психологического анализа повседневности

Ключевая тема «поздних» размышлений Г.М.Андреевой - проблема соотношения образа социального мира и условно «реального» мира. Именно через образ социального мира «субъективность входит в реальность» (если воспользоваться знаменитой формулой В.П.Зинченко и М.К.Мамардашвили): в языковом общении и практической деятельности индивиды постепенно создают целостный образ общества и культуры, который начинает функционировать на равных с «объективными» историческими факторами. В ситуации радикальных социальных изменений и проблем происходит расхождение между реальным и воображаемым (сконструированным) мирами, крушение образа социальной реальности оборачивается распадом самой этой реальности [Андреева, 2013].

Г.М.Андреева неоднократно проводит параллель между двумя понятиями: образа мира (А.Н.Леонтьев) и социальных представлений (С.Московиси). Одноименные теории, вне сомнения, исходят из различных эпистемологических допущений (хотя задумывались они в чем-то сходных идейных контекстах - короткой оттепели в СССР и студенческой революции во Франции 1960-х гг.) и при этом артикулируют общую тенденцию, «которая характеризует развитие психологического исследования познавательных процессов и проявляет себя в необходимости включать в анализ познания социальные факторы», - так выглядит резюме сравнительного анализа двух концепций [Андреева, 2009, с. 158]. Пункт сходства - аффективно-смысловая «пристрастность отражения» общества в образе мира / социальных представлениях, изменяющих повседневность в воображении людей; отчасти воображаемая, «отраженная» действительность образует контекст их взаимодействий.

Социальное представление - это воображаемый объект, который конструируется интерсубъективно (в диалоге Я - Другой). По мнению ученицы Московиси И.Марковой, с помощью социальных представлений человек не только воспроизводит реальность, но и изменяет ее через мышление и деятельность [Маркова, 2011]. Социальное представление не является восприятием независимого объекта, это - сам объект, который не существует вне взаимодействующих субъектов (акторов), поэтому его нельзя оценивать как истинный или ложный; объект есть результат «видения» социального окружения как привычного умственного ландшафта, онтологически реального для группы [Емельянова, 2016].

Таким образом, социальные представления выступают полноправными объектами-участниками современной жизни, маркирующими ее подвижность и текучесть. Однако важно учитывать, что они не абстрактные схемы, которые применяются «по желанию» отдельных индивидов или групп, а автономный и конституирующий фактор социальной реальности, что подчеркивается в Женевской школе У.Дуаза. Знание, полученное в ходе коммуникаций между людьми, применяется к конкретным событиям, онтологизируется и воспринимается как их неотъемлемая составляющая. Теория социальных представлений проблематизирует установление различия реального / воображаемого в познании - и этот тезис перебрасывает мост к философской традиции изучения «социального воображения» или «воображаемого» [Arruda, 2015] - мы используем эти понятия синонимично.

Концепция социологии воображения была введена Ч.Миллсом. Социологическое воображение - способ осмысления повседневности, который «дает возможность постичь историю и обстоятельства отдельной человеческой жизни, а также понять их взаимосвязь внутри общества» [Миллс, 2001, с. 14]. Э.Гидденс, рассматривая разные интерпретации кофепития (как символического ритуала, инструмента контроля наркотических девиаций или элемента торгового обмена, охватившего весь мир после колониальной экспансии европейцев), определяет суть социологического воображения как метода отстранения от автоматизма повседневной жизни и ее преобразования в будущем [Гидденс, 2005].

В советской психологии предлагалось понятие не социологического, а социального воображения, определяемого как механизм адаптации человека к социальным изменениям, - «способность понимать свой опыт и определять свою судьбу, мысленно помещая себя в реальные рамки данного периода развития общества» [Бобнева, 1978, цит. по: Дружинин, 2009, с. 123]. Воображение - «отлет от прошлого опыта» [Рубинштейн, 2005, с. 296] - это мысленное преобразование действительности в образной форме. Благодаря способности воображения человек строит новые способы репрезентации реальности, необходимые для планирования деятельности в ситуации неопределенности, и в этом смысле воображение выступает предварительным условием любого познания [Петухов, 2013].

Социальное воображаемое - это неструктурированное понимание происходящего в обществе и культуре, имплицитное схватывание социального пространства «обычным и простым» человеком, делающее возможными совместные практики и чувство морального порядка и легитимности в отношениях [Тейлор, 2010]. В социальном воображаемом, по-видимому, трансформируются и раздвигаются координаты исторического пространства и времени [Конева, 2016]. Перечисляются конституирующие его черты: разнопорядковость, свобода, целостность, форма, игра, интенсивность и бесконечность [Дубин, 2017].

