Феномен свободы: от воли к автономии личности

2

Феномен свободы: от воли к автономии личности

Свобода -- феномен чрезвычайно ясный и отчетливый для того, кому дано испытать это чувство, и в то же время крайне трудный для рационального объяснения. К нему регулярно обращались на протяжении многих веков и продолжают обращаться философы, этики, психологи, теологи и представители других дисциплин; уже в «Определениях» платоновской школы обнаруживается лаконичная дефиниция «свобода -- власть над жизнью» (см. Платон, 1986, с. 429), хотя лишь после Возрождения проблема свободы постепенно входит в число основных вопросов человекознания. Вместе с тем само это понятие не было и не могло быть органичной частью всех бытовавших до недавнего времени парадигм; оно появилось раньше, чем для него нашлось внятное место в картине мира. Картина мира, в которой понятие свободы не только находит себе место, но и оказывается чрезвычайно важным, начала складываться лишь в последние десятилетия, с медленным и трудным началом преодоления как модернистского мифа определенного, детерминированного и предсказуемого мира, так и постмодернистского морока противоположной крайности -- абсолютизации относительности (см. Тульчинский, 2002). Это неклассическая картина мира, в центр которой помещен мыслящий (как говорит Декарт) и участный (как говорит Бахтин) субъект -- стартовая точка любого философствования.

В такой же переходной зоне находится сейчас и психология, с трудом преодолевающая разные варианты редукции своего предмета и метода по классическим естественнонаучным образцам и вновь обретающая когда-то утраченные душу, сознание, смысл… Обсуждение возможности неклассической психологии в последние годы стало одной из главных точек роста этой науки, которой предсказывали ведущую роль в XXI веке и от которой продолжают ожидать свежих и качественно новых идей и свершений (см. Леонтьев, 2005). В частности, психология личности выходит на новый уровень понимания того, что называется «личность», во многом исчерпав классический проект психологии личности, заложенный Г. Олпортом еще в 1930-е годы (см. Леонтьев, 2006). Не последнюю роль в этом движении психологии к новой парадигме играет достигшая зрелости в 1950--1960-е годы экзистенциальная психология, в которой категория свободы занимает одно из центральных мест, а такие представители этой традиции как Э. Фромм, В. Франкл и Р. Мэй внесли решающий вклад в содержательное психологическое наполнение идеи свободы (см. Леонтьев, 2000).

В этой статье я бы хотел свести в единый контекст основные, на мой взгляд, проблемные узлы, связанные с включением проблемы свободы в контекст человекознания.

1. Первая как в историческом, так и в логическом аспекте проблема, без серьезного рассмотрения которой невозможно двигаться дальше, -- это дилемма свободы/детерминизма. Насколько корректно говорить о свободе применительно к действиям человека, есть ли она в реальности, или это просто прекраснодушная иллюзия, а на самом деле никакой свободы нет, и все жестко загнаны в те или иные рамки? Изначально эта проблема ставилась в контексте религиозного мировоззрения как проблема божественного предопределения -- о какой свободе может идти речь, если наши пути, наши действия определяют боги, без воли которых ни один волос не упадет с головы человека? Этой, казалось бы, непреодолимой аргументации в известной дискуссии Эразма Роттердамского с Мартином Лютером (см. Эразм, 1987) была противопоставлена аргументация, апеллирующая к богоподобной природе человека, из чего следует не только возможность, но и необходимость признания у него свободы как божественного атрибута. Характерно, кстати, что герои древнегреческой мифологии, отважившиеся противопоставить воле богов свою волю, несли в себе часть божественной природы, будучи потомками богов, хоть и не по прямой линии.

В более близкие к нашим времена проблема свободы и детерминизма сохранилась, но аргументация изменилась: на первый план вышла дилемма свободы и идеи материального единства мира. Эта идея, порожденная успехами естественных наук, подразумевала, что все в природе взаимосвязано и детерминировано, и что можно причинно объяснить любые факты, материальные закономерности, связи и сцепления; признание реальности свободы вошло бы в противоречие с этой идеей. В психологии ХХ века, в частности, рефлекторные и опирающиеся на них бихевиористские подходы явились выразительной иллюстрацией притязаний науки на исчерпывающее объяснение и контроль. В частности, позицию всеобщего детерминизма отстаивал известный физиолог П.В. Симонов. Он утверждал, что свобода у человека существует только субъективно, как иллюзия, потому что он не знает про все те факторы, которые причинно обусловливают каждое его действие. Если бы он мог их познать, стало бы ясно, что места для свободы не остается (см. Симонов, Ершов. 1984).

Однако вскоре этой аргументации был нанесен решающий удар со стороны представителей самих же естественных наук, в частности неравновесной термодинамики. Основатель этого направления, нобелевский лауреат Илья Пригожин, экспериментально обнаружил и теоретически объяснил разрывы детерминации в неорганической природе. Некоторые химические процессы содержат «точки бифуркации», в которых процесс может принять одно из нескольких возможных направлений, причем нет никаких детерминант, которые бы однозначно определяли, какое направление получит процесс в дальнейшем, это определяется случайностью (Пригожин, Стенгерс, 1985). Это открытие дискредитировало главный естественнонаучный аргумент против признания возможности человеческой свободы. Оказывается, даже в неорганической природе не все причинно детерминировано, существуют разрывы, а уж в человеческом поведении и подавно -- как отмечал В. Франкл (1990), оно детерминировано, но не пандетерминировано. Ретроспективно можно найти в собственной жизни как отрезки, на которых наши действия достаточно сильно детерминированы, и сойти с «рельсов» проблематично, если вообще возможно, так и точки долгих колебаний между вариантами действий, ни один из которых не представляется определенно более предпочтительным.

Именно наличие разрывов детерминации служит критическим аргументом в древнем споре, позволяя признать свободу реальностью, а не иллюзией.

2. Второй проблемный узел формулируется в нашей культуре в терминах соотношения таких понятий как свобода и воля (в данном случае под волей мы имеем в виду не психологический термин, описывающий произвольную регуляцию, а значимый для российского сознания мировоззренческий конструкт; как мы увидим ниже, в некоторых существенных отношениях эти два омонима оказываются антонимичны). «Жил в Англии сын российских эмигрантов. Будучи уже вполне зрелым человеком, он попал на концерт какого-то советского ансамбля песни и пляски. И после концерта отправился в советское посольство. Как его ни уговаривали родственники, он сменил гражданство и уехал в Советский Союз. Работал преподавателем. Но каждый год при первой же возможности уезжал в Англию.... Его спрашивали, что же его так тянет на Запад? «Свобода, -- отвечал он, -- здесь нет свободы, свободен я только там». Но тогда, спрашивали его, что же держит его здесь? «Воля! Волен я только здесь» (Тульчинский, 1996, с. 359).

Довольно точным представляется разведение свободы и воли по параметру принятия -- отрицания ответственности; воля предстает как «так или иначе завоеванная безответственность за продиктованные индивидуальными побуждениями действия» (Рыбаков, 2001, с. 471), в то время как свобода связана с высшими формами ответственной регуляции. «Воля -- самозванство и невменяемость. Свобода -- самоопределение и самопреодоление» (Тульчинский, 2002, с. 455).

Чисто русская (см. Вежбицкая, 2001, с.241-246) оппозиция свободы и воли находит приблизительный аналог в присущем западноевропейской интеллектуальной традиции (Фромм, 1992; Франкл, 1990) разведении «свободы от» и «свободы для», хотя они полностью не совпадают (Вежбицкая, 2001, с.244). Воля -- это свобода от всего того, что действие ограничивает и в то же время направляет и ориентирует, в то время как «свобода для» предполагает выбранные ориентиры. «Свободным называешь ты себя? Твою господствующую мысль хочу я слышать, а не то, что ты сбросил ярмо с себя. Из тех ли ты, что имеют право сбросить ярмо с себя? Таких немало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от рабства. Свободный от чего? Какое дело до этого Заратустре? Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего? Можешь ли ты дать себе свое добро и свое зло и навесить на себя свою волю, как закон? Можешь ли ты быть сам своим судьею и мстителем своего закона?» (Ницше, 1990, с.45). «Рефлексом воли» точнее было бы назвать описанный в свое время И.П. Павловым «рефлекс свободы» -- упорное стремление собаки, привязанной к станку для опытов, освободиться от пут (Павлов, 1951, с. 340-345). Этот рефлекс наблюдался лишь в редких случаях; более того, в конце статьи Павлов пишет: «Очевидно, что вместе с рефлексом свободы существует также прирожденный рефлекс рабской покорности» (там же, с. 345). Этот вывод интересным образом перекликается с лингвистическим анализом А. Вежбицкой, согласно которой русское слово «воля», не предполагающее грамматических уточнений «от чего», выражает состояние, антонимичное рабству, которое служит точкой отсчета в российском менталитете (Вежбицкая, 2001). Впрочем, Вежбицкая отмечает историческую изменчивость содержания этого понятия.

Понятие воли (точнее, Воли) выражает «лишь инстинкт свободы» (Тульчинский, 2002, с. 454), стихию, отрицающую детерминацию.

Детерминация, если вдуматься в латинские корни этого слова, означает определение, определивание, ограничение; отрицающая ее идея Воли тождественна беспределу -- понятию, носящему весьма негативную и неодобрительную окраску даже в сообществах, не питающих никакого пиетета к общепринятым социальным нормам и установлениям.

Таким образом, сопоставление с понятием «Воля» позволяет увидеть важное измерение понятия «свобода»: свобода предполагает определенную структуру, направленность, тогда как воля отличается он нее неструктурированностью и ненаправленностью. Культурный антрополог Д. Ли, изучавшая в 1950-е годы специфику ключевых экзистенциальных характеристик личности в разных культурах, пришла к аналогичному выводу о том, что социальная структура не столько ограничивает, сколько, напротив, делает возможной автономию и свободу индивида (Lee, 1959). И о том же свидетельствуют работы авторов, изучавших возрастные закономерности формирования автономии на ранних этапах онтогенеза: они выделяют роль таких двух факторов как поддержка инициативы и активности ребенка, с одной стороны, и установление структуры, границ -- с другой (напр. Ryan, Deci, Grolnick, 1995). Одно и другое оказывается двумя лишь на поверхностный взгляд рассогласующимися сторонами единого процесса, на деле одинаково важными для формирования автономной личности.

3. Более узкая, строгая и академическая, к тому же не ограничивающаяся национальным контекстом формулировка той же проблемы может звучать так: свобода и спонтанность. Действительно, спонтанность, возможность действовать согласно сиюминутным импульсам -- это психологическое понятие, наиболее близкое к мировоззренческому конструкту «воля» (и одновременно противоположное психологическому термину «воля»). Спонтанность - это, по сути, нерегулируемость, ненаправленность действий или поведения. Можно ли считать нерегулируемость поведения (и внешнюю, и внутреннюю) проявлением свободы? Я веду себя спонтанно, если мое действие не встречает препятствий, но при этом у меня нет четкой линии поведения, нет перспективы, я растворен в ситуации «здесь и теперь». Тогда я могу спонтанно направлять мои действия в любом направлении, откликнуться на любой внутренний или внешний импульс -- но строго говоря, не я их направляю, они управляются импульсами как таковыми, а моему Я присуще «алиби в бытии» (Бахтин, 2003). Таким образом, спонтанность -- