Топология вины и проблема одиночества в фундаментальной онтологии Хайдеггера

Топология вины и проблема одиночества в фундаментальной онтологии Хайдеггера

Кажется, Гадамеру принадлежит мысль о том, что хайдеггеровская философия есть поэзия немецкого языка. В силу этого обстоятельства весьма сомнительной представляется всякая попытка терминологически уточнить или выявить смысл неологизмов и метафор философа. Работа в “технике” Хайдеггера предполагает собственное усилие читающего, ибо сами по себе конструкции мыслителя никуда не ведут и ничего не объясняют. Их значение и назначение, как он сам утверждает, в том, чтобы заведомо держать в поле зрения то, в чем все дело, когда “производится творение и образный строй”. Его онтология и есть это “поле зрения”, которое “выводит на простор”, но куда еще надо попасть и попытаться нечто увидеть, если хватит “решимости” (в хайдеггеровском смысле). Все остальное - проблемы читающего или пишущего “по поводу”... И если бездонность текстов мыслителя ввергает в “ужас” и обрекает на судороги “вины” непонимания (опять же в хайдеггеровском толковании), то может быть это лучший комплимент читающему или первый намек на возможность очищения “авгиевых конюшен” своего собственного сознания (если оно вообще есть как свое). Хайдеггер излагает “путь” к бытию, но умалчивает о том, что он ненормативен и “всегда мой”, называя его обыденно - человеческой работой “возвращения к себе”, “домой”. В силу этого даже сам вопрос о том, как идти, скорее всего и даже вовсе не методологический. Само усилие вопроса - уже есть путь, создающий топологию, где только и можно “по-человечески” жить. В равной мере это усилие уже парадоксальным образом манифестирует присутствие вины и вину присутствия...

Хайдеггеровская феноменология присутствия имеет своим основанием онтологическую разницу бытия и сущего. “В виду” этой разницы и конституируется всякая возможная исследовательская проблема, то есть сущее рассматривается “в виду “ его бытия как предельного топоса его смысловых возможностей. В этом плане и употребляется конструкт “бытие сущего”. Причем “бытие сущего само не “есть” сущее”, но есть “то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее...всегда уже понято [1, 6].

В качестве исходных приемов прояснения бытийного контекста всякого сущего используются феноменологические редукция, конструкция и деструкция [см. 1, 28]. Редукция понимается в смысле необходимости исхождения из сущего для визирования его бытийного контекста. В этом случае тематически в поле зрения находится бытие, а сущее понимается лишь со-тематически. Феноменологическая конструкция - это своеобразный способ встречи (“выявляющее давание видеть”) сущего в бытийном модусе (“само-по-себе-себя-кажущее”, или феномен). Деструкция же, сопровождая как редукцию, так и конструкцию, осуществляет критическую функцию прохождения сквозь искажения или неочевидности, утаивающие изначальные бытийные феномены. К подобного рода искажениям Хайдеггер относит “кажимость” и “явление” [см.1, 28-29]. Если первая означает, что вещь показывает себя не своим способом существования (в модусе “себя-не-в-себе-самой-кажущая”), то второе - вообще не показ вещи, но ее знак или симптом как “давание-о-себе-знать” или, что то же самое, “существующая отсылающая связь в сущем” [1, 31].

В ракурсе подобной методологии хайдеггеровский вопрос “Кто говорит, как мы виноваты и что значит вина?” [см. 1, 281] в качестве своего доминирующего акцента имеет феноменологическое прояснение бытийных основ этих “кто говорит” и “что значит”. Ответ на этот вопрос не является для философа столь очевидным, как это имеет место в повседневном толковании. Вопрос о “кто” вины, затрагивающий собственно антропологическую проблематику, - это вопрос о топологии человека. Человек, по Хайдеггеру, принципиально не сводим к чему-то самопонятному в смысле эмпирической данности, “наличествования”: “...в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующе вычислять из подлежащих сверх того...определению способов бытия тела, души, духа”[1, 48]. Человек “в виду” бытия есть Dasein, или, иначе говоря, способом обнаружения бытия является человеческое присутствие в мире (Dasein), которое изначально топологически и темпорально структурировано в качестве “ вот :” человек существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т.е. его просвет. Это - и только это - “бытие” светлого “вот” отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, т.е. экстатического выступания в истину бытия”[2, 199]. Анализ экзистенциальной конституции этого вот (расположения и страха как его модуса, понимания, толкования и его производного модуса - высказывания, речи и языка) в пятой главе работы “Бытие и время” показывает, что “ кто повседневного присутствия как раз не всегда я сам”[1, 115]. Это “я сам”, если оно трактуется как наличность, “в своем повседневном способе бытия прежде всего упускает и скрывает себя”[1, 130], то есть являет себя в несобственном модусе существования. Хайдеггеровские модусы бытия “Я сам” (в переводе В.Бибихина) - “самость” и “человеко-самость” как производное от “людей” (Das Man) - показывают, что ответ на вопрос о “кто” вины не столь очевиден и однозначен.

Хайдеггер полагает, что идею вины нельзя произвольно измыслить и навязать присутствию. Если понятность существа вины возможна, то эта возможность должна быть в присутствии намечена [см. 1, 281]. Подобного рода “намеченность” проясняется Хайдеггером посредством анализа: 1) топологии присутствия ; 2) отношения с Другими ; 3) собственного и несобственного способов существования с Другими. На основе этого вина сводится к своему бытийному основанию - к “способу присутствия быть”. Тем самым и конституируется феноменологический образ вины, имеющий своим способом предельную формализацию для того, “чтобы привязанные к озаботившемуся событию с другими расхожие феномены (вины) отпали” [1, 283].

Пространственность Dasein описывается не как наличность, фиксируемая метрически, но экзистенциально. Экзистенция для Хайдеггера есть всеобщая и необходимая форма самообнаружения бытия в самом человеке, имеющая вместе с тем человеческую определенность. Она не постигается рефлексивно, но обнаруживается через и посредством онтологического “движения” самой жизни. Поэтому Dasein как онтологическая единица семантически выделяется Хайдеггером через термины In-Sein, Zu-Sein, Mit-Sein, где приставки “в”, “к”, “с” выражают топологические и темпоральные модусы человеческого “вот”, суть которых соответственно “бытие-в-мире”, “набросок”, “бытие-при”. В онтологическом плане эти бытийные конструкции есть модусы “встречи”, позволяющие держать открытым человеческое “вот” и в этой открытости усматривать сущностную связь между характером “встречи” и тем, как вещь показывает себя человеку.

Способ, каким человек открыт для самого себя и каким одновременно держит открытость мира, - есть “забота”. Отсюда и конструкт “озабоченное устроение мира”. Поэтому топология Dasein “устроена” не по схеме Галилея-Ньютона, но конституируется в движении экстатичности. Вещи “окружают” человека, создают пространственную “плотность” жизни только с точки зрения “заботы”. “Бытие присутствия есть забота. Она вбирает в себя фактичность (брошенность), экзистенцию (набросок) и падение” [1, 284]. Брошенность (“уже-бытие-в”) понимается Хайдеггером исходя из того, что Dasein “первично есть бытие-возможность”. Человек “брошен” в плане предоставленности самому себе, он свободен для выбора различных возможностей и в этом смысле есть открытость для себя самого. В каждый данный момент он как фактичность (“уже-бытие-в”) втянут в одни возможности и лишен тем самым иных, то есть ”брошен” в свое конкретное вот.

“Набросок” характеризует Dasein с точки зрения его способности удерживать открытость (“разомкнутость”) мира посредством возможности переструктурирования себя как “бытия-в-мире”. “Набросок” имеет структуру онтологического отсылания к чему-либо, образуя то, что Хайдеггер называет “значимостью”, “на-значением”. Последние “кажут” (в хайдеггеровском смысле) себя как предрасположенность, настроенность, обозначение, референция и пр. Человек в модусе “наброска” “есть то, что он не есть”, то есть бытие, проектирующее самое себя и тем самым постоянно ускользающее от себя самого. “Набросок” есть темпоральность Dasein.

“Падение” - экзистенциал, характеризующий “повседневное” бытие Dasein в модусе “бытия-при”[1, 175], или, что то же самое, - “в модусе несобственности” (“ при озаботившем “мире”)[1, 179, 175]. Здесь уместно отметить, что онтический термин “мир”, маркируемый кавычками, используется Хайдеггером для обозначения “сущего, какое может быть налично внутри мира”[1, 64]. (Ср. понятие мирность как онтологически конституитивный момент бытия-в-мире). Человек в модусе “бытия-при” характеризуется как незавершенная фактичность. Его “самость” дана несобственным способом существования: она захвачена “миром” и соприсутствием других в людях ” (Das Man). “Это растворение в бытии при...имеет чаще всего характер потерянности в публичности людей ”[1, 176,175]. В общем плане “падение” есть “устройство ускользания” как “экзистенциальный способ быть, в каком присутствие постоянно предоставляет себя “миру”, дает ему себя затронуть таким образом, что само от себя известным образом ускользает”[1, 139].

В ракурсе именно так понимаемой “заботы” (“фактичность”, “набросок”, “падение”) и трактуются в дальнейшем намеченные пунктирно Хайдеггером в параграфах 22-24 такие основные черты пространственности как “от-даленность” (отодвигание дали в плане приближения, открывания “внутримирного сущего”) и “направление” (на область, “из какой приближается от-даляемое”) [см. 1, 104-110].

Таким образом, топология Dasein - это особая экзистенциальная конструкция, фиксирующая человеческое “есть” одновременно с пониманием” “здесь” (или ”вот”) этого “есть”. Иначе говоря, реальность мира дается непосредственно вместе с самим Dasein в виде его бытия - в - мире. У последнего нет ничего “внутри” или “снаружи”, и его невозможно истолковать в терминах субъект-объектных отношений. По сути дела, этот экзистенциал необходим Хайдеггеру для выражения очень простой мысли - мир открыт для человека его собственным существованием в модусе In-Sein.

Вместе с тем хайдеггеровская “забота”, конституирующая топологию Dasein, проясняет, что бытие-в-мире есть одновременно и “равноисходно” бытию - с - другими (“со-бытию”, “соприсутствию”). Причем “не дано сначала изолированное Я без других”. “Другие всегда уже соприсутствуют в бытии-в-мире”. “Бытие-в есть со - бытие с другими” [1, 116,118]. Крайне важным для понимания существа конструкта “бытие-с-другими” является его экзистенциально-онтологическая нагрузка. Другие в топосе Dasein не наличны в смысле фактического присутствия “рядом”; это “те, от которых человек себя не отличает”, “среди которых и он тоже” [1, 118]. Присутствие есть со-бытие даже тогда, когда “другой фактично не наличен и не воспринят” или “когда оно якобы в них (других) не нуждается” [1, 120,123]. Иными словами, другой дан в модальностях все той же “заботы”: “В структуре мирности мира лежит, что другие не сперва наличны..., но в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем”, бытие-с-другими открывается в “имении дела”, “другой разомкнут... ближайшим образом в озаботившейся заботливости” [1, 123,124].

Последнее положение требует ньюансировки. Хайдеггеровский неологизм “мирность” означает “целое отсыланий значимости” [1, 123] или бытийный контекст, поле возможностей того, что поименовано “наброском”. Всякая же значимость в хайдеггеровской интерпретации, как уже указывалось, есть специфический модус “встречи”: она имеет онтологическую структуру отсылания, то еесть она образуется разомкнутостью Dasein (“наброском”) и его “падением” в “бытие-при внутримирном сущем”. И когда философ утверждает, что в мире повседневности другие изначально “кажут себя из подручного...”, то он имеет в виду, что всякий другой дан для человека не собственным способом существования (“себя-не в-себе-самом-кажущее”), но через предикаты и референции человеческой “заботы” как “внутримирное сущее”. Другой - есть “подручное” средство: как то, что может быть употреблено, использовано, предназначено для чего-то и пр. И в этом отношении становится более понятным хайдеггеровское различие события и соприсутствия : первое есть “экзистенциальный конститутив бытия-в-мире”, тогда как второе - “внутримирное по-себе-бытие”, бытийный способ “внутримирно встречающего сущего” [1, 118,125]. Но подобное различение вместе с тем вводит новое измерение в саму топологию Dasein: речь идет о проблеме собственного и несобственного способов существования человека.

Собственный способ существования Dasein имеет, по Хайдеггеру, бытийные основания и принципиально не сводим к чему-либо “наличному” (субъекту, субстанции, личности и т.д.). Например, личность есть лишь “тень” присутствия, поскольку “к существу личности принадлежит, что она экзистирует лишь в совершении интенциональных актов, она таким образом сущностно не предмет”[1, 48]. В более поздней работе философ говорит о том, что “человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем обитает его существо”[2, 198]. Топология присутствия задается “слышанием” бытия, понимаемым в смысле экстатичности: “присутствие всегда лишь экзистируя есть своя самость”[1, 117]. Самость фиксируется в качестве “способности-быть-собой”, “которая конституируется как заступающая решимость. Этот модус собственности заботы содержит исходное само-стояние и целость присутствия” [1, 323]. Экзистенциал “заступающая решимость” указывает на интенциональность человеческого топоса (“вперед-себя”) и его онтическую безосновность.Это объясняется тем, что “само-стояние” возможно лишь в усилии “решимости”, которая поддается схватыванию лишь темпорально, так как “исходное единство структуры заботы лежит во временности”. Последняя же является онтологическим смыслом самой заботы [см. 1, 327]. Такое понимание неизбежно ведет к необходимости введения экзистенциала одиночества в проблематику Dasein для ответа на вопрос о “кто” присутствия, равно как и для прояснения специфики способа его собственного существования. Суть хайдеггеровской позиции такова: “Присутствие есть собственно само в исходном одиночестве молчаливой, берущей на себя ужас, решимости. Собственное бытие собой как молчащее...”есть” в молчаливости то брошенное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть” [1, 322-323]. Итак, топология самости, по-видимому, соразмерна с топологией одиночества, имеющего в качестве экзистенциальной конституции своего “вот” модусы решимости, ужаса и молчания. Оставляя пока вне внимания аналитику этих модусов, отметим, что они имеют характер “отличительного размыкания”, то есть “намечают” или “очерчивают экзистенциальную структуру...собственной способности быть...”[1, 300]. Такая “отличительная” специфика и позволила Хайдеггеру назвать одиночество в указанных модусах уединением: “Это одиночество возвращает присутствие из его падения и показывает ему собственность и несобственность как возможности его бытия”. Эти возможности “кажут себя в ужасе (равно как и в решимости, и молчании. - В.С.) словно на самих себе, незаслоненно внутримирным сущим, за которое присутствие ближайшим образом и обычно цепляется”[1, 191]. Незаслоненность внутримирным сущим и уединяет.

Напротив, несобственный способ существования Dasein (“человеко-самость”, “люди”) характеризуется Хайдеггером через экзистенциал падения: присутствие как бытие-в-мире “ потеряло себя и “живет” в падении прочь от себя ”, где падение есть онтологическая динамика (“бытийный модус...бытия-в”), когда “присутствие срывается...в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности” и “толкуется как “конкретная жизнь”, хотя в действительности является “бегством от самого себя”[1, 178,179,185]. Падение не выражает никакой негативной оценки и означает лишь то, что человек в повседневности существует “ при озаботившем “мире”, то есть в модусе “потерянности в публичности людей”, “растворении в бытии-друг-с-другом”, когда “другие отняли у него бытие” и “каждый оказывается другой и никто не он сам”.[см. 1, 175-180, 126-130]. Подобного рода анонимность “человеко-самости” описывается философом посредством экзистенциалов “беспочвенность”, “везде-и-нигде”, “сооблазн”, “успокоенность” и пр.[см. 1, 177-179].

Проблема одиночества в этом случае вовсе не снимается, а приобретает онтическую окраску модальности “бытия-при”. Оставаясь по своей сути со-бытием, присутствие модифицирует лишь маркировку своей событийности: “Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в событии и для него. Одиночество есть дефективный модус события...”[1, 120]. И здесь одиночество “среди многих” понимается не как наличность в смысле “никого рядом”, но как один из модусов соприсутствия: ”Одиночество и разлука” суть модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку присутствие как событие дает встретиться в своем мире присутствию других”; “соприсутствие характеризует присутствие других, насколько оно высвобождено для события его миром”; “свое присутствие, насколько оно имеет сущностную структуру события, есть лишь как встречное для других соприсутствие”[1, 121]. “Дефективность” события, следовательно, осмысливается Хайдеггером в том духе, что “их (других) соприсутствие встречает в модусе безразличия и чужести” (Там же). Последние находят свое онтологическое обоснование из феномена заботы и поименованы Хайдеггером как озабочение (“бытие при подручном”,”единство фактичности и падения”) и заботливость (“бытие с внутримирно встречающим событием других”) [см. 1, 193]. “Быть друг за-, против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга суть возможные способы заботливости”[1, 121].

В обоих случаях имеет место своеобразный дефект свободы. Это объясняется тем, что забота как набросок есть условие возможности свободы. Человек в модусе самости, есть “заступающая решимость” или набрасывание своей “брошенности” на свои собственные возможности (“бытие-к-способности-быть”), то есть безосновен и определен свободой. Самость является таковой, если она “решительна” в том смысле, что волевым актом держит себя в качестве самости. “В феномене воли, - указывает Хайдеггер, - проглядывает основоположная целость заботы” [1, 194]. Но к свободе принадлежит и то, что человек может относится к своим возможностям безвольно или может существовать не своим собственным способом. В этом случае “собственное ради - чего остается несхваченным, набросок своего...умения быть отдан распоряжению людей ” [1, 193]. Здесь хайдеггеровское “ради-чего” означает фиксированность целого отсыланий значимости (“мирность” в его терминологии) или пред - назначение Dasein. “Озабочение” и “заботливость” в контексте “дефективной” свободы манифестируют некую “затронутость” человека “миром” (бытием-при, бытием-с), при которой ускользает самость присутствия и целостность других. “Озабочение” кажет себя в модусах “голого желания” и “влечения”. “Предметом” “голого желания” являются возможности, несоразмерные фактичности (“брошенности”) человека; “их исполнение даже не продумывается и не ожидается”. Экзистенциальная конституция человеческого вот, описываемая Хайдеггером через целостность всей заботы, оказывается закрытой подобного рода желаниями и приобретает структуру “бытия-вперед-себя”. Топос Dasein модифицируется в “действительный мир”, где предназначение “человека желаний” сведено к тому, чтобы “волочиться за возможностями” [см. 1, 195].

Закрытость целостности характерна и для такой модификации “озабочения” как “влечение”, где “уже-бытие-при” (фактичность) имеет приоритет. Человек оказывается слеп к своим возможностям, “упав” в хайдеггеровском смысле в “жизнь” мира. Его модальность наброска теряется и тонет в этой изначально данной фактичности. Последняя ставит себе на службу все возможности, приобретая характер “погони за...”, так как “во влечении... забота всегда уже связана” [см. 1, 195-196].

“Заботливость” как “бытие с внутримирно встречающим событием других” также представляет собой один из дефективных модусов свободы. Она описывается Хайдеггером в качестве стимулированной интенциональности наброска (“бытие-вперед-себя”), имеющей несобственный способ существования: “гонимость присутствия из него самого”, но не им самим. Поэтому “в чистом стремлении забота еще не стала свободной” [см. там же]. Две крайние возможности “заботливости” суть снятие заботы с другого (взятие ее на себя), чреватое зависимостью и подвластностью другого, и “заступничество” с целью возвращения или даже навязывания “заботы” другим [см. 1, 121-122].

Прояснение феномена вины осуществляется Хайдеггером из аналитики “способа присутствия быть”. Полагая, что “бытие присутствия есть забота” (понимаемая экзистенциально-онтологически как целостность фактичности, наброска и падения), философ косвенно ставит проблему “измеримости” вины в плоскости редукции всякого сущего: “...присутствие вообще не может измеряться ничем наличным или принятым, чем оно само не бывает или бывает не своим способом...”[1, 283]. Но если вина “принадлежит” присутствию, то что значит применительно к этому феномену быть “не своим способом”?

Известным ориентиром для ответа является мысль философа о том, что расхожее толкование вины “всплывает как предикат к “я есмь” [1, 281]. Хайдеггеровское “всплывает” (предикативность вины) и означает здесь “кажимость” как “себя-не-в-себе-самом-кажущее”, описываемая “заботой” в модусе “падения” (“бытия-при”). Но эта “кажимость” вместе с тем есть “указание на исходную “идею” феномена”. Это указание формулируется Хайдеггером в виде вопроса: “Может ли то, что в несобственном толковании понимается как “вина”, лежать в бытии присутствия как таковом (Выделено нами. - В.С.), а именно так, что оно, поскольку так или иначе фактично экзистирует, уже и есть виновно?”[Там же].

Присутствие как таковое (целостность) кажет себя как эк-статичность в смысле “самонабрасывающего бытия к своей способности быть” [1, 191], или, иначе говоря, “ оно есть экзистируя основание своей способности быть”[1, 284]. Само хайдеггеровское вопрошание как некая структура открытости имплицитно уже содержит интуицию о том, что топология вины конституируется “движением” эк-статирования самого основания своей способности быть. Но что это за основание?

Сама “способность быть” “есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно есть” [1, 191]. Хайдеггеровское “ради чего”, подчеркнем еще раз, есть “целое отсылание значимости”, конституирующее “мирность” как бытийный горизонт возможностей присутствия. Поэтому присутствие как изначально понимающее “всегда уже сопоставило себя с возможностью себя самого” [Там же]. Здесь речь идет об исходном “сопоставлении” присутствия как “брошенности” (фактичности) и “наброска”, что реально означает ситуацию безосновности свободы: “Бытие-свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в исходной, стихийной конкретности, в ужасе” [Там же].

“Брошенность” как модус заботы означает, что “присутствие есть всегда так как оно есть”, то есть как его фактичность [см. 1, 284]. Это следует понимать в смысле того, что присутствие “ не от себя самого введено в свое вот ”. Способность быть “принадлежит сама себе” и “все же не сама собой дана себе в собственность” [см. Там же]. Из этого вполне очевидно следует, что только “будучи собой присутствие есть брошенное сущее как самость” [Там же] и только “как бытие-самости оно есть бытие основания”[1, 285]. Таким образом, человек как фактичность содержит в себе способность быть основанием самого себя лишь как одну из возможностей. И в этом смысле человек “ничтожен” как “брошенное основание”, которое он сам не заложил, но которое “покоится в его тяжести, которую настроение обнажает ему как груз” [см. 1, 284].

“Набросок” как модус заботы и фиксирует способ существования “брошенного основания”: присутствие “бросает себя на возможности, в которые оно брошено”[Там же], то есть оно в качестве “бытия-свободным” есть лишь экзистируя. В таком своем качестве человек - “сущностно ничтожен” [см. 1, 285]. Действительно, свобода фактически есть только в качестве выбора какой-либо одной из возможностей, и, следовательно, в качестве фактичности уже осуществленного выбора она ставит предел самой себе. Осуществляя выбор одной возможности, человек тем самым закрывает поле выбора. И поскольку присутствие понимает себя из своих возможностей, то само оно как “способное- быть” “всегда стоит, - как полагает Хайдеггер, - в той или иной возможности, постоянно оно не есть другая и от нее в экзистентном наброске отреклось” [Там же]. Поэтому “ничтожность” принадлежит к бытию-свободным присутствия и рассматривается как экзистенциальный конституитив самой бытийной структуры наброска.

Учитывая, что “ничтожность” является своеобразным основанием и для модуса падения (бытие-при), вполне правомерно хайдеггеровское обобщение: ”Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью. Забота...означает поэтому как брошенный набросок: (ничтожное) бытие-основанием ничтожности” [см. Там же]. А это, в свою очередь, означает, что “самость, которая как таковая должна положить основание самой себе, не способна никогда им овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием”. “Быть основанием значит поэтому никогда в принципе не владеть с а мым своим бытием”, поскольку будучи основанием присутствие превосходит (“ничтожит”) самого себя [см. 1, 284]. Таким образом, само нет конституирует бытие присутствия: “Этим сказано: “присутствие как таковое виновно” [1, 285]. И, следовательно, формально экзистенциальная идея вины определяется как “бытие-основанием некой ничтожности”: быть виновным значит быть основанием для бытия, определенного через нет. “Сущее, чье бытие забота,... есть в основании своего бытия виновно...” [см. 1, 284, 286]. Этим же объяснима непредикативность вины в ее онтологическом измерении и недостаточность “понятий привации и изъяна” при ее онтическом выражении.

Но означает ли хайдеггеровское онтологически проясненное через “ничтожность” “сущностное бытие-виновным”, что рекуррентное “движение” эк-статичности полностью конституирует топологию вины в ее фактическом выражении? При ответе на вопрос “кто говорит, как мы виноваты и что значит вина?”, видимо, недостаточно лишь формальной отсылки к “ничтожности” присутствия. Во всяком случае вопрос о “кто” вины остается непроясненным до решения вопроса о собственном и несобственном способах существования “умения быть”. А вопрос о формах манифестирования вины требует обращения к аналитике экзистенциальной конституции человеческого вот, хотя бы для того, чтобы прояснить, что “размыкает” присутствие, заставляя его “говорить” в той или иной модальности.

Исходным для экзистенциальной аналитики человеческого вот является экзистенциал расположенность. Расположенность существует в модусе “избегания” (“притяжение и отшатывание”) и, тем самым, исходно конституирует топологию человеческого присутствия, где оно “разомкнуто себе самому” и “обнажено в его врученности своему вот ” [см. 1, 135]. Проявляясь онтически в виде интенциональности (настроение, настроенность на...), расположенность характеризует, тем самым, “допущение встречи”, известную “задетость” или “врученность миру” [см. 1, 137-138]. И здесь вопрос о специфике топологии Dasein оказывается вопросом об “отличительном” расположении. Темой хайдеггеровских интерпретаций становятся модусы расположенности, в которых пространство человеческого вот определяется “задетостью” либо “внутримирным сущим”, либо “мирностью мира”. Таковыми являются соответственно страх и ужас.

По Хайдеггеру интенциональность страха дана в модусе “падения” к “внутримирному сущему” (“притяжения к...”). Интенциональность ужаса совершенно иная и осмысливается Хайдеггером через экзистенциал “отшатывание”. По форме последнее напоминает ретенцию Гуссерля. В содержательном же плане мысль Хайдеггера сводится к тому, что человеческое вот через расположенность не только “отослано” к миру конкретных вещей, но и “вообще поставлено перед самим собой”, то есть “отослано” к самому себе как таковому [см. 1, 184]. В ужасе как модусе расположенности дан мир как таковой, на фоне которого всякое “внутримирное сущее” “полностью иррелевантно”. Поэтому всякое “внутримирное сущее” “тонет” в ужасе, который покоится в неопределенности “ничто и нигде”: “Мир” не способен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает...у присутствия возможность падая понимать себя из “мира” и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к...его собственной способности-быть-в-мире”, “уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое... бросает себя на свои возможности”[1, 187]. Разомкнутое ужасом человеческое вот оказывается абсолютно безосновным и кажет себя как бытие - возможным, “как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве”[1, 188]. Тем самым становится понятной необходимость введения в хайдеггеровскую аналитику экзистенциала одиночества.

Поскольку ужас “уединяет”, то в нем лежит возможность “отличительного размыкания” в смысле показа присутствию возможностей его собственного и несобственного бытия. Это уединение не устраняет того обстоятельства, что уединенное существует в качестве бытия-в-мире. Извлекая человеческое вот “из его падающего растворения в “мире”, ужас “ничтожит” фактичность бытия-в-мире и возводит его в модус “бытия-возможным” или, что то же самое, - в модус “несвойскости” (бытие - не - по - себе) [см. 1, 188-189]. “Несвойскость” (или “жуть” в хайдеггеровской терминологии) означает здесь лишь “своеобычную неопределенность того, при чем присутствие находит себя в ужасе: ничего и нигде ” [Там же]. Следуя логике этой мысли вполне резонным кажется утверждение о том, что “неопределенность” уединения в ужасе задает лишь топологию вины (“бытие-ничтожным”), но ничего не говорит о “кто” вины, поскольку присутствие оказывается чистой возможностью (“бытие-возможным”).

Не решает вопроса о “кто” вины и аналитика “падения”, ибо “падающее бегство в свойскость публичности есть бегство от не - по - себе, т.е. от жути, лежащей в присутствии как брошенном...” [1, 189]. “Падение” лишь модифицирует онтологический ужас в шлейф незавершенности человеческих фобий: “Страх есть упавший в мир, несобственный и от себя самого как таковой потаенный ужас” [Там же]. Ужас как бы “засыпает” в предметных страхах, “просыпаясь” в безобиднейших и неподконтрольных человеку ситуациях. Присутствие в страхе существует несобственным способом. Равным образом и вина в таком модусе расположенности дана не собственным способом “бытия-основанием ничтожности”, но в виде своеобразной предметной инверсии как “повинность”, когда “за тобой что-то числится”, или как “причина”, “повод для...” [см. 1, 281]. “Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме” - отмечает Хайдеггер. “От с а мого своего бытия-виновным они ускользнули...”, так как оно “закрыто для человеко-самости” [см. 1, 288]. И виновность, сводимая только к ощущению страха перед чем-либо или к его осознанию, есть лишь реакция на возможность угрозы дисциплинарных санкций со стороны чего-то, по выражению Хайдеггера, “неприсутствиеразмерного”. Это как раз один из тех случаев, когда присутствие “не от себя самого введено в свое вот ”.

“Определенность” топологии присутствия и, следовательно, вопрос о “кто” вины исследуется Хайдеггером посредством онтологического прояснения экзистенциала решимость. Решимость рассматривается Хайдеггером не как “установка” или “неопределенная наклонность”, но как “самостнообразующий” параметр человеческой экстатичности. Решимость “есть лишь в заботе озаботившая и как забота возможная собственность самой заботы” [1, 301].

Необходимость введения экзистенциала решимость в аналитику Dasein объясняется философом тем, что ужас как “отличительная разомкнутость” открывает лишь “уединенность” присутствия в модусе мирности, когда оно “поставлено...перед своим же не-по-себе” как “чистая” возможность (“бытие-возможным”) [см. 1, 296]. Между тем, то, что Хайдеггер называет “расположением”, открывает целостность бытия-в-мире “по всем его конституитивным моментам (мир, бытие-в, самость)” [1,190]. Экзистенциал решимость как раз и характеризует “расположенность” Dasein с позиции актуализации “чистых” возможностей “уединения” в фактичность “уединенного в одиночестве”, где присутствие “способно быть единственно от себя самого...” [1, 188]. Иначе говоря, решимость конституирует “присутствиеразмерную” (человекоразмерную) пространственность самости в ее фактическом бытии-в и как “собственное бытие-собой” [1, 298]. Пространство этого “бытия-собой” Хайдеггер именует экзистенциально определенной человеческой ситуацией.

Имея своим фундаментом решимость, ситуация “есть всегда то разомкнутое в решимости вот, в качестве какого присутствует экзистирующее сущее” [1, 289]. Придавая ситуации пространственное значение (“обстояние”, “быть в состоянии”), Хайдеггер имеет в виду вовсе не физические параметры или “наличные рамки” присутствия. Речь идет о том, что “ситуация есть лишь через решимость и в ней”; “решимость вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации”, так как “означает допущение вызвать себя из потерянности в людях” (“от людей ситуация...по сути заперта”) [см. 1, 299-300]. “Решимость”, следовательно, “очерчивает экзистенциальную структуру...собственной способности быть” [1, 300]. Тем самым и создается “экзистенциальная определенность”, суть которой в “способности быть в образе (Выделено нами. - В.С.) озаботившейся заботливости” [1, 298].

Обратим внимание здесь на следующее: ужас, “отшатывая” всякое сущее, “уединяет” присутствие в смысле размыкания его как неопределенного “бытия-возможности”, о котором, строго говоря, нельзя ничего сказать как о фактичном вот. Эта неопределенность “уединения” определяется самим актом решения, который артикулирует присутствие в смысле конституирования как самости, так и ее фактического “мира”. Видимо, именно в этом контексте следует трактовать замечание Хайдеггера о том, что в топосе “уединения” акт “решимости” “высвобождает себя для своего мира” и “придает присутствию собственную прозрачность” [1, 298, 299]. Здесь речь идет о “самой способности быть, которая как брошенная может бросить себя только на определенные фактические возможности” [1, 299]. Следовательно, актуализация “способности быть в образе” увязывается Хайдеггером с метаморфозой “падения” “уединения”, поскольку именно “решимостью самость вводится в...озаботившееся бытие при подручном..., в заботливое событие с другими” [1, 298]. Фактичность “уединения в одиночестве” - результат этого “падения”.

Еще один важный момент хайдеггеровской аналитики решимости - формы ее манифестирования. Присутствие “обречено”, то есть манифестирует себя как речь, где последняя понимается в смысле “означающего членения понятности”, когда “к значениям прирастают слова” [см. 1, 161]. “Прозрачность” присутствия в модусе решимости, как полагает Хайдеггер, означает такую своеобразную арикуляцию понятности, когда предикативное место речи в модусе “уединенности” оказывается пустым. Решимость в модусе “уединения” “говорит” слышанием и молчанием.

Присутствие в модусе решимости “слышит, потому что понимает” и как “понимающее... оно “послушно” соприсутствию и себе самому...” Следовательно, слышание в указанном ракурсе конституирует “первичную и собственную (Выделено нами.- В.С.) открытость присутствия для его самого своего умения быть в качестве голоса друга...”, в качестве “события для других”[см. 1, 163]. Можно сказать и так: это слышание “чистого шума”, “беззвучного” голоса бытия, на фоне которого только и возможна всякая озвученная артикулированность.

В молчании как “сущностной возможности речи” самость дана себе самой как чистая бытийная возможность всякого значения - значения до (без) слова: “Чтобы суметь молчать присутствие должно...располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя”[1, 165]. Более того, в молчании как модусе говорения понятность присутствия артикулируется “так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачность бытия-с-другими” [Там же]. Лишь в режиме “падения” самость обретает “голос”, исчезая одновременно в качестве “прозрачной” самости. “Голос” неизбежно становится чужим...

Аналитика речи дает Хайдеггеру основание полагать, что решимость манифестирует себя в модусах слышания и молчания как совесть (“воля-иметь-совесть”). Ее “беззвучный” голос размыкает (артикулирует) способность быть-виновным и поэтому совесть возможна только в качестве “высказанного” инобытия этой способности. “Зов” совести - это вызов к бытию-виновным или “взывающее отозвание”, которое дает присутствию понять, что оно как “бытие- основанием ничтожности” “должно, т.е. повинно из потерянности в людях извлечь себя назад к самому себе” [1, 287]. Отсюда совесть и трактуется Хайдеггером в качестве артикулированной решимости присутствия, взывающей “к его самой своей способности быть” [1, 288].

Таким образом, экзистенциал решимость выражает “отличительный модус разомкнутости присутствия” и очерчивает онтологический смысл собственной способности-быть-целым. Отсюда и хайдеггеровское обобщение: “Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть собственную разомкнутость - молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие - виновным - мы называем решимостью ” [1, с.296-297]. Поэтому самость есть конституируемое в решимости “собственное бытие-собой”, то есть задает основание самой себе.

Таким образом, топология самости, конституируемая в решимости, имеет своим бытийным основанием все ту же “ничтожность” как “уединяющее” движение экстатичности, в котором “тонет” всякая фактичность присутствия. Но не означает ли это принципиальной соразмерности топологии вины как “бытия-основанием ничтожности” и топологии самости в модусе ее уединенности? Проблема здесь в том, что самость как “способность быть в образе” не может существовать только и исключительно в качестве “чистой” возможности. Если хайдеггеровская “забота” “вся и насквозь пронизана ничтожностью”, то “ничтожность” самости - лишь экзистенциальный конституитив бытийной структуры наброска, который не может не “падать” в фактичность “мира”. Проблема, следовательно, заключается и в параметрах соразмерности топологии вины и “дисциплинарного пространства” (М.Фуко), где целостность человека исчезает, замещаясь анонимной функциональностью habitus'а (Гуссерль) или “лицом”, “нарисованным” социальным Левиафаном (М.Фуко). Но это уже предмет специальной тематизации.

ЛИТЕРАТУРА

1. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem. 1997.

2. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика. 1993.

3. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис. 1993.