Герменевтико-феноменологический подход к вопросу о принципах онтологического обоснования психологии: перспектива построения онтологии личности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Герменевтико-феноменологический подход к вопросу о принципах онтологического обоснования психологии: перспектива построения онтологии личности

Денисенко Т.А.

В процессе своего становления и развития психология всегда сталкивалась с дилеммой, либо опосредованно получать объективное знание о психической реальности, редуцируя ее к эпифеноменальным свойствам, либо, апеллируя к ее имманентной достоверности, ограничивать объяснительный потенциал метода и, тем самым, жертвовать объективностью знания. Обращая внимание на эту ситуацию в работе «Исторический смысл психологического кризиса», Л.С. Выготский заметил: «В эпоху кризиса эмпиризм по некоторым причинам раздвоился на идеалистическую и материалистическую психологии», поэтому «мы можем наряду с каузальной психологией говорить об интенциональной психологии, или о психологии духа наряду с психологией сознания, или о психологии понимания наряду с объяснительной психологией»[1].

Ситуация кризиса, как отсутствия единства в понимании предмета и метода получения знания, нормах и правилах его обоснования, сохраняется в психологии по сей день, что заставляет современных исследователей обращаться к вопросам об онтологической реальности психологических свойств и способах выполнения принципа редукционизма. Так, представитель аналитической философии сознания, мексиканский ученый Э. Вильянуэва исходит из того, что с очевидностью можно что-либо утверждать только об отличительных чертах психологических свойств (мышления, ощущений, уверенности, памяти, воображения, эмоций, желаний, намерений): их способности обеспечивать непосредственное знание, принадлежности конкретному индивиду, достоверности и необходимости, непространственности и интенциональности; однако, если вопрос ставится об онтологической реальности этих свойств, мы приходим к дилемме агностицизма и скептицизма - крайних позиций, где первая отрицает возможность сущностного знания об этой реальности, а вторая отрицает саму реальность. Для разрешения этой дилеммы Вильянуэва предлагает следующеий критерий: «Онтологическая реальность свойства прямо пропорциональна его каузальным силам»[2]. На основе этого критерия ученый формулирует «онтологический закон»: «Психологические свойства метафизически реальны в той мере, в какой они каузально действенны; чем больше каузальной действенности, тем больше онтологической реальности»[3].

В этой формулировке обретается компромисс между агностицизмом и скептицизмом, однако, поскольку качественная реальность психологических свойств ставится в одностороннюю зависимость от количественного наличия действия, которое, в свою очередь, представляет собой лишь реакцию тела на «ментальные содержания», здесь учитываются только имманентные причины психической динамики, но остается неясным телеологический аспект причинности, а значит и онтологический статус субъекта целеполагания. В данном случае, принцип редукционизма, как замечает сам автор, «оставляет в стороне именно то, что должен объяснить, то, что вызвало необходимость в теории психологических свойств, - интенциональное содержание, каузальную действенность этого содержания, его объяснительную способность»[4]. Из этого, согласно Вильянуэва, следует, что, на сегодняшний день, в вопросах о реальности психологических свойств и их индивидуального носителя, возможны лишь две позиции: эпифеноменалистская, когда «психологические свойства редуцируются к физическому и онтологически исчезают: личностей нет», что соответствует онтологии материализма и бихевиоризма; либо субъективистская, отказывающаяся от принципа редукционизма, когда «действует объяснительное исключение и психологические свойства утрачивают объяснительный, а значит, и онтологический статус», что соответствует онтологии дуализма[5].

