Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

1. Психология потери веры

2. Потребность теологии для психологии

3. Потребность психологических концепций для богословия

4. Актуализация теологической традиции и психология

5. Теология как коммуникация и психология

6. Личность теолога и психология

7. Какая психология лучше всего отвечает потребностям теологии?

8. Преобладание профанного образа существования и соответствующая секуляризация в мире

9. Экзистенциальная психология традиции

10. Искаженное восприятие “оставленных Богом душ”

11. Священники и миряне и вовлеченность в традицию “богооставленных” субкультур

Итоги

Список литературы

1. Психология потери веры

Феномен католика, потерявшего свою веру, прежде всего, является предметом теологического изучения. Однако трагедия потери илине-нахождения Веры имеет психологические аспекты, так как “проживается” личностью, стоящей перед своей собственной историей, перед другими, перед цивилизацией. Мы обсудим психологические феномены, которые могут привести к потере веры или ее дефицитной реализации.

Постановка вопроса о психологии потери веры предполагает реалистический подход к взаимоотношениям между психологией и теологией. Вопрос об этих взаимоотношениях распадается, как минимум, на три следующих вопроса. Почему теология, рассматривающая потерю веры имеет потребность в психологии? Какая современная психология может соответствовать этой потребности? Какова фундаментальная идея этой психологии?

Дискуссия об интеграции психологии и теологии не должна рассматриваться в качестве простого введения в предмет данной статьи, появляется насущной ее частью. Открытость теологии для психологии и наоборот является одним из важнейших условий предотвращения феномена потери Веры.

2. Потребность теологии для психологии

Как теология, так и психология, говорят о человеке относительно его взаимоотношений с Богом, с самим собой, с другими и с миром. Психологический подход происходит от феноменов поведения и в свете тех или иных научных теорий.

Теология воспринимает человека в свете Божьего Слова и в перспективе звучания этого Слова в рамках теологической традиции. Теологическое понимание человека предполагает наличие нового измерения человеческого бытия, а именно бытие верующим. Теология потери веры исходит из факта утраты этого измерения: бытия верующим. Для понимания исчезновения религиозного измерения экзистенции, теология должна уяснить, в чем собственно состоит бытие верующим, не только в теологическом, но и в психологическом смысле, а именно, что, значит быть верующим в конкретной жизни.

Человек как экзистенция есть природное желание принимать участие в Добре, Истине и Красоте. Теология, как выявление Божьего Слова о человеке открывает истину о том, что аутентичный верующий есть личность (человеческое бытие), которая признает, что это естественное желание является Богоцентрическим и Богоустремленным. Аутентичный верующий осознает, что он сам является экзистенцией стремящейся, призванным к динамичному соучастию Богом, Который является ультимативным осуществлением этого естественного желания. Теология предполагает, что Бог взаимодействует с человеком особым путем, и это взаимодействие происходит в самой глубине человеческой сути, которая понимается как “потребность участвовать в Бытии”. Это благодатное взаимодействие позволяет человеку отвечать “да” Богу. Только через особое взаимодействие с Богом, которое собственно и является человеческим существованием, становится возможным понимание своего желания участия в Бытии. Это “да” Богу даруется благодатно Богом и является Верой. Подобный человеческий ответ формируется на протяжении всей жизни в процессе личностного развития. Теология есть попытка обнаружения имплицитного в феномене Веры, когда она манифестируется со стороны субъектного полюса - верующего и объектного полюса - Бога и Его Слова. Теология потери веры или становления неверующим должна выявить в свете Божьего Слова, как произошла эта потеря, что ей предшествовала, и что ее поддерживает.

3. Потребность психологических концепций для богословия

психология потеря вера теология богословие

Для теолога невозможно выразить предмет потери Веры, если теолог не обладает концепциями, объясняющими подобные состояния. Этикоко нцепции могут быть найдены в психологии. Зависимость теологии от светских концепций - многие из которых являются психологическими - не противоречат тому, что теология исходит из Слова Божия. Здесь просто отражен факт, что Бог может использовать светские концепции и применять Свое Слово в психологии для того, чтобы быть услышанным современным человеком.

4. Актуализация теологической традиции и психология

Теологическое мышление есть не только мышление в свете Божьего Слова, но также в свете теологической традиции. Теологу потериверы следует внимательно переосмыслит традиционный подход применительно к тому, как потеря веры происходит у людей сегодня. Только мышление принимающее в расчет современные обстоятельства способно обнаружить в традиционных ответах то, что релевантно человеку, рассматриваемому в отдельный момент.

Традиция является “живой и говорящей” только тогда, когда теолог проявляет подлинную заботу о судьбе человека. Одной из перспектив современного человека, в которой он предстает перед теологом в повседневной ситуации, является психологическая перспектива.

5. Теология как коммуникация и психология

Теолог потери веры говорит не только о человеке, но и человеку. Для человечества в его потребности спасения является насущным то, чтобы теология была трогающей, призывающей к контакту и пониманию. Для теолога лучше поставить человека перед противоречиями, нежели оставить его равнодушными не вовлеченным. Психолог, в данном случае, является одним из тех, кто может помочь теологу стать ближе современному человеку, чтобы его теологические формулировки что-то затрагивали в современном человеке, вовлекая его в жизненный контакт. Теология, которая не вызывает интереса, является неудачей, может не потому что она сама по себе плоха, но оказывается несоответствующей именно своему времени, если она не в силах пробиться сквозь те барьеры, которые каждый период человеческой культуры воздвигает против послания Откровения.

6. Личность теолога и психология

Рискованно ли для теолога погружаться в психологические рассмотрения? Не встретится ли он с безверием, не покажется ли он смешным для тех, кто пока недооценивает повседневные ситуации современного мира? Разве он не человек, который бессознательно как все люди хочет любить и быть любимым, почитаемым, и, в таком случае, не лучше было бы ему находится в уютном убежище своего алтаря? Разве не безопаснее оставаться в прошлом и мысленно находиться в общении с людьми ранних эпох? Да, звучит красиво, быть таким отважным как св.Фома Аквинский. Но разве св.Фома не страдал от подозрений и противодействий? Разве не был бы он счастливее, говоря по человечески, если бы он оставил в покое язычника Аристотеля и стал бы строить свою теологическую систему без возникающих противоречий?

Ответ на эти вопросы может быть дан только самим теологом, если после молитвы он расслышит свое призвание следовать за Христом, взяв крест своей деликатной миссии и пожертвовав человеческими потребностями удовлетворения, безопасности и покоя. Только он сам может трансцендировать свое, возможно бессознательное желание быть в почитании среди своих коллег. Дорога к аутентичности есть дорога креста. Этот путь предполагает сверхъестественную любовь, смирение и героическое самопожертвование, которое может быть дано только Христом в Его личном взаимодействии с теологом.

Однако теолог может отказаться от своей священной миссии не потому что он решает не следовать своему призванию за Христом, но в силу собственных психологических проблем в своем прошлом. Репрессия собственных вопросов и проблем делают его нечувствительным к проблемам, которые приводят других христиан к потере Веры. Ведь он может ясно увидеть их проблемы, только восприняв их как свои собственные. Поэтому иметь дело с подобными вопросами невозможно тому, кто не проработал их в себе, подавил их либо вследствие страха, либо незрелости. Бессознательная тревожность такого теолога может переполнять его настолько, что единственным ответом при соприкосновении с проблемой потери веры будет лишь эмоциональная агрессия, препятствующая трезвому анализу. Здесь психология, подобно Иоанну Крестителю, предшествовавшему Господу, может расчистить тревожные наслоения у теолога. Тогда теолог сможет трансцендировать свое чувство эмоциональной небезопасности и будет готов соответствовать благодати, предстоя в своей открытости и настоящей любви перед пониманием трагедии потери Веры.

Психология может также помочь и в противоположном случае, когда теолог оказывается неуравновешенным и вовлеченным в бунт против властей и традиций. Подобный теолог неожиданно для себя заимствует агрессивные эмоции, тенденции и мысли у человека, потерявшего Веру, которого он изучал. Психология в данном случае может помочь обнаружить те битвы, в которые он был вовлечен в детстве по отношению к начальству и взрослым.

7. Какая психология лучше всего отвечает потребностям теологии?

Психология подразделяется на общие и частные психологии. Частные психологии концентрируются на определенных аспектах поведения, но не имеют дело с психологией человека в его тотальности. Общие психологии рассматривают человека как целостность. Каждая общая психология старается гармонично сформулировать фундаментальную структуру человека как она проявляется в его поведении, таким образом, она старается интегрировать достижения частных психологий. Для подобной интеграции общая психология нуждается в фундаментальных и обширных категориях. Выбор основных категорий определяет саму суть общей психологии. Один тип общей психологии, может, например, говорить о человеке в терминах предметов и процессов, заимствованных из естествознания. В результате, человек воспринимается механистически, как институциональное и детерминированное существо, что затемняет факт очевидной свободы и ответственности субъекта, который вовлекается и решается быть вовлеченным. Таким образом, для теолога, пользующегося подобной психологией бывает затруднительно воспроизвести суть контакта между человеком и Богом, потери этого контакта, в процессе которого человек как свободно выбирает, так и бывает избранным.

Сегодня мы осознаем необходимость новой психологии, в которых происходила бы интеграция экспериментальных, поведенческих и социальных аспектов личностной реальности, изучаемых частными психологиями, но с приоритетом восприятия человека как ответственного и свободного существа. Эта психология может быть названа экзистенциальной, потому что ее основная концепция состоит в том, что человек существует, выступает из реальности, активно и свободно действуя в мире. Этот термин подчеркивает противоположность тем теориям, которые воспринимают человека как высокоструктурированный предмет или ящик, переполненный либидинозными инстинктами, который бы реагировал на соответствующий стимул всегда одной и той же закономерной реакцией.

Многие из теологов теперь интересуются образом человека представляемом этой экзистенциальной психологией, поскольку именно она описывает человека наиболее адекватным и гармоничным образом. Эта психология уважительно относится к достижениям материалистически - на-уралистических психологий. В то же время, она настаивает, что свободная ответственность и спонтанная креативность являются уникальными и фундаментальными характеристиками экзистенции, даже если они дефектны, замедленно реализованы или почти совсем отсутствуют. Эта психология также включает осознание пределовсвободы, провозглашаемых детерминистическими психологиями. Психология человека как существа с лимитированной свободой, но способного к трансцендированию этоголимитирования будет более полезным орудием в руках теолога, рассматривающего проблему утраченного контакта человека с Богом.

8. Преобладание профанного образа существования и соответствующая секуляризация в мире

Каждый период культуры характеризуется свойственным ему образом бытия в мире. Существует множество экзистенциальых позиций, но ониявляются вторичными по отношению к двум фундаментальным образам бытия в реальности: это сакральный и профанный способы существования.

Применительно к сакральному образу бытия, психологическое исследование культур и цивилизаций показывает, что человек воспринимает мир напрвленным к чему, что является трансцендентным по отношению к нему. Он живет в мире открытом для высшей реальности, в мире, где священное пронизывает повседневность. Он настраивается не просто на мир, но мир открытый, мир, исполненный тайн, которые вызывают почтение, уважение и благоговение. Его мир не остается по отношению к человеку глухим и прозаично скучным, но наполнен святым присутствием, обнаруживающим себя в символах.

Подобная религиозная позиция характерна для цивилизаций прошлого и даже архаических пластов культуры, Антропология, этнология и история религии показывают, что подобная позиция являлась спонтанной и универсальной на протяжении истории человечества.

Следует отметить, что природная религиозность не должна быть ошибочно принятой за сверхъестественную Веру, являющуюся даром Благодати, а не природы. Также присущее человечеству ожидание сакрального, религиозное настроение, готовность человека и общества не должны смешиваться собственно с содержанием Откровения.

Для религиозного бытия природа не сводится к “просто природе” или к источнику физической энергии и полезных ресурсов. Вселенная пронизана религиозным посланием и освящается Присутствием смысла. В религиозном образе бытия вещи и предметы всегда означают нечто большее, чем представляются на первый взгляд. В каждом явлении мира проступает невысказанное, то, что трансцендирует (выступает за границы) природы.

Существует и другой образ бытия - профанный - в котором преобладает функциональный подход, когда открытость миру сопутствует закрытости для его смысла. Этот подход погребает себя ограниченностью земного и отказывается признавать трансцендентность. Мир становится тюрьмой для человека, но заключенный упорно отказывается распахнуть двери темницы, даже не подходит к окну, чтобы глотнуть немного воздуха, освежающего тревожно-истощенную атмосферу его камеры. Этот профанный, функциональный тип бытия преобладает в современной цивилизации, которая приводит к неврозу, отчаянию, скуке и шизоидным паттернам жизни. Мышление и эмоции современного человека функциональны и профанны. Современный человек де-сакрализует свой мир смысла. Его характеризует закрытость для сакрального, религиозного измерения жизни. Современный человек живет опытно-эмпирическим путем в секуляризованной вселенной, в прозаическом складе измеряемой мощи. Природа для него не раскрывающаяся загадка, в которую он витально вовлечен, но склад полезных ингредиентов, источник энергетических ресурсов, которыми можно “поддерживать жизнедеятельность организма”. Профанный образ жизни не укореняется в трансцендентности, не основывается на тайне, но понимае тчеловека как делателя самого себя, своего будущего, мира в целом. Он начинает принимать почти серьезно фикцию того, что он абсолютно свободный творец и хозяин, как собственной жизни, так и всей вселенной. Когда же он отрекается от этой иллюзии перед лицом исторических и физических ситуаций, он впадает в другую крайность и воспринимает себя тотально детерминированным чуждым ему факторами. Функциональность, практичность, сциентизм, контролируемость - есть доминирующие характеристики его существования, уменьшающие выраженность символического, эстетического и религиозного значения.

Однако для человечества не так то просто избавиться от религиозного образа бытия. Сакральный образ жизни глубоко укоренился в человеческой природе. Переживание реальности исключительно прагматическим путем является уделом меньшинства. Для многих же, к счастью, природа остается источником загадочности и умиротворения, ее великолепие приводит к благоговейной созерцательности. Когда психолог выявляет подобный опыт, он не может свести его к чисто эстетическим переживаниям, но понимает, что речь идет о трудно определяемом, но вполне отчетливом остатке сакрального чувства, проблеске парализованного религиозного образа бытия. Иными совами можно сказать, что эстетическое чувство содержит в себе религиозное измерение, уменьшающееся, однако под влиянием современной цивилизации.

Это упорное давление бессознательных воспоминаний сакрального образа бытия приводит к напряжению и конфликтам профанного существования. Тогда в профанной экзистенции начинает использовать защитные механизмы отрицания, перемещения, рационализации. Эта защита не всегда срабатывает и нередко Святое уязвляет современного человека. Эта тема проникновения сакрального в профанную экзистенцию звучит в романах Грэма Гринаи фильмах Ингмара Бергмана. Постоянная напряженность жизни “на страже” против проникновения сакрального, делает последователя профанной экзистенции агрессивным, враждебным, дезинтегрированным, циничным и обвиняющим, когда он сталкивается с символом или свидетельством присутствия Святого в жизни. Так происходит потому, что вызов святости обращен к ре-актуализации репрессированного сакрального отношения к жизни.

Современный экзистенциальный кризис есть, в конечном счете, религиозный кризис: это осознавание того, что профанная, функциональная и даже эстетическая экзистенция есть замкнутый мир, приводящий к тошноте и отчаянию. Различные исследователи этого современного кризисаподмечали отдельные аспекты. Некоторые психологи концентрируются на аспекте скуки или тошноты, другие на глубинной тревоге, третьи - на потере индивидуальности и механизации, которая приводит к неврозу бессмысленности. Но, по сути, мы имеем дело с вторым “грехопадением” человека, для которого оказалось невозможным религиозно проживать все аспекты своей жизни.

Верующие теперь живут в цивилизации, в которой преобладает профанный само-достаточный образ бытия, который пронизывает собой образование и культуру, воздействуя на верующего. Вследствие этого, многие пробуют выбрать для себя профанный образ жизни, чтобы тем самым под твердить свою приверженность цивилизации и прогрессу. Они отделяются от своей веры. Но дилемма “или/или” в отношении профанного и сакрального образа жизни является заблуждением. Эти образы бытия могут быть гармонично интегрированы. Судьбоносной миссией современного человека является интеграция, которая предохранит религию и цивилизацию от расхождения. В прошлом, человечество приняло односторонний выбор в пользу сакрального образа бытия и только частично осознавало естественные аспекты природы. После долгой и болезненной битвы человечество освободилось от эксклюзивно сакрального видения реальности. Но на его место вступило столь же односторонее профанное существование, которое в конечном счете, привело к экзистенциальному кризису нашего времени. Этот кризис может быть преодолен не возвращением к эксклюзивному пребыванию в сакральном, но новым осознаванием того. Что вся реальность, обнаруживающаяся и развивающаяся в своем великолепии и разнообразии, открыта Трансцендентному, указывает на Святое. Это религиозное значение людей, мест, вещей и событий не разрушает и не преуменьшает ценностей искусства и науки. Оно просто добавляет новую ценность объекту, событию или действию, освящая и приподнимая их к Высшему. Этот сакральный взгляд обогащает достижения науки, техники и искусства, позволяя нам интегрировать их в целостный опыт пребывания во священной Вселенной, указывающей на Присутствие Бога.

9. Экзистенциальная психология традиции

Традиция относится к самой сути человеческого бытия. Даже не осмысляя ее, мы причастны ей опытным путем. Дома, у наших родителей мы заимствуем знания о том, как следует есть и одеваться, использовать мебель, говорить и вести себя в обществе. Наша семья вводит нас в обыденный культурный мир, знакомит нас с культурой традиций. С этого момента мы получаем возможности вести себя так как другие люди, принадлежащие к этой традиции. Мы становимся теми же самыми, что они, в том смысле, что каждое слово, обычай или предмет значат для нас то же самое, и это относится также к тем людям, которых уже нет, но они принадлежали той же традиции и остаются ее участниками. Инициальное введение в традицию нашими родителями продолжается затем школой, церковью и обществом. Они позволяют нам почувствовать себя уютно в культуральном мире смысла, стать причастными истории. Одно поколение не может построить такой богато структурированный мир смысла без постоянной поддержки и вдохновения традиции.

Прогресс оказывается возможным только на базисе традиции. Это справедливо и для религиозной жизни. Человек, стремящийся жить наполненной религиозной экзистенцией поддерживает диалог с религиозной традицией. Он находится в контакте с теми, кто предшествовал ему в религиозном поиске в рамках его собственной религии. В личностном диалоге со святыми, с богословами, духовными авторами прошлых времен, также как и с религиозными укладами в семье и обществе, просыпается истинная религиозная жизнь. Это столь же справедливо для религии, сколь для философии, науки и искусства. Без других у меня нет ничего и я сам из себя ничего не представляю. Мир, в котором я живу и тот способ, которым я с ним взаимодействую, есть дар других людей, моих предшественников. Мир, по которому я иду, не есть голая природа, но мир, к которому прикоснулись, мир измененный, объясненный, возделанный, описанный, восхваленный предыдущими поколениями. В этом смысле у мира есть человеческое лицо.

Традиция - это дом человека, его пристань, его страна, его вдохновение. При этом аутентичная традиция динамична и жива, а не застыла и не закрыта, подобно забытой папке на запыленной полке. Каждое новое поколение и каждый индивидуум призван оживлять, привносить новое вдохновение в традицию. Некоторые призваны к очищению, другие к обогащению ее. Несмотря на всеобщее призвание, некоторые выделены особо для наполнения традиции. Другие, находящиеся в большинстве, те, которые не в силах охватить все аспекты традиции для ее переоценки, призваны к смиренному ее принятию. Для них попытка к независимой переоценке всех аспектов традиции воспринимается потрясением самих оснований. Таким образом, стимуляция личного осознанного принятия всех традиционных инсайтов, многих приводит в замешательство.

Многие люди предпочитают сами в этом смысле оставаться детьми и Благодать не спешит исцелить их нестабильность и зависимость от внешних ценностей. Их Вера нуждается в защите безопасного окружения, которое не должно быть ни сложным, ни двусмысленным. Кажется, для них невозможно вырасти в зрелости разума, которая позволила бы им личностно принять нормы сакральной и профанной экзистенции гибким и мудрым путем.

Будущее человечества темно и безрадостно, если останутся миллионы тех, кто не достигает зрелости, кто не может стать ответственными родителями для приведения заблудших к мудрости. К счастью, традиция восполняет потерю личных озарений. Если, к примеру, ранее не было социальных традиций здравоохранения, то множество детей незрелых родителей погибали во младенчестве. Но живая преемственность традиции привела к возникновению элементарной гигиены, правил питания и одевания ребенка. При этом не только незрелое, но и зрелое существование нуждается в традиции, правда, иным образом и в иной степени. Потому, что существование, в фундаментальном смысле, есть сосуществование. Это означает нашу эссенциальную (сущностную)зависимость от мудрости других людей прошлого и настоящего. Традиция есть воплощение этой мудрости сосуществования.

10. Искаженное восприятие “оставленных Богом душ”

Христианские сообщества могут потерять из виду саму суть феномена, которая является первичным предметом их внимания и заботы. Восприятие такого феномена может быть искажено под влиянием обычаев, языка или неосознаваемых желаний. В чем же истинная, эссенциальная структура феномена“ оставленных Богом душ”? Что значит означает для жизне-мира (leben-swelt) Церкви. Для того чтобы определить это, мы должны редуцировать наше восприятие феномена к его оригинальной, эссенциальной структуре, исключив настолько, насколько возможно, воздействие обычаев, языка, и других привнесенных факторов, связанных с влиянием времени и пространства.

Когда мы применяем принцип феноменологической редукции к опыту “оставленной Богом души”, мы обнаружим, что подобные “оставленные души” встречаются в тех секторах общества, где Церковь оказалась не в силах просветить Откровением традицию, стиль и культуру.

Таким образом, истинным показателем феномена отсутствия живой веры будет не одежда, акцент или поведение, но количество и качество личностей, утративших Веру.

Во Франции это могут быть рабочие, в Ирландии - драматурги и поэты, в Южной Америке - крестьяне, в США - философы, ученые, художники. В своих основных чертах феномен один и тот же, в то время как поверхностные признаки могут быть различными.

Как мы упомянули, в истории Церкви возникали группы мужчин и женщин под руководством святых учителей чьим призванием было воплощение Христа в культуре и традициях “Бого оставленных душ” своего времени. Именно этот феномен, собственно и служил причиной возникновения новых религиозных сообществ и конгрегаций.

Теперь мы можем видеть, как на протяжении истории, фиксация на восприятии второстепенных, случайных признаков и черт приводило к потере эссенциального назначения религиозных институтов. Случайные черты феномена религиозной оставленности, такие как цвет кожи, сельский стиль жизни, неподобающая одежда или неправильный язык становились основной мотивацией для благотворения или благовествованния. Существует также возможность спутать материальную оставленность с религиозной оставленностью. Несомненно, что они часто сопутствуют, но, несомненно, и то, что они не идентичны.

Так возникает парадоксальная ситуация, весьма вредная для Церкви, когда отдельные популяционные группы, действительно религиозно заброшенные, оказываются вне пределов досягаемости для священников и воцерковленных мирян. Одной из причин этого пренебрежения служит не соответствие таким формальным признакам для проповеди как цвет кожи, одежда и причастность цивилизации.

Особенностью США, например, является преобладание католической традиции для индустриального среднего класса, при значительно меньшей выраженности в среде ученых, писателей и художников. В некоторых религиозных Орденах есть замечательное обыкновение - освобождать своих членов от другой деятельности, для того, чтобы они могли посвятить себя ассимиляции с культурой, языком и обычаями племен, в которых они занимаются миссионерской деятельностью. Смыслом этого является овладение эффективной коммуникацией, для того. Чтобы они нашли путь интеграции Христа в свои уложения, интересы, традиции. Но в тех же Орденах значительно меньше распространено освобождать членов для овладения философскими, литературными и научными языками для ассимиляции с “племенами” ученых, художников и писателей, которые задают тон мыслей и чувств в нашем обществе. Конечно, некоторые священники направляются для получения ученых степеней в некоторых областях науки. Поскольку минимум знаний просто необходим. Не стоит, однако, это переоценивать, поскольку магистерская или докторская степень является только самым элементарным началом, только условием для академического диалога. Степень только предполагает, что через пару десятков лет интенсивной деятельности в избранном направлении, ее обладатель сможет на равных участвовать в интеллектуальной жизни нации и мира. Другими словами, степень - только возможность и ничего больше.

Возвращаясь к нашему сравнению с заграничным миссионером, нам нужен не такой человек, который проведет пять лет среди туземцев, овладев основами языка, обычаев и паттернов мышления племени, а затем возвращающийся в привычную среду, чтобы рассказывать своим коллегам на протяжении следующих 50 лет о том, чему он научился в самые славные годы своей жизни. Истинный миссионер щедро и всецело жертвует своим культурным окружением, входит во взаимодействие с выбранным племенем пожизненно, он постепенно вовлекается в их образы мыслей и восприятия мира, он становится прирожденным среди урожденных, он терпеливо ищет возможные взаимосвязи между их традицией и Откровением и, таким образом, служит воплощению Христа в их среде. Фундаментальная психологическая структура этого миссионера представляет собой увеличивающееся оставление собственной культуры в сопровождении с увеличивающейся ассимиляцией с другой субкультурой с целью сплавления ее с истинами Откровения.

Все Христианские организации должны пожертвовать своими одаренными членами для того, чтобы они стали миссионерами среди “богооставленных” племен учащихся и ученых, художников и творческих литераторов. Особенно трагичным является то обстоятельство, что потеря веры среди указанных слоев населения приводит к увеличению потери Веры в культуре в целом.

11. Священники и миряне и вовлеченность в традицию “богооставленных” субкультур

Можно считать объективным утверждение, что воплощению Христа в традицию и субкультуру должны служить миряне. Во первых, это правильно потому, что просто недостаточно священников для освещения культуры Откровением. Помимо этого, что более важно, существуют отдельные аспекты традиций и субкультур, закрытые для священников, куда имеют доступ только миряне.

Но священник, так или иначе, присутствует и его роль остается неизменной в любой культуре. Это человек, обладающий особой благодатью, полученной в Таинстве священства, является представителем всей полноты Церкви, человек с богословской подготовкой, свободный от материальной и духовной озабоченностью собственной семьей, что позволяет ему посвятить всю свою энергию и внимание воплощению Христа. Он должен являться источником религиозного вдохновения для тех мирян, которые вовлечены в специализированный диалог с субкультурами. Именно так, опосредованно, через пастырское окормление ученых и творческих мирян, он участвует в диалоге между Откровением и культурой.

Декартовский дуализм противопоставления разума и тела по-прежнему отравляет наше мышление. Одним из вредных последствий это гоявляется мнение, что мирянину следует ассимилировать стиль, мысли и чувства различных субкультур, в то время как священник должен быть дистрибьютором Таинств (требо-исполнителем) и проповедовать без вовлечения в культуру. Он должен быть чисто духовным, оторванным от своей телесности. Но ведь Таинства должны получить люди, и Откровение должно быть проповедовано людям, которые живут в культуре и традиции. Эта культура не отделена от их личности но пронизывает их до такой степени, что собственно и является их бытием. Впрочем, это справедливо и для экзистенции священника. Она не может быть живой, не будучи сопричастной культуре или традиции. Если он закрывает глаза на реальность, то реальность закроет глаза на его проповедь. Он будет свидетельствовать о Вере в стиле, почерпнутом из семинарии, который отличается от субкультуры тех, к кому он послан. И наиболее вредным может быть бессознательная уверенность у него, что стиль его домашнего или семинарского изложения Откровения является непререкаемой истиной и вообще частью Священного Откровения.

Профессиональная стратификация общества представляет собой дополнительную трудность для религиозных конгрегаций. В прошлом, общество состояло из нескольких больших субкультуральных слоев, каждые из которых был достаточно гомогенным со своими ценностями, традициями и перспективами. Орден мог готовить студентов прицельно для служения рабочим или сельским жителям. Однако тенденцией сейчас является слияние этих сегментов в большую гомогенную популяцию. С другой стороны нарастает процесс дифференциации стилей и традиций в интеллектуальных слоях общества и между высокоспециализированными профессиями. Эти высоко специализированные круги такие как художники, ученые, социологи, психиатры, философы - являются миссионерскими территориями, для воцерковления которых требуются усилия не одного ордена, но старания всех диоцезов выделить одаренных и хорошо подготовленных миссионеров.

Диоцезы и конгрегации должны пожертвовать своими одаренными членами для болезненного и трудного диалога с наиболее “богооставленными душами” нашей цивилизации. В это одинокое путешествие смогут отправиться очень немногие. Такие пионеры и рискованные освоители нуждаются в симпатии, молитвах, и теплом понимании со стороны своих более счастливых братьев, которые наслаждаются безопасностью и пониманием внутри своих приходов. Это очень трудно - быть одиноким миссионером среди чуждой и странной группы, говорящей на другом языке. Бывает. Что домашние и родные также относятся к миссионеру с подозрением, не в силах привыкнуть к новому языку миссионера. Миссионер это гражданин двух стран, ни в одной из которых он не чувствует себя дома. Это человек, который из любви ко Христу выбирает быть маргиналом, человеком “между” для того чтобы Свет откровения воссиял там, где Его не было до его прихода. Он не может даже радоваться впечатляющим процессам обращения в Веру. Он просто осуществляет диалог, в котором Откровение предстает миру, при этом он может и не увидеть плодов своего труда.

Итоги

Мы приходим к заключению, что наиболее релевантным психологическим аспектом современного кризиса веры является происходящее в экзистенциальном диалоге. Современное противостояние между профанным и сакральным образом бытия может привести к кризису Веры у тех, кто более жизненно, по сравнению с другими, вовлечен в современную культуру. Это противостояние должно стать диалогом.

Мы обсудили четыре измерения такого диалога: диалектическое взаимодействие теологии и психологии современного человека, между сакральным и профанным образом бытия, между сакральным образом бытия и секуляризованным образованием, между традицией и возникающими субкультурами.

Разрешение современного кризиса Веры не может произойти через отрицание или откладывание этого диалога или через возвращение исключительно сакрального образа бытия.

Только решительное принятие длительного эксплицитного диалога при свете Откровения и Благодатной поддержке разрешит кризис религиозных оснований.

Мы обсудили четыре аспекта эффективного диалога между религией и современной культурой.

Во-первых, теология нуждается в терминах для понимания современного человека. Главным препятствием интеграции теологии и психологии является детерминистический уклон, свойственный психологическому и психиатрическому мышлению. Однако зарождающаяся ныне новая психология признает свободную и уникальную суть человеческой природы и переформулирует в гуманистическом свете достижения рационалистической и материалистической психологии.

Во-вторых, диалог между религией и секуляризованным образованием требует специалистов, которые посвятят себя разработке теологических и философских основ секулярных сфер обучения или культуры, в которых они компетентны.

В-третьих, постоянный жизненный диалог с Христианской традицией в свете современной ситуации должен привести к обновлению аутентичной и живой традиции в самой Католической среде. Эта живая преемственность традиции необходима для поддержки и возрастания Веры.

Наконец, диалог между католической традицией и вновь возникающими традициями среди малых, но влиятельных кругов ученых, мыслителей и людей творчества должен стать возможным. Этот диалог требует постоянного присутствия в академической и культурной среде широко образованных и высоко специализированных священников и мирян

Этот насущный диалог нашего времени не должен ставить себе целью рост обращенных в Христианство, быть пропагандой или использоваться для роста власти и престижа Церкви. Он должен положить основание новому синтезу сакрального и профанного, для того, чтобы Запад мог приоткрыться сакральному без отрицания определенных преимуществ функционального образа бытия.

Когда эта открытость будет создана, Западное общество окажется способным вновь расслышать голос Бога.

Список литературы

1. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6 т. М., 1964.

2. Кант И. О воспитании разума. В 3-х т. Т 1. Калининград, 1995.

3. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

4. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

5. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

6. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

7. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

8. Мамонова М. Запад и Восток: Традиции и новации рационального мышления. М., 1991.

9. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

10. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1979.

Размещено на Allbest.ru