Социальное воображаемое открывает новый путь для поиска собственного места в изменчивых пространствах общества, культуры и науки, то есть субъективации личности как обретения внутренней формы переживания и принятия неопределенности исторического времени, служащей в конечном счете ответом на экзистенциальный вопрос Л.Я.Гинзбург о том, «как человек определенного исторического склада подсчитывает свое достояние перед лицом небытия» [Гинзбург, 2002, с. 267]. Однако социальное воображение следует рассматривать не только как психологическую способность локализовать себя в истории, но и как непрерывный процесс порождения образов и символов, раздвигающих границы опыта человека фактически до бесконечности (в мифологии, искусстве, сновидениях как символических формах социального познания). «Схватывание реального в качестве мира подразумевает скрытую возможность превзойти его в направлении к воображаемому», - отмечает Ж.-П.Сартр в феноменологическом анализе воображения [Сартр, 2001, с. 308].

Наиболее последовательно трактовка социального воображаемого как культурного производства форм социального познания артикулирована во французской философии XX столетия (а точнее - 1950-1970-х гг.). Остановимся на характерных примерах эксплуатации этой категории - психоанализе Ж.Лакана, исторической школе «Анналов» и философии общества К.Касториадиса, все они осмысляются и в современной психологии (в отличие от стоящей особняком немецкой традиции, представленной работами Д.Кампера).

В психоанализе Ж.Лакана воображаемое, противопоставленное символическому, но при этом тесно переплетенное с ним, - это набросок, иллюзия собственного Я, которое впервые узнает себя и отождествляет с образом себе подобного на доэдипальной «стадии зеркала»; зеркальным отражением воображаемого становится кинематограф [Метц, 2013]. Если символическое относится к психическим феноменам, структурированным как язык (семиотически означенным), то воображаемое вбирает образы и фантазмы, которые пока не получили наименования в системе социальных категорий, а «реальное же по существу остается за рамками исследования» [Маньковская, 2009, с. 65]. В критической психологии идеи Лакана объединяются с идеями Ж.Деррида и М.Фуко для анализа дискурсивного конструирования субъективности в разных идеологических обрамлениях [Паркер, 2009].

Несколько иная трактовка социального воображаемого обнаруживается в работах К.Касториадиса. Для него воображаемое - не сам образ, а непрерывное, не обусловленное ничем общественно-историческое и психическое творчество, дающее лишь основание для образа, который и представляет собой то, что называем реальностью [Касториадис, 2003]. Он вводит понятие радикального воображения - стремления не просто найти адекватные символические формы выражения воображаемого, а представить то, чего не существует и не имеет соответствия в окружающем мире. Лучше говорить не об образах, порождаемых внешними и внутренними состояниями индивида, а о фантазмах, которые не соотносятся ни с какими означаемыми, для них нет общепринятых способов культурной символизации [Орлова, 2016]. Сходное расшатывание отношений означающего и означаемого совершает О.Мандельштам в рассуждениях о природе поэтического языка [Золян, Лотман, 2012].

Отчасти под влиянием интеллектуальной моды на психоанализ получает одобрение предложение историков «школы Анналов» Р.Мандру и Ж.Дюби изучать ментальность, «ментальное оснащение» эпохи - совокупность полубессознательных, не имеющих ясных очертаний, изменчивых во времени представлений человека о мире и своем месте в этом мире, которые определяют поступки и поведение людей [Дюби, 1991]. Следует отметить, что ментальность нередко трактовалась историками этой классической школы как отчасти замкнутое и независимое пространство воображения, «затемняющее» фон социального мира [Трубникова, 2016]. В отечественной социальной психологии понятие ментальности используется для характеристики системы социальных представлений и коллективных переживаний, через призму которых происходит восприятие основных сторон социальной реальности большими устойчивыми группами [Емельянова, Дробышева, 2017].

