Арабоязычная психология и ее значение

2

Содержание

Введение

Глава 1. История формирования арабоязычной психологии

1.1 Выход арабских племен на арену исторического и научного процесса

1.2 Основные идейные направления арабоязычной науки, способствовавшие развитию психологических идей

Глава 2. Основные психологические идеи арабоязычной психологии и их значение

2.1 Психологические идеи Ибн Сины

2.2 Психологические воззрения Ибн Рушда

2.3 Психологические воззрения Альгазена

Заключение

Литература

Введение

Ближайшая история, охватывающая наше столетие, органически входит в современность: учение о целостности в гештальтпсихологии, о бессознательном в глубинной психологии, понимание мышления в Вюрцбургской школе и другие идеи составляют основу современных исследований, но материал более отдаленной и даже совсем далекой истории, как писал Б.М. Теплов, «не отрицается полностью, понимание его ограниченности не препятствует частичному включению его в более широкую систему знаний».

Отсюда можно сделать вывод об актуальности выбранной темы, как специальной области исследования, изучающей достижения психологии на протяжении отдельного пути ее исторического развития с VIII по ХП века.

Изучение арабоязычной психологии необходимо для понимания различных теорий и направлений современной психологии, основывающихся на идеях того времени. Только включение в исторический контекст позволяет понять их сущность, выявить их исходные позиции, оценить подлинную новизну и осознать их исторический смысл.

Предметом данной работы является не сама психическая реальность, но представления о ней, какими они были в исследуемый этап развития науки, это также и характеристика научных деятелей того времени и анализ их концепций.

Задачей предложенной работы является анализ возникновения и дальнейшего развития научных знаний о психике в период расцвета арабоязычной психологии.

Развитие любой науки, в том числе и психологии, это сложный процесс, на пути которого возможны зигзаги, неузнавание ценных открытий, возвраты к уже пройденным решениям, «топтание на месте». Поэтому прослеживание процесса роста психологических знаний в хронологической последовательности их появления при постоянном внимании к оценке достижений и потерь на каждом временном этапе раскрывает все новые и новые стороны психической реальности и все полнее объясняет их. Выбранный нами период расцвета арабоязычной психологии имеет важное значение в развитии психологических воззрений.

Глава 1. История формирования арабоязычной психологии

1.1 Выход арабских племен на арену исторического и научного процесса

Рассматривая данную тему, прежде всего, стоит начать с истории зарождения науки в арабоязычных странах. Общеизвестным фактом является то, что на тот период древнегреческая цивилизация в условиях нараставшей социально-экономической деградации общества разрушалась. Постепенно утрачивалась большая часть добытых знаний. Жестокие удары по распадавшейся античной культуре наносила в первую очередь христианская церковь, создававшая атмосферу воинственной нетерпимости ко всему «языческому». В IV веке был уничтожен научный центр в Александрии. В начале VI века император Юстиниан закрыл просуществовавшую около тысячи лет Афинскую школу - последний очаг античной философии. Естественнонаучное исследование природы приостановилось. Его сменили религиозные спекуляции [12].

Переориентация философского мышления на сближение с позитивным знанием о природе совершалась в этот период в недрах другой культуры - арабоязычной, расцвет которой пришелся на VIII-ХП века.

В средние века наблюдался активный выход арабских племен на арену исторического процесса. Они распространились на огромные территории - от Аравийского полуострова до берегов Атлантики, с одной стороны, и до Индонезии - с другой. Образуется ряд арабских народностей, создавших свои государства [8].

В VII в. произошло объединение арабских племен, в результате которого было образовано государство, которое имело свой идеологический оплот - религию ислам. Тогда начали происходить завоевательные движение арабов, которые завершились образованием халифата. На его территориях проживали народы с древними культурными традициями.

Государственным языком Халифата стал арабский, хотя культура этого огромного государства восприняла достижения многих населявших его народов, а также эллинов и народов Индии. В культурные центры Халифата прибывали караваны верблюдов, на вьюченных книгами чуть ли не на всех известных тогда языках [8]. Самобытная культура, которая сложилась в XVII-XVIII вв. в этих странах, являлась синтезом ценностей, созданных арабами и народами, завоеванными ими. Интенсивные торговые связи, осуществляемые арабоязычными странами, связывали их с другими культурами и способствовали распространению на их территориях научных достижений Греции, Рима, Индии, Китая.

В феодальном арабском мире интенсивно развивались ремесла, торговля, мореходство; высокого уровня достигла техника земледелия; возникали крупные богатейшие города, превратившиеся в очаги культуры, образования, науки. В страны арабского халифата стекалась научная литература со всего цивилизованного мира [8].

В то время, когда в Западной Европе, распавшейся на замкнутые феодальные мирки, были начисто забыты достижения европейской и александрийской науки, на арабском Востоке кипела интеллектуальная жизнь. Сочинения Платона и Аристотеля, других античных мыслителей переводились на арабский язык, переписывались и распространялись по всей огромной арабской державе - от Средней Азии до Пиренейского полуострова и Африки.

Именно это стимулировало развитие науки, прежде всего физико-математической и медицинской. Астрономы, математики, химики, географы, ботаники, врачи создавали мощный культурно-научный слой, из которого выделились крупнейшие умы. Они обогатили достижения своих древних предшественников и создали предпосылки для последующего подъема философской и научной мысли на Западе, в том числе и психологической [8].

Таким образом, в средние века в рамках общей истории Восток долгое время играл передовую роль. Особенно следует отметить деятельность арабов и мыслителей, писавших на арабском языке (IX-XIII вв.). Крупнейшими представителями здесь являются Авиценна (Ибн-Сина), Альгазен, Аверроэс (Ибн-Рушд) [2]. Историческая заслуга прогрессивной арабоязычной культуры состоит также в том, что она вернула народам Европы греческую философию и развила ее дальше, подготовив материализм XVIII в. В трудах этих ученых проводится мысль об обусловленности психических качеств естественными причинами, о зависимости психики от условий жизни, воспитания.

Подводя итог, можно сделать вывод о том, что активный выход арабских племен на арену исторического процесса повлек за собой существенные изменения в науке. Интенсивные торговые связи, осуществляемые арабоязычными странами, способствовали распространению на их территориях научных достижений Греции, Рима, Индии, Китая, и в то время, когда в Западной Европе, распавшейся на замкнутые феодальные мирки, были начисто забыты достижения европейской и александрийской науки, на арабском Востоке кипела интеллектуальная жизнь. Именно это стимулировало активное развитие науки, прежде всего физико-математической и медицинской и способствовало возникновению новых психологических идей.

1.2 Основные идейные направления арабоязычной науки, способствовавшие развитию психологических идей

Проблемы человека рассматривалась и обсуждалась в арабском мире представителями всех идейных направлений. Выделяются три главных подхода в изучении человека: теологический, мистический, философский [8].

1. Теологический подход представляли мутакаллимы, ортодоксальные последователи калама (от "слово", "речь"), толкователи Корана и Святого предания Сунны. Главная особенность их мировоззрения - крайний фатализм. Они признавали всемогущего, вездесущего Аллаха и совершенного, последнего из его посланников, пророка Мухаммада. Примером идеи всевластия Аллаха над человеком, полной зависимости человека от воли богов служат слова известного мыслителя Аль Газали: "Солнце, луна и звезды, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее - Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим: И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил" [8].

2. Мистическое течение в исламе - суфизм видело в человеке соединение «божественного» и «тварного». В связи с этим дается новое понимание человека - как самого совершенного бытия универсума, отражения одного из многих атрибутов Абсолюта. Человек, согласно этому подходу, интегрирует в себе все сущее, объединяет все основные реальности мира. Такой взгляд, возвышающий человека и расширяющий пространство его личной ответственности за свою судьбу, представлен в трудах известного мыслителя Ибн Араби. Мир в целом определялся суфистами как макрокосм, человек - как микрокосм. Утверждается, что на космическом уровне действует принцип «все есть Бог», на феноменальном - «все есть человек» [8]. Таким образом, будучи воплощением и «хранилищем божественного», человек, согласно мнению суфистов, может вернуться к истинному «я» через соединение с Богом. Отмечается имманентность Всевышнего человеку (в то время как ортодоксальный ислам утверждал абсолютную трансцендентность Бога). 3. К философскому течению арабоязычной мысли относится восточный перипатетизм - «фальсафа». Идеи греческих философов становятся достоянием арабоязычных народов. На арабский язык переводятся труды Платона и Аристотеля, Галена, Архимеда. На этой основе формируется собственная арабоязычная философия и наука (в первую очередь физика, математика, медицина). Арабские философы подвергли сомнению религиозные догмы и считали доблестью и заслугой изыскивать «доказательство несостоятельности буквального смысла священных текстов и истинности их толкования» [4].

Рассматривая данный период развития, стоит отметить общую естественнонаучную направленность философской арабоязычной мысли, в которой приоритет отдавался не Платону, а Аристотелю. Этому способствовало в немалой степени то, что идея Аристотеля о Божестве как неподвижном перводвигателе соответствовала духу Корана. При этом надо отметить, что арабоязычные последователи учения Аристотеля отличались от европейских перипатетиков, выдвигая специфические идейно-теоретические и научные задачи. Поэтому воззрения Аристотеля в контексте их рассуждений приобрели новое и оригинальное звучание. Так арабских философов интересовали онтологические, гносеологические и этические проблемы человека; вопросы происхождения человека, его места и роли в мироздании. Они рассматривали особенности душевных сил человека, его познавательных способностей, моральных качеств и т.д.

Также представляет интерес попытка описать образ идеального человека и определить путь его совершенствования. Но в отличие от религиозного сведения идеального к соблюдению Корана и предписаний шариата, а также суфийского определения совершенства как обретенной в подвижничестве святости, философы ориентировались на совершенство интеллектуальное. Главное отличие человека от всех других творений они видели в обладании силой разума. Так, Абу-Наср Мухаммед Фараби, один из крупнейших арабских перипатетиков, называемый «Вторым Учителем» или вторым Аристотелем за обширные комментарии к трудам последнего, писал: «От всех животных человек отличается особенными свойствами, ибо у него имеется душа, из которой возникают силы, действующие через посредство телесных органов, и, кроме того, у него есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум» [8]..

Арабские мыслители, говоря о наличии у человека бессмертной души, в тоже время признавали ее связь с телом. Аль Фараби утверждал, с одной стороны, что «субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела, и в ней нет такой силы, которая разрушилась бы», т.е. существующая душа бессмертна. Но, с другой стороны, он подчеркивал, что «душа не может существовать раньше тела», что «дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция. Оно есть плоть. Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно также она не может переселяться из одного тела в другое» [8].

Отвергая идею фатализма и предопределения, арабские мыслители утверждали, что человек свободен в определении своего жизненного пути. Ибн Габирол писал: «Каждый человек волен действовать, как ему хочется… он волен стать мудрым или глупым, добрым или жестоким, мстительным или великодушным». Но отсюда логически вытекал вывод об ответственности человека за свои деяния, о том, что он «сам уготовляет себе падение, сам обрекает себя на невзгоды и слезы, сам приговаривает себя к душевным мукам». Ибн Габирол доказывает, что Бог предоставил человеку «свободу воли, дабы ничто не принуждало человека к поступку и никто не запрещал ему его деяния; дабы каждый смертный был волен жить согласно собственному рассудку, дарованному ему Богом, жить и вершить все, что дано вершить смертному. Именно поэтому каждого человека судят по его деяниям» [8].

Под влиянием освоения и творческого переосмысления Аристотеля в арабоязычной культуре сложились два наиболее ярких философских учения - Ибн Сины (Авиценна) и Ибн Рушда (Аверроэса). В них были сконцентрированы и получили интегрированное выражение главные достижения ученых арабского мира в разных областях знания, преимущественно в естественных науках.

Учения Авиценны и Аверроэса были чрезвычайно популярны и оказали огромное воздействие на развитие прогрессивной европейской научной мысли. Знаменитый «Канон» Ибн Сины властвовал на протяжении многих веков во всех медицинских школах Европы. Ибн Рушд стоял у истоков интеллектуального движения, подточившего европейскую схоластику и создавшего новую картину мира и человека.

Глава 2. Основные психологические идеи арабоязычной психологии и их значение

2.1 Психологические идеи Ибн Сины

Ибн Сина (Абу Али Хусейн ибн Абдаллах), или Авиценна (980-1037) - это наиболее выдающийся ученый, один из самых ярких перипатетиков Средней Азии. В основу его психологической концепции положено учение Аристотеля о форме и материи. Он утверждает, что душа - это форма тела, ее животворная сила, источник развития. Сердцевиной, наиболее ценной, новаторской частью учения Ибн Сины является психофизиология [3]. Ибн Сина в своих трудах развивает учение о пневме как физиологической основе, субстрате всех жизненных и психических явлений. Пневма - это, по его словам, материальная летучая субстанция, зарождающаяся из парообразных частей четырех главных соков организма (кровь, слизь, желчь желтая и черная). Ибн Сина видит в ней телесный процесс, лишенный сам по себе признаков психического, но являющийся их основой. Пневма может стать носителем душевных сил, но они не присущи ей изначально.

Учение о пневме в психологии многократно трансформировалось, обретая, наряду с материалистической, также идеалистическую трактовку, например в случае определения ее как дыхания божества. Ибн Сина использует понятие пневмы для обоснования естественной природы психики. Хотя душевные силы (под влиянием неоплатонизма) рассматриваются им как эманация божественного первоначала и оцениваются как произвольные, но при этом утверждается, что они коренятся в состояниях телесного субстрата, т.е. пневмы [10].

В своих размышлениях, Ибн Сина утверждает анатомо-физиологическую обусловленность всех психических процессов - ощущений, восприятий, представлений, памяти, аффектов, образного мышления, их зависимость от телесных процессов в организме, выводя тем самым их из-под духовного влияния и включая в закономерности природного мира [11].

В «Каноне» Ибн Сина говорит о локализации разных душевных сил (способностей души) в различных частях мозга: ощущения, восприятия, представления, воображение, память связаны с передним желудочком мозга, двигательные способности - с задним, мышление - со средним.

В качестве свойств, присущих всем ощущениям, он называет: чувственный тон, интенсивность и длительность. Ибн Сина утверждает, что чувствительность характеризуется эмоциональным тоном. Воспринимается в первую очередь то, что привлекает человека, вызывает у него позитивные переживания. Например, ребенок воспринимает и выбирает из двух яблок то, которое представляется ему более красивым. Интенсивность чувствительности обнаруживается во взаимодействии ощущений и их влияния друг на друга. Человек оценивает интенсивность ощущения, соотнося ее с величиной другого ощущения, предшествовавшего ему: ощущение, следующее за более сильным по интенсивности, субъективно оценивается как менее яркое и отчетливо.

Свойство длительности ощущений демонстрируется Ибн Синой на примере смешения цветов. Эксперимент, проведенный им, состоял во вращении с разной скоростью раскрашенных в различные цвета дисков. Установлено, что при низкой скорости вращения дисков цвета воспринимаются как отдельные, при увеличении же скорости вращения происходит их смешение [3].

Наряду с внешней чувствительностью выделяются также «внутренние чувства»: представления, воображение, память, образное мышление. Подчеркивается, что все они имеют чувственную основу, вырастают из ощущений. В этом проявляется сенсуалистическая позиция ученого. Новаторство и оригинальность взглядов Ибн Сины проявляется в подходе к исследованию аффектов, которые рассматриваются им как силы, оживляющие внутреннюю жизнь человека, выполняющие регулятивную функцию, определяющие действия и поступки человека. Ибн Сина считал, что, воздействуя на аффективную сферу, можно управлять поступками и деятельностью человека. Завися от тела, аффективные явления одновременно оказывают обратное влияние на организм, вызывая телесные изменения. Так, в процессе воспитания, изменяя чувственную сферу ребенка, взрослые обеспечивают целенаправленное воздействие на динамику физиологических процессов в его организме, формируя, таким образом, его натуру. В изучении аффектов Ибн Сина использовал метод эксперимента. Согласно дошедшим до нас сведениям, он определил душевную причину телесного истощения юноши по пульсу. По сути, это был первый в истории психологии случай психодиагностики, предвосхитивший ассоциативный эксперимент, детектор лжи и другие приемы изучения эмоционального состояния по экспериментально выявляемым показателям вегетативной сферы [11].

Ибн Сина провел еще один интересный опыт: двум баранам давали равную по количеству и качеству пищу, но один получал ее в нормальных условиях, а другой - в непосредственной близости от находящегося на привязи волка. Несмотря на одинаковое питание, второй баран вскоре погиб. Так был выявлен и описан феномен «эмоциональной сшибки», показано влияние одновременного действия противоположных по знаку эмоций на соматическое состояние. Приведенные примеры позволяют оценить Ибн Сину как одного из основоположников экспериментальной психофизиологии.

Помимо телесных процессов, включая и образное мышление, Ибн Сина признает также наличие чистых разумных актов, независимых от тела. В качестве доказательства в его работах можно найти ряд положений [3]:

- Чувства и понятийное мышление имеют разные объекты и источники познания (чувствам доступны отдельные конкретные вещи и явления, понятийное мышление имеет дело с познанием общих универсалий).

- Чувства и разум выступают как самостоятельные и независимые друг от друга процессы (ощущения и восприятия не опираются на разум, а размышления, в свою очередь, требуют освобождения от чувств, которые нарушают их ход и становятся причиной искажения истины).

- Различны функциональные возможности чувственной сферы и разума (органы чувств и тело в целом имеют ограниченные пределы функционирования, характеризуются тенденцией утомляемости в ходе работы; возможности же деятельности разума как проявления высших душевных способностей безграничны).

- Отличается динамика развития чувств и разума (психические способности, обусловленные деятельностью тела, зависят от развития последнего, связаны с изменениями, происходящими в организме, поэтому подвержены с возрастом старению, ослаблению, разрушению; разум же находится вне темпоральных изменений, наоборот, с годами все более укрепляется, достигая своего расцвета к 40-летнему возрасту).

- Чувства и разум дифференцируются также по критерию «конечность-бесконечность» (чувства конечны; они связаны с телом, появляются вместе с человеком и исчезают с его смертью; высшая форма разума - понятийное мышление - связана с универсалиями как проявлениями разума Бога и порождается ими, существует до человека, приходит в его сознание извне, имеет божественную природу, а, значит, бессмертна).

Представляют интерес также выявляемые Ибн Синой особенности человека как носителя душевных сил, его отличия от животных. Он писал: «Мы утверждаем, что человеку присущи такие особенности действий, исходящих из его души, которые отсутствуют у других живых существ» [5].

Человек, по его мнению, это существо, способное ставить и осуществлять цели. Цели движут поведением человека: когда выносится решение, возникает «движение силы осуществления желания, побуждающей к движению тело» [5]. Человек также - это общественное существо: «он не может обойтись без общества на всем протяжении своего существования… Что же касается одинокого человека, то, если бы не существовало никого другого, кроме него самого и, кроме того, что есть в природе, то он бы погиб или же условия его существования были бы крайне тяжелыми» [5]. Только во взаимодействии с подобными себе людьми, в процессе разделения труда и общения человек обеспечивает возможность своего существования.

Человек - это также и деятельное существо, характеризующееся способностью осуществлять производительную активность. Он не удовлетворяется тем, что дает ему природа в готовом виде - пищу, одежду, а изготовляет необходимые ему жизненные блага «искусственным путем». Ибн Сина указывает, что человек «нуждается в земледелии и в подобного рода занятиях» [5]. Одной из отличительных особенностей человека, по мнению Ибн Сины, является потребность в познании других людей, а через них - и самого себя: «Человек нуждается в том, чтобы иметь в своей природе способность познать в другом, являющемся его сотоварищем, то, что есть в нем самом» [5].

Особая роль в развитии человека принадлежит «звуку» (звучащему слову, языку), посредством которого познаются вещи, не воспринимаемые непосредственно: «кто-то может узнать о чем-то, не нуждаясь в том, чтобы воспринимать это непосредственно». Слово выполняет знаковую функцию. Как отмечает Ибн Сина, «природа дала душе способность создавать посредством звуков нечто, при помощи чего достигается указание на нечто другое». По сути, здесь ставится вопрос о присущей человеку способности опосредованного познания. Язык выступает не только источником познания, но и средством общения людей: «Человеку присуща потребность сообщать и получать сообщение» [5].

Важное отличие человека состоит также в направленности его деятельности. И пчелы тоже строят соты, но у них это признак инстинкта и «вынужденной необходимости», способ удовлетворения «видовых», а не «индивидуальных» потребностей, сохранения вида. У человека же продукты его деяний «предназначены для индивидуальных потребностей, а многие - для обеспечения благополучного состояния самого индивида» [5]. Иными словами, на уровне животного мира господствуют потребности вида, а в человеческом обществе - потребности индивида.

Различны и регуляторы поведения человека и животных. У человека появляется специфическая, нравственная регуляция, в основе которой лежит оценка поступков как хороших и плохих. Человек знает, что «в совокупности действий, которые должны были бы быть сделаны, имеются поступки, которые не следует совершать. Это он познает в детстве и воспитывается на этом, а затем он привыкает слышать, что он не должен совершать эти поступки, пока, наконец, это убеждение не станет для него естественным. А другие поступки являются противоположными этим. Первые называются плохими, а вторые - хорошими. У других же живых существ этого нет. Совершение действия, которое «было условлено» как недозволенное, вызывает у человека нравственные переживания. «Это душевное состояние называется стыдом. И это также одно из свойств человека» [5].

Своеобразие человека проявляется еще и в наличии у него душевных состояний, вызванных «предчувствием того, что должно случиться то, что повредит ему» [5]. Пример тому - страх относительно еще не состоявшегося события. У животных тоже есть страх, но он вызван актуальным фактом. У человека есть и такое состояние, как надежда, которая выводит его за пределы настоящего, «в то время как другие живые существа связаны только с данным моментом, и то, что удалено от данного момента, для них не существует». Человек способен «размышлять о будущих делах», строить планы и сознательно направлять свое поведение на их реализацию. То есть, по сути, Ибн Сина ставит вопрос о присущей человеку способности антиципации.

Но главное отличие человека это все таки разум, обеспечивающий способность представления «всеобщей невещественной идеи, отвлеченной от материи всеми видами абстракции», познания неизвестного «путем размышлений и доказательств, исходя из истинно известных вещей». Человек обладает способностью «ко всеобщему воззрению и способностью размышления» [5]. Это происходит посредством рассуждения, сопоставления (истинного и ложного, полезного и вредного, красивого и безобразного) и выбора.

В работах Ибн Сины дается интересная возрастная периодизация развития человека. Он выделяет 4 основных возрастных периода:

1. Возраст «роста» («юность»), включающий младенчество, детство, подростковый возраст, период отрочества и полового созревания, юношество. Он охватывает период от рождения человека до 30 лет.

2. Возраст «остановки роста» («молодость») - от 30 до 40 лет.

3. Возраст «понижения при сохранении части сил» («зрелости») - от 40 до 60 лет.

4. Возраст «упадка при ослаблении сил» («старость») - от 60 лет до конца жизни.

В области возрастной психологии он изучал также связь между физическим развитием организма и его психологическими особенностями в различные возрастные периоды, придавая при этом важное значение воспитанию. Именно посредством воспитания осуществляется, по Ибн-Сине, воздействие психического на устойчивую структуру организма. Чувства, изменяющие течение физиологических процессов, возникают у ребенка в результате воздействия на него окружающих людей; вызывая у ребенка те или другие аффекты, взрослые формируют его натуру [12].

2.2 Психологические воззрения Ибн Рушда

Ибн Рушд (Ибн Рушд Абу-ль-Валид Мухаммед Ибн Ахмед), или Аверроэс (1126-1198) известный арабский мыслитель, приверженец опытного, точного знания, последний из крупных оригинальных представителей арабского перипатеизма, критик Аристотеля и Ибн Сины.Не порывая с мусульманской религией, развивал материалистические элементы философии Аристотеля. Говорил о вечности и несотворимости материи, отрицал бессмертие индивидуальной души и загробный мир. Критиковал мистические идеи Альгазена.

Велико его влияние на философскую мысль западной Европы. Аверроэс считается автором самых глубоких комментариев к сочинениям Аристотеля, которые помогли ознакомить Европу с античной мыслью. Он дал новую трактовку Аристотелевского учения о душе, о ее высшей способности - разуме (нусе). Это было материалистическое объяснение души, связанной с телом [6].

Аристотель говорил о «пассивном» и «активном» уме как о материи и форме, возможности и действительности. «Пассивный» ум под действием «активного» приобретает форму; в нем актуализируется потенциально данное. Соответственно Аристотель делит душу на две части - чувственную, возникающую, развивающуюся и исчезающую вместе с развитием и смертью тела и разумную, бессмертную.

Это противоречие, заложенное в трудах Аристотеля, пытались разрешить многие его последователи. Ибн Рушд дал свое решение этого вопроса, создав, таким образом, новое учение - аверроизм. Он считал, что и «потенциальный», и «активный» ум - это одна субстанция, существующая вне индивида. Важнейшим же свойством души является чувствительность, благодаря которой она воспринимает "нус". Подобно солнцу, действующему на зрение, "нус" освещает индивидуальные души. И в них проявляется ум - и потенциальный, и актуальный. С исчезновением тела и соответствующих ему психических способностей (чувствительность), то, что было приобретено божественным умом в итоге его актуализации в данной душе, не исчезает бесследно, а поглощается им и существует как момент универсального разума, свойственного человеческому роду. Это - некое божественное истечение, эманация, исходящая из нижней сферы неба. Таким образом, отвергается идея индивидуального бессмертия души [4].

Много идей высказал мыслитель и по частным вопросам психологического знания. В частности, исследуя зрительное восприятие, Аверроэс показал, что чувствительным аппаратом глаза является не хрусталик, а сетчатая оболочка.

Ибн Рушд защищал права науки на независимость от догм религии, говорил о возможности достижения глубин достоверного познания истины с помощью разума.

2.3 Психологические воззрения Альгазена

Ибн Аль-Хайсам, или Альгазен (965-1038) - это арабский ученый, создатель психофизиологического учения о зрении. В своем труде «Оптика» Альгазен рассматривает глаз как тончайший оптический прибор, математически и экспериментально обосновывает законы отражения и преломления света, определяя их в качестве причины возникновения чувственного образа. Он вскрывает роль умственных актов как важной предпосылки осуществления акта восприятия, позволяющей воспринимать форму и объем предметов, находить в них сходство и различия.

В каждом зрительном акте он различал, с одной стороны, непосредственный эффект запечатления внешнего воздействия, с другой - присоединяющуюся к этому эффекту работу ума, благодаря которой устанавливается сходство и различие видимых объектов [12]. Предметом его исследования были многие феномены зрительного восприятия: бинокулярное зрение, смешение цветов, контраст, мышечные движения глаз и другое. Он указывал, что для полного восприятия объектов необходимо движение глаз - перемещение зри тельных осей. Ибн-аль-Хайсам подверг анализу зависимость зрительного восприятия от его длительности. Подметив, что при кратковременном предъявлении могут быть правильно восприняты лишь знакомые объекты, он сделал вывод: условием возникновения зрительного образа служат не только непосредственные воздействия световых раздражителей, но и сохраняющиеся в нервной системе следы прежних впечатлений [12]. Впервые он ставит вопрос о длительности психических актов, утверждая, что между раздражением зрительного органа и субъективным ощущением существует определенный промежуток времени, необходимый для передачи возбуждения по нервам [8].

Таким образом, схема Ибн-аль-Хайсама не только разрушала теории зрения, доставшиеся в наследство от античных авторов, но и вводила новое объяснительное начало. Исходная сенсорная структура зрительного восприятия рассматривалась как производное от законов оптики, имеющих опытное и математическое основание, и от свойств нервной системы.

Заключение

Таким образом, прогрессивная арабоязычная культура вернула в культуру Европы античные интеллектуальные ценности, существенно их обогатив. Она привнесла новые антропологические идеи, наносящие серьезный удар по идеологии феодального общества. Работы арабоязычных мыслителей формировали интерес к человеку и его психическому миру, утверждали в европейской научной мысли идеалы опытного познания. Так, обобщив труды астрономов, географов, химиков, врачей Востока, накопленные наукой данные опытного познания, Ибн Сина и Ибн Рушд создали учения, в основе которых лежали следующие постулаты:

во-первых, природа вечна и ее законы не меняются произвольно,

во-вторых, душа обусловлена деятельностью тела, в-третьих, психические качества человека детерминированы естественными причинами, условиями жизни и воспитания.

Некоторые из психологических идей арабоязычных психологов актуальны и по сей день, некоторые дали начало новым теориям и концепциям, некоторые были пересмотрены или уточнены. В любом случае материал отдаленной от современности истории, важен тем, что понимание его ограниченности не препятствует частичному включению его в более широкую систему знаний и развитию на его основе новых воззрений. Поэтому прослеживание процесса роста психологических знаний в хронологической последовательности их появления при постоянном внимании к оценке достижений и потерь на каждом временном этапе раскрывает все новые и новые стороны психической реальности и все полнее объясняет их.

Литература

1. Белинская Е.П. Психология: Хрестоматия. - М.: Аспект Персс, 2000.

2. Ждан А. История психологии. От Античности до наших дней - М., 1991.

3. Завадовский Ю.Н. Абу Али Ибн Сина. Жизнь и творчество. - Душанбе, 1980.

4. Ибн Рушд // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. - М., 1961.

5. Ибн Сина. Избранное. - М,. 1980.

6. Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). - М., 1973.

7. Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). - М. 1985.

8. Степанянц М.Т. Арабская философия // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. - М., 1991.

9. Теплов Б.М. О культуре научного исследования // Избранные труды. - М., 1985. Т. II.

10. Терновский В.Н. И.С. Авиценна. - М., 1969.

11. Шидфар Б.Я. Ибн Сина. - М., 1981.

12. Ярошевский М.Г. История психологии от античности до середины ХХ в. - М., 1996.