К более оптимистическим выводам приходит другой представитель аналитической философии сознания, американский ученый Дж. Сёрл. Анализируя условия применения редуктивных методик к сознанию, Сёрл исходит из концепции каузальной эмерджентности, согласно которой: «редукции, не учитывающие эпистемологические основания, ?…? не могут применяться к самим эпистемологическим основаниям», из чего следует, что «нередуцируемость сознания является тривиальным следствием прагматики нашей практики определений» и этот факт является независимым по отношению к эпифеноменалистской и субъективистской позициям в вопросе о психической реальности[6]. Так же представляет интерес аргументация Сёрла в пользу нередуцируемости личности. Эта аргументация связана у него с критикой скептического подхода в понимании личности[7]. Ученый замечает, что, если личность рассматривается в качестве «агента действия», скептицизм обнаруживает свою несостоятельность, так как связанная с ним «классическая модель рациональности», в которой для объяснения действия признается достаточным наличие причинной взаимосвязи между желанием и убеждением, с одной стороны, и самим действием, с другой, игнорирует разрыв, существующий между намерением совершить действие и его совершением. Этот разрыв, создаваемый ситуацией выбора в определенный момент времени между различными действиями, не может быть заполнен каузальными объяснениями. Отсюда с необходимостью следует: «Для деятельности нужна некоторая сущность, которая сознательно стремится что-то совершить». Тогда принципиальным является различие в способе постановки вопроса, которое ведет к совершенно различным способам объяснения и выводам: одно дело, спрашивать, в силу каких причин произошло действие, другое, по каким основаниям был совершен поступок. Ответ на первый вопрос обнаруживает «разрыв», так как причины не являются достаточным условием совершения действия, находящегося в воле личности. Однако: «Причинный разрыв не подразумевает разъяснительного разрыва», ведь если ответ на второй вопрос «не показывает, что действие в качестве естественного явления было неизбежным при данных предварительных причинах», то он «говорит о том, как рациональная личность действовала в условиях разрыва»[8].

Резюмируя общий анализ проблемы онтологического обоснования психологии, можно сказать, что решение этой проблемы связано с задачей экспликации принципов построения онтологии личности. Вопрос тогда заключается в следующем: если личность, в данном случае, рассматривается как основание (субъект) знания, способное сообщить его методологии искомое единство, то каковы способы выполнения редукции, которые позволили бы концептуально зафиксировать этот ее метафизический статус в рамках психологической науки? Ведь, несмотря на убедительную аргументацию Сёрла, понятия, обозначающие психическую реальность и ее субъекта, обнаруживают свою предметную пустоту, в связи с чем, в настоящее время, как констатирует в своем исследовании Вильянуэва, «у нас нет представления о том, как могут существовать (онтологически) личности»[9].

Попробуем ответить на эти вопросы, опираясь на другую аналитическую традицию, а именно, на герменевтико-феноменологическую аналитику немецкого философа М. Хайдеггера.

Наиболее приемлемой представляется характеристика философского проекта Хайдеггера как «метафизики понимания»[10]. Руководствуясь выяснением фундаментально-онтологического «вопроса о бытии» и будучи нацеленной на смысл бытия в целом, герменевтическая феноменология апеллирует к пониманию как сущностной черте человеческого существования. Привычное значение слова понимание подразумевает, прежде всего, способность понять кого-то, понять текст, символ, произведение искусства, словом, усвоить смысл как продукт ментальной деятельности. Но усвоение сообщенного смысла, как и его создание, и возможность его сообщить другому, всегда предполагает понимание в качестве a prioriприсущей нам способности постижения чего-то не созданного рассудком и воображением. Именно поэтому истина есть прежде всего несокрытость (Unverborgenheit) бытия, как определенная заданность смысла, и лишь в силу этого можно говорить об истине как «объективности» знания. Обозначенное таким образом методологическое значение «формальной структуры вопроса о бытии»[11], заключается, в связи с рассматриваемой нами проблемой, во внимании к тому обстоятельству, что, поскольку понимание бытия затрагивает любое наше познавательное отношение к действительности, операции с категориями в исследовательской практике включают в себя деятельность толкования бытия сущего, выступающего объектом познания. Тем самым, указывается герменевтическая ситуация в методологии науки, заключающаяся в том, что толкование, как замечает Хайдеггер, «может черпать принадлежащую к толкуемому сущему концептуальность из него самого или же вгонять его в концепции, каким сущее по способу своего бытия противится»[12].

Ситуация плюрализма «онтологий» в психологической науке является, по сути, герменевтической, и связана с вопросом об онтологической релевантности концептуальной сферы методологии. Разумеется, исторический путь, проделанный психологической наукой в минувшем столетии, показывает, что она может благоприятно существовать и развиваться без онтологической рефлексии относительно ее концептуальной сферы и быть, при этом, вполне эффективной не только в теоретическом осмыслении психической реальности, но и в практическом использовании результатов этого осмысления. Тем не менее, вслед за Хайдеггером следует подчеркнуть: «Уровень науки определяется тем, насколько онаспособна на кризис своих основопонятий»[13]. Осмысление герменевтической ситуации в методологии психологической науки должно учитывать следующие принципиальные моменты.

Цветы комнатные

Доставка комнатных растений и цветов. Продажа комнатных растений

флора.москва

Как подчеркивают в работе «Основы теоретической психологии» А.В. Петровский и М.Г. Ярошевский, категории не извне прилагаются к содержанию исследуемой действительности, а организуют его изнутри[14], и важно тогда то, что категории, составляющие концептуальную сферу психологии, имплицируют понимание бытия личности в целокупности психических, биологических и социальных аспектов этого бытия, соответственно, внешних и внутренних факторов его психической динамики. Именно поэтому, как заметил С.Л. Рубинштейн, за проблемой психического закономерно встает вопрос о месте «не сознания только как такового во взаимосвязи явлений материального мира, а о месте человека в мире, в жизни»[15]. Этот вопрос нацелен на смысл, который конституирует бытие личности как единства, лежащего в основании многообразия явлений человеческой психики. Поэтому ключевым в герменевтико-феноменологической экспликации принципов построения онтологии личности и соответствующей проблематизации концептуальной сферы психологии является разграничение, с одной стороны, онтического уровня исследования, как объективации психического, в виде его свойств, структурных элементов и связей, с другой стороны, онтологического уровня исследования, как обоснования, руководствующегося анализом того, как существует личность в качестве субъекта, мотивированного смыслом своего бытия. Тем самым, релевантность объяснения фактов душевной жизни человека ставится в зависимость от релевантности понимания ее смысловой динамики, что указывает собственно онтологическую направленность редукции.

В отличие от естественнонаучных редукций, заключающихся в объяснении изучаемого феномена на основе суммы его структурных элементов и выявления их внешних и внутренних каузальных зависимостей, феноменологическая редукция состоит в том, чтобы дистанцироваться от подобных способов рассмотрения, как онтологически иррелевантных, и обеспечить, тем самым, доступ к феномену в его самоданности (Selbstgebung). По замыслу основателя феноменологии и феноменологической психологии Э. Гуссерля, редукция начинается с акта «эпохе», как воздержания от каких-либо позитивных суждений о действительности, и подчинена цели достижения уровня чистого сознания как возможности описания априорных смысловых структур опыта и схватывания сущности феномена. В этом смысле, Гуссерль говорил о категориальном созерцании[16], формальных элементов предмета в отличие от его материального содержания, как об интуиции, «придающей объекту направленности полноту присутствия» (Э. Левинас)[17], недоступную чувственному восприятию. Однако гуссерлевский проект онтологического обоснования наук (построения региональных онтологий) столкнулся с серьезными трудностями, так как проблематичной была возможность построения онтологии самого субъекта, который, в качестве чистого (непредметного) Я, не мог стать предметом категориального созерцания. Вместе с тем, этот недостаток феноменологического подхода Гуссерля послужил одним из основных мотивов «прививки герменевтики к феноменологии» (П. Рикёр) в рамках фундаментальной онтологии Хайдеггера[18].

Герменевтико-феноменологическая редукция представляет собой «возведение (Rьckfьhrung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего»[19]. В отличие от гуссерлевской редукции, призванной обеспечить непредвзятую рефлективную позицию интенционального сознания, хайдеггеровская редукция нацелена на его дорефлективный и доинтенциональный уровень. Поэтому она включает, с одной стороны, критический анализ (деструкцию) субстанциалистской онтологии, выявляющий онтологизацию частных (онтических) моментов бытия, с другой стороны, конструктивный момент экзистенциально-аналитического наброска целостной структуры человеческого бытия-в-мире (In-der-Welt-Sein), как пред-структуры (Vor-Struktur) понимания бытия. Такой подход обнаруживает, что сознанием всегда руководит настроение (Stimmung), являющееся способом бытия (Seinkцnnen), который, в совокупности с другими способами - пониманием (Verstehen) и речью (Rede), - конституирует разомкнутость (Erschlossenheit) человеческого существования в отношении своей структуры и смысла бытия в целом.

В плане экспликации принципов построения онтологии личности в психологии представляет интерес экзистенциально-аналитический набросок сущностных черт настроения.

Первая черта заключается в том, что настроение есть первичный опыт (Faktizitдt) повседневного существования самости (Selbstsein), конституирующий фундаментальный факт ее брошенности (Geworfenheit) в детерминирующие ее понимание и деятельность физические и социальные условия. Отсюда следует, что вся совокупность факторов, связанных с воздействием окружающей среды, соматической и ментальной детерминацией душевной жизни, всегда опосредована настроением. Более того, констатация каузальной обусловленности тоже предполагает определенную настроенность, которая, таким образом, является условием возможности усмотрения причин, причем, в силу отмеченной Хайдеггером тенденции настроения «уклоняться» от брошенности[20], это усмотрение содержит в себе возможность замещения действительных причин мнимыми или намеренно вымышленными. Таким образом, воздействие тех или иных причин на наше настроение не обнаруживает характера необходимой детерминации, однако, именно это обстоятельство свидетельствует об априорном характере детерминированности нашей душевной жизни самим настроением, представляющим собой специфическую материю, среду проявления воздействий и, в то же время, активную силу, движущую этим проявлением и направляющую его.

Расширяя, таким образом, понятие «каузальной силы» (Вильянуэва) применительно к психической динамике, экзистенциальный анализ настроения позволяет, так же, увидеть в нем первичный опыт мировосприятия. Здесь мы подошли ко второй сущностной черте настроения, которая, как отмечает Хайдеггер, состоит в том, что: «Настроение настигает. Оно не приходит ни “извне” ни “изнутри”, но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого», и в нем, таким образом, выражена равноисходная взаимная открытость мира и самости[21]. Это позволяет уточнить онтологическое значение феноменологических понятий интенциональности и трансценденции. Интенциональность, как свойство сознания, и трансценденция, как характеристика субъект-объектных отношений в его структуре, составляют лишь одну из модификаций его настроенности, но онтологически они конституируют тот исходный уровень психической реальности, которым является понимающее отношение человека к своему бытию-в-мире. Поэтому предметные интенциональные акты представляют собой частные моменты определенных ценностных и целевых интенций, которые следует понимать не в гуссерлевском значении проекций имманентного смысла, но в значении актов проектирования смысла, как антиципации смысловой телеологии мира и интуитивного понимания предназначения того или иного сущего, направленности той или иной деятельности. Здесь обозначается третья сущностная черта настроения. Мир, встречаемый всегда как телеологически значимая структура, в конкретных ситуациях встречи (Begegnung) выступает как нечто притягивающее, желаемое, интересное или, наоборот, безразличное, мешающее или угрожающее, словом, тем или иным образом затрагивающее бытие самости, и эта ее затрагиваемость (Angдnglichkeit) миром, выказывает себя в отдельных чувствах, эмоциональных состояниях, аффектах[22].

Выявляемая таким образом трансцендентная настроенность человеческой психики в отношении смысла позволяет шире истолковать понятие разрыва, в связи с чем, онтологическая реальность личности подтверждается не только ее способностью обосновывать свои поступки (Сёрл), но дана в более непосредственном и фундирующем эту способность опыте экзистенциальной тревоги (Angst)[23], как переживании личностью различий, во-первых, между ее бытием в качестве субъекта интенционального опыта и ее бытием как заботой (Sorge), объемлющей (проектирующей) целостную структуру ее бытия-в-мире, во-вторых, между несобственными (uneigentlihe) способами понимания, присущими «людям вообще» (das Man) и иррелевантными в отношении смысла ее бытия[24], и собственными (eigentlihe) решениями, предполагающими этот смысл в качестве трансценденции.

Поскольку понятие заботы обретено в доонтологическом (повседневном) самоистолковании Dasein, априорный структурообразующий принцип бытия-в-мире, который обозначается этим понятием, осуществляется всегда в рамках противоположности и взаимосвязи возможностей истинного и ложного понимания бытия[25]. Темпоральный характер заботы, сообщает моментам прошлого, настоящего и будущего принципиальную взаимообратимость (экстатичность), являясь, тем самым, условием понимания тождественности и целостности структуры бытия-в-мире, соответственно, истинности понимания бытия, а поскольку в бытии человека неотъемлемо присутствует тенденция к искажению понимания и соответствующему сокрытию смысла бытия, забота предполагает решимость (Entschlossenheit) обращения к этому смыслу. Последняя является, таким образом, «отличительным модусом разомкнутости»[26], в связи с чем, истинность, как соответствие понимания бытия его смыслу, добывается «в противоходе» (im Gegenzug) к несобственным тенденциям самоистолкования. Решимость осуществляется, по Хайдеггеру, как зов совести (Ruf des Gewissens), тревога (Angst) и бытие к смерти (Sein zum Tode), которые, представляя собой собственныемодусы речи, настроения и понимания, составляют пред-структуру познания и основание его истинности, как интуиции единства познаваемого и познающего, теории и практики[27]. Таким образом, хайдеггеровская аналитика указывает герменевтическую ситуацию в самой трансцендентальной структуре познания, апеллируя к экзистенциальной прагматике бытия его субъекта, в соответствии с чем, онтологическое обоснование истинности знания руководствуется принципом герменевтического круга[28]. Применительно к науке круг онтологического обоснования должен выглядеть следующим образом: нацеливаясь на определенный регион сущего и руководствуясь пред-структурой понимания человеческого существования, экзистенциально-аналитическое исследование осуществляет экспликацию этой пред-структуры в рамках изучающей данный регион научной дисциплины и формирует его онтологию.

Задача выявления принципов построения онтологии личности в рамках герменевтико-феноменологического подхода подводит нас, таким образом, к вопросу о способах детерминации, нацеливающих психическую динамику на смысл и являющихся условием онтологической истинности ее понимания. Наиболее перспективную проработку этот вопрос находит в рамках «экзистенциального анализа» австрийского психолога и философа В. Франкла[29]. онтология феноменологический плюрализм психологический

Развивая свое учение в полемике с «метапсихологией» З. Фрейда и «индивидуальной психологией» А. Адлера, Франкл обнаруживает, что в фокусе этих концепций оказываются только несобственные (субличностные) экзистенциальные модусы мотивации[30]. Это обстоятельство привело ученого к концепции подсознательной духовности[31], составляющей, как и психоаналитическое «бессознательное», глубинный слой человеческой психики, но соотносящейся не с адаптивно-гомеостатической детерминацией, как принципом удовольствия (Фрейд) или стремлением к успеху (Адлер), но с детерминацией экзистенциально-телеологической, как волей к смыслу. Этот способ детерминации является, согласно Франклу, принципиально нерефлектируемым, выполняясь в экзистенциальной интенциональности как самотрансценденции, в соответствии с чем, анализ динамической структуры душевной жизни личности, помимо имманентных отношений, характеризующихся психофизическим параллелизмом, должен учитывать «факультативный антагонизм» духовно-душевных отношений[32]. Смысл, конституирующий эти отношения, не может быть сведен посредством каузальных редукций к потребностям и желаниям личности, однако, будучи таковым, он не индифферентен по отношению к ее существованию, но обращен к ней как уникальная жизненная задача, решение которой зависит исключительно от этой личности и не может быть никому препоручено. Поэтому, обнаружить смысл, значит: увидеть «возможность на фоне действительности» и реализовать эту возможность в жизненном опыте. В своих работах Франкл неоднократно подчеркивает, что констатировать реализацию этой возможности мы можем, скорее, постфактум, но инициировать ее мы должны в актуальных ситуациях нашей жизнедеятельности. Эту особенность нашей мотивации Франкл фиксирует следующим образом: «я не только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю»[33].

Как можно заметить, в «экзистенциальном анализе» Франкла фактически конкретизируется фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия в целом, разрабатываясь в аспекте смысловой динамики воли, о чем свидетельствует принципиальная конгениальность этой разработки с «аналитикой Dasein» Хайдеггера, подчеркивавшего, что «в феномене воли проглядывает основоположная целость заботы»[34]. Появляющаяся, таким образом, возможность экспликации, на уровне психологической науки, герменевтико-феноменологической пред-структуры понимания человеческого бытия предполагает выделение имманентной и трансцендентной сфер душевной жизни личности, а так же четырех компонент ее динамики: каузальной детерминации, подсознательной духовности, заботы, реализации смысла, представляющих собой конститутивные моменты круговой структуры онтологического обоснования. Причем, принцип герменевтического круга может быть согласован здесь с онтическими принципами редукционизма и детерминизма в понимании психической реальности, соответственно, категориями субъективного и объективного, субъектного и объектного.

Факторы каузальной детерминации (по Франклу, наследственность, социальная среда, влечения) конституируют объективный аспект понимания психической реальности в пределах ее имманентной сферы, и основанием этого понимания являются рефлексия и онтический (объектный) интенциональный опыт. Подсознательная духовность представляет собой субъектную реальность как дорефлективную настроенность личности на смысл своего существования. Если на онтическом уровне динамика этой настроенности всегда может быть редуцирована посредством каузальных объяснений к субъективным артефактам, то онтологически она подтверждается фактом разрыва в имманентной детерминации и опытом экзистенциальной тревоги: будучи обусловленной психосоматическими и социальными факторами и, в то же время, обладая определенной свободой в регуляции своей жизнедеятельности, личность детерминирована тревогой как пониманием факта зависимости, от ее воли, возможности найти и реализовать смысл своей жизни, а так же опасности упустить эту возможность. Тревога инициирует антиципирующее обращение личности к темпоральной целостности своего бытия-в-мире. Последняя, не будучи объектом интенционального опыта, представляет собой, тем не менее, «объект» онтологически понятой заботы, которая, в этом смысле, a priori является объективным основанием понимания психической реальности, так как, независимо от субъективного опыта личности, ее бытие-в-мире задано в качестве целевой перспективы. Онтически, отношение заботы всегда модифицировано, представлено конкретными целевыми и ценностными интенциями, проектирующими смысл и задающими значимые векторы стремлений, желаний, влечений (каузальной детерминации). Соответственно, смысл представляет собой уникальную трансценденцию, а значит, мы не можем говорить об эксплицитной онтологии смысла в рамках региона психологической науки. Экспликации подлежат только онтические содержания мотивации, то есть процессы реализации смысла, как воплощения личностью своих целевых и ценностных интенций, а логика анализа этих процессов подчинена круговой структуре динамики воли к смыслу: мотивация личности, включающая антиципацию значения, которое приобретут результаты ее деятельности, как в отдельных ситуациях, так и в перспективе всей ее жизни, позволяет личности создавать основания свободного выбора и находить оптимальные для ее жизненных ситуаций возможности понимания и действия; в свою очередь, эта ситуативная интуиция[35] оптимизирует ценностные и целевые интенции, составляющие мотивацию.

Таким образом, благодаря экспликации пред-структуры онтологии личности и составляющих ее имманентно-онтического (каузальная детерминация), имманентно-онтологического (подсознательная духовность), трансцендентно-онтологического (забота) и трансцендентно-онтического (реализация смысла) измерений концептуализации психической динамики, обретается искомое единство в понимании принципов обоснования психологии.

Литература

1. Вильянуэва Э. Что такое психологические свойства? Метафизика психологии. М., 2006.

2. Выготский Л.С. Психология. М., 2000.

3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999.

4. Гуссерль Э. Логические исследования. Т.2 // Собр. Соч. Т.3. М., 2001.

5. Желнов М.В. «Ничто достоверности сущего» и «Ничто истины бытия» (идеи Г.В.Лейбница и М.Хайдеггера в последнем десятилетии XX в.) // Метафизика Г.В.Лейбница: Современные интерпретации (К 350-летию со дня рождения). М., 1998.

6. Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004.

7. Петровский А.В., Ярошевский М.Г. Основы теоретической психологии. М., 1998.

8. Риклр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

9. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973.

10. Сёрл Д. Открывая сознание заново. М., 2002.

11. Сёрл Д. Рациональность в действии. М., 2004.

12. Франкл В. Десять тезисов о личности // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. М., 2005, № 2.

13. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

14. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

15. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.

Размещено на Allbest.ru