Самостоятельный сюжет исследования социального воображаемого - уже покидая пределы Франции - это анализ наций как «воображаемых сообществ», члены которых не могут знать большинства своих собратьев, «в то время как в умах каждого из них живет образ их общности» [Андерсон, 2016, с. 47]. Иными словами, образ группы воображается или конструируется индивидами, разделяющими одинаковые вещи (символы), связывает их друг с другом, даже если они разделены во времени и пространстве [Як, 2017]. Идея воображаемого сообщества реализуется в исследованиях категоризаций групп как реально действующих на сцене социальной жизни «коллективных акторов» [Девятко и др., 2015]. В настоящее время национализм исследуется с точки зрения ситуационной обусловленности его дискурсивного формирования в повседневной жизни и медиа [Миллер, 2016]. «Воображаемое» в теории наций - своего рода психологическое установление координат межгрупповых отношений, подтверждающее тесную взаимосвязь психологических и социальных причин конфликтов [Стефаненко, 2014].

Таким образом, многообразие концептуализаций «социального воображаемого» в философии, социальной теории и психологии позволяет говорить о том, что это понятие обозначает некий докатегориальный механизм познания повседневности, а именно того ее фантазийного пласта, который как бы сопротивляется символическому означиванию, для которого пока не нашлось адекватного языка выражения в обществе и культуре (ср. также с мрачной идеей «бесформенного» Ж.Батая как работы по разрушению классификаций и «деклассирования» языка, метафорически выражаясь, «низвержения его на землю»; этот принцип реализован, к примеру, в скульптурах и живописи А.Джакометти). Социальное воображаемое предоставляет нам возможность бросить взгляд на «те загадочные области субъективности, которые освобождены от любых форм структурной определенности и находятся в состоянии абсолютного становления» [Бусыгина, 2017, с. 87].

Способность воображения становится стратегией понимания ситуации социальной нестабильности и неопределенности, когда происходит символический распад общества и культуры, традиционных моделей мышления и поведения, ими когда-то поддерживаемых. По словам Ю.Кристевой, «воображаемое - калейдоскоп моих образов, исходя из которых формируется субъект высказывания» [Кристева, 1998, с. 297]. То, что сначала не получает символического признания в обществе, воплощается отдельными индивидами (чаще всего - художниками, писателями, поэтами) в дискретных образах, которые приходят словно из «ниоткуда» (к примеру, внимательное чтение дневниковых записей З.Гиппиус, А.Белого, А.Блока обнаруживает визионерские упоминания «света», «огня», «музыки» или «шума», ставшие предчувствиями революционных событий в повседневной жизни Серебряного века). Странные образы - предусловие перехода к систематике языка - воплощаются в «священном мусоре» (выражение принадлежит Л.Улицкой): фрагментах повседневности, запечатленных в снах, телефонных сплетнях, граффити на заборах или «Инстаграме»...

В социально-психологической перспективе «социальное воображаемое» фиксирует именно все эти неотчетливые интуиции (фантазмы) социального познания как исходный визуально-образный «материал» для последующего означивания в четких символических структурах социальных представлений и коллективных переживаний. Тем самым задается психологический фокус микроанализа повседневности - экспликация «неочевидности», «спрятанной» в будничных ритмах и неартикулированной в публичном дискурсе, что, по сути своей, является реализацией методологии латентных изменений [Гусельцева, 2017a]. Предполагается, что эти латентные образы содержат альтернативные идентификационные модели, стратегии понимания и совладания с эпохой перемен, по тем или иным причинам «выпадающие» из доминирующих дискурсов. Задача исследователя заключается в том, чтобы пунктировать воображаемое языковыми знаками и сделать всеобщим достоянием.

Этнография повседневности как методология латентности

Этнография - это метод включенного наблюдения за культурами и субкультурами, предполагающий длительное осуществление полевой работы в контексте их повседневной жизни; традиционно используется антропологами. Ф.Боас, Б.Малиновский, Э.Эванс-Причард, М.Мид, Р.Бенедикт фокусировались на сравнительном анализе культур с точки зрения ценностей, нравов и обычаев. В первой половине XX века этнографический метод заимствуется социологами для изучения экологии городского пространства (исследования Чикагской школы). Такой тип этнографии получил название урбанистической, где в роли «аборигенов», метафорически выражаясь, выступают жители мегаполисов. Этнография переопределяет предметное поле - теперь нет нужды совершать длительные путешествия, чтобы встретиться с иной культурой, достаточно перейти в соседний район.

Ученик Ф.Боаса А.Гольденвейзер рассматривал «психологичность» как один из трех «краеугольных камней» этнографии (вместе с «критичностью» и «историчностью») [Токарев, 1978]. Вслед за антропологами и социологами - со значительным опозданием - психологи стали стремиться вывести свои исследования из «вакуумных лабораторий» в реальные жизненные ситуации. Поэтому эксперименты Э.Мэйо, К.Левина, Ф.Зимбардо, Д.Розенхана ретроспективно прочитываются как реализации этнографического дизайна, хотя этнографические методы, развиваемые сегодня в рамках качественного подхода, все еще остаются недостаточно востребованными и разработанными психологией [Бусыгина, 2015; Мельникова и др., 2013; Griffin, Bengry-Howell, 2017].

В фокусе внимания современной антропологии - не наблюдаемое поведение как таковое, а аффективно-когнитивные механизмы, помогающие людям координировать и выстраивать социальные отношения; этнография «уже давно перестала быть средством коллекционирования экзотических обычаев и раритетов, поставщиком развлекательной информации» [Орлова, 2010, с. 572]. Этнографические методы развиваются благодаря познавательным возможностям качественной методологии и включают в себя собственно наблюдение, анализ текстов, кино- и фотоматериалов [Ярская-Смирнова, Романов, 2012].

Основная характеристика этнографических методов - включенность исследователя в естественный контекст повседневности на равных с его участниками в течение довольно продолжительного времени, что подчеркивает значение рефлексивности и субъективности как средства интерпретации и репрезентации изучаемой группы [Барнард, 2009]. Степень включенности и выбор позиции обусловлены поставленными целями и задачами, а также социальным контекстом, его участниками и возможностями самого этнографа. Репертуар ролей можно представить как континуум от полной вовлеченности в социальный контекст до отстраненности, гибко меняющийся по ходу исследования.

Выйдя за дисциплинарные пределы классической антропологии, этнографические исследования приобретают несколько иное звучание (при сохранении направленности на понимание смысловой реальности Другого, репрезентированной в локальных практиках и различных социокультурных средах): отныне они призваны зафиксировать подвижность повседневной жизни в современном мире, что оборачивается такими методологическими проблемами, как фрагментация и деконтекстуализация полевого материала. В скоростных ритмах нашего времени возрастает риск того, «что информанты предпочтут пойти домой и побыть в одиночестве, или исчезнут посередине полевого исследования, или не придут на встречу, - и нет никакой уверенности, что антрополог получит доступ к их социальным сетям» [Эриксен, 2014, с. 73]. Отсюда предсказуемо развитие инновационных методов, к которым относятся: 1) видеография [Кноблаух, 2009], 2) нетнография [Kozinets, 2010] и 3) автоэтнография [Рогозин, 2015]. Описание процедуры - по указанным ссылкам, а пока приведем пример этнографического анализа «латентного» социального познания.

Так, в проведенном нами пилотажном этнографическом исследовании одного из эзотерических центров г. Москвы, предлагающего услуги гадания на картах и астрологии, которые позиционируются как психологические консультации (и «специалисты», как мы убедились, имеют соответствующие дипломы, в том числе - ведущих учебных заведений), были использованы все обозначенные методы вкупе с более традиционными - в том числе полуструктурированное наблюдение и глубинное интервью. Мы наблюдали за реальными ситуациями «консультирования», сами приходили в качестве «клиентов» (и впоследствии составляли автоэтнографические отчеты о полученном опыте), искали отзывы в интернет-сетях и принимали непосредственное участие в виртуальных дискуссиях.

Предварительные результаты этого сложного по дизайну исследования позволяют сделать вывод о том, что увлечение, а затем «профессиональное» изучение эзотерических практик является одним из культурных средств субъективации в изменяющейся структуре пост-советского общества. Притом что эзотерический дискурс занимает видное место в медиакоммуникациях, позиция включенного в него человека остается все же достаточно маргинальной. «Специалист», якобы владеющий «даром предвидения» и символическим инструментарием, ввиду этой позиции легко создает пространство конфиденциальности и исполняет «психотерапевтические функции» в отношении личных и социальных проблем, табуированных в культуре. Тем самым означиваются фантазмы, предчувствия и страхи, которые не могут быть доверены никому другому, кроме как постороннему человеку из совершенно иного жизненного мира. Эмпирическая апробация этнографического метода подтверждает теоретический тезис о том, что в неочевидных контекстах повседневности обнаруживается нетривиальный материал для дальнейшего анализа массового сознания.

В междисциплинарной перспективе получает научное обрамление романтический тезис Э.Т.А.Гофмана о том, что противоположность между воображаемым и реальным мирами - это необходимая иллюзия, установленная культурой, на самом деле оба мира тесно взаимосвязаны друг с другом и переходят один в другой, а иной раз, в ситуации транзитивного общества, эти переходы имеют драматические оттенки [Марцинковская, 2016]. Повседневная жизнь представляет собой пространство слияния воображаемого и реального, в котором осуществляется непрерывное творчество новых форм социального познания; поистине «память и воображение живут тем, что общество поместило в них» (А.Бергсон). На наш взгляд, инструментами реконструкции социального воображаемого в повседневности, то есть всего того спонтанного фантазийного-образного материала, что не символизирован в дискурсе, социальных представлениях и коллективных переживаниях, являются, прежде всего, этнографические методы включенного наблюдения и полевой работы, адаптируемые к современным условиям и ритмам. Этнография повседневности - это качественная методология анализа латентности, которая в «суете и прахе» отведенных нам дней пытается найти психологические средства преодоления растерянности человека перед лицом истории в черной маске неопределенности. Удастся ли психологии отделить символические зерна от плевел воображаемого?..

социальный познание психология повседневность

Литература

Андерсон Б. [Anderson B.] Воображаемые сообщества: размышления об истоках и распространении национализма. М.: Кучково поле, 2016.

Андреева Г.М. Социальная психология сегодня: поиски и размышления. М.: НОУ ВПО МПСИ, 2009.

Андреева Г.М. Образ мира и/или реальный мир? Вопросы психологии, 2013, No. 3, 33-43.

Барнард А. [Barnard A.] Социальная антропология: исследуя социальную жизнь людей. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2009.

Белинская Е.П. Лариса Андреевна Петровская. Человек вне рамок: психология как образ жизни (1937-2006). В кн.: Выдающиеся психологи Москвы. М.: Московский городской психолого-педагогический университет, 2016. С. 635- 639.

Бусыгина Н.П. Качественные и количественные методы исследований в психологии. М.: Юрайт, 2015.

Бусыгина Н.П. Женская субъективность: дискурсы и телесный опыт. Философия и existentia, 2017, No. 10, 69-89.

Вахштайн В.С. Дело о повседневности. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015.

Гидденс Э. [Giddens A.] Социология. М.: Едиториал УРСС, 2005.

Гинзбург Л.Я. Записные книжки. Воспоминания. Эссе. СПб.: Искусство-СПб., 2002.

Гришина Н.В. Ситуационный подход: практические возможности. Психологические исследования, 2014, 7(37), 1. http://psystudy.ru

Гришина Н.В., Костромина С.Н. Психология личности: переосмысление традиционных подходов в контексте вызовов современности. Психологические исследования, 2017, 10(52), 1. http://psystudy.ru

Гудков Л.Д. Кризис понимания «реальности». Вестник общественного мнения: данные, анализ, дискуссии, 2016, 3-4(122), 29-51.

Гусельцева М.С. Идентичность в транзитивном обществе: трансформация ценностей. Психологические исследования, 2017a, 10(54), 5. http://psystudy.ru

Гусельцева М.С. Психология повседневности: методология, история, перспективы. Психологические исследования, 2017b, 10(51), 12. http://psystudy.ru

Девятко И.Ф., Абрамов Р.Н., Катерный И.В. (Ред.). Обыденное и научное знание об обществе: взаимовлияния и реконфигурации. М.: Прогресс-традиция, 2015.

Демидова А. Письма к Тому. М.: АСТ, 2010.

Дружинин В.Н. (Ред.). Психология. СПб.: Питер, 2009.

Дубин Б. Очерки по социологии культуры: избранное. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

Дюби Ж. [Duby G.] Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. Одиссей: человек в истории, 1991, 48-59.

Емельянова Т.П. Социальные представления: история, теория и эмпирические исследования. М.: Институт психологии РАН, 2016.

Емельянова Т.П., Дробышева Т.В. Коллективные чувства в отношении значимых социальных явлений: сравнительный анализ групп студентов православных и светских вузов. Психологические исследования, 2017, 10(53), 1. http://psystudy.ru

Золян С., Лотман М. Исследования в области семантической поэтики акмеизма. Таллинн: Таллиннский университет, 2012.

Касториадис К. [Castoriadis C.] Воображаемое установление общества. М.: Гнозис, 2003.

Кноблаух Х. [Knoblauch H.] Видеография: фокусированная этнография и видеоанализ. В кн.: Визуальная антропология: настройка оптики. М.: Вариант, 2009. С. 19-36.

Конева А.В. Понятие и структура социального воображения. Вопросы философии, 2016, 5. http://vphil.ru

Кристева Ю. [Kristeva J.] Ребенок с невысказанным смыслом. В кн.: Философская мысль Франции XX века. Томск: Водолей, 1998. С. 297-305.

Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма: художественно-эстетический ракурс. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2009.

Маркова И. [Markovб I.] Представление как субъект-объектные отношения. В кн.: Философско-психологическое наследие С.Л.Рубинштейна. М.: Инстиут психологии РАН, 2011. С. 399-404.

Марцинковская Т.Д. Культура и субкультура в пространстве психологического хронотопа. М.: Смысл, 2016.

Мельникова О.Т., Кричевец А.Н., Хорошилов Д.А. Историко-эпистемологический контекст развития качественных исследований в психологии. Часть 1. Психологические исследования, 2013, 6(32), 1. http://psystudy.ru

Метц К. [Metz C.] Воображаемое означающее: психоанализ и кино. СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2013

Миллер А.И. Нация, или могущество мифа. СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2016.

Миллс Ч.Р. [Mills C.] Социологическое воображение. М.: NOTA BENE, 2001.

Нартова-Бочавер С.К. (Ред.). Дом как жизненная среда человека: психологическое исследование. М.: Памятники исторической мысли, 2016.

Орлова Э.А. История антропологических учений. М.: Академический проект, 2010.

Орлова Э.А. Социальная и культурная антропология. М.: Юрайт, 2016.

Паркер Я. [Parker I.] Психоаналитическая теория и психология: условия возможности клинической и культурной практики. Ежегодник истории и теории психоанализа, 2009, No. 3, 9-22.

Петухов В.В. Определение творческого воображения и основные характеристики его продукта. В кн.: Общая психология. Тексты. Субъект познания. Книга 4. М.: Когито-центр, 2013. Т. 3, с. 522-541.

Рогозин Д.М. Как работает автоэтнография? Социологическое обозрение, 2015, 1(74), 224-273.

Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. СПб.: Питер, 2005.

Сартр Ж-П. [Sartre J.-P.] Воображаемое: феноменологическая психология воображения. СПб.: Наука, 2001.

Соколова Е.Т. Утрата Я: клиника или новая культурная норма? Эпистемология и философия науки, 2014, No. 3, 190?210.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М.: Аспект Пресс, 2014.

Субботский Е.В. Неуничтожимость волшебного: как магия и наука дополняют друг друга в современной жизни. М.: Директ-Медиа, 2015.

Тейлор Ч. [Taylor C.] Что такое социальное воображаемое? Неприкосновенный запас, 2010, 1(69), 19-26.

Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978.

Трубникова Н.В. Французская историческая школа «Анналов». М.: Квадрига, 2016.

Тхостов А.Ш., Нелюбина А.С. Роль обыденных представлений в генезисе ВКБ. В кн.: Психосоматика: телесность и культура. М.: Академический проект, 2009. С. 124-139.

Улыбина Е.В. Психология обыденного сознания. М.: Смысл, 2001.

Шапинская Е.Н. Массовая культура: теории и практики. М.: Согласие, 2017.

Эриксен Т.Х. [Eriksen T.H.] Что такое антропология? М.: Высшая школа экономики, 2014.

Як Б. [Yack B.] Национализм и моральная психология сообщества. М.: Институт Гайдара, 2017.

Ярская-Смирнова Е.Р., Романов П.В. Методы полевых исследований в культурной (социальной) антропологии. В кн.: Социокультурная антропология. История, теория и методология: энциклопедический словарь. М.: Академический проект, 2012. С. 405-428.

Argyle M. The social psychology of everyday life. London: Routledge, 1992.

Arruda A. Image, social imaginary and social representations. The Cambridge handbook of social representations. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. pp. 128-142.

Griffin C., Bengry-Howell A. Ethnography. In: The Sage handbook of qualitative research in psychology. London: Sage, 2017. pp. 38-54.

Kozinets R.V. Netnography: doing ethnographic research online. London: Sage, 2010.

Myers D.G. Psychology in Everyday Life. New York, NY: Worth Publishers, 2009.

Размещено на Allbest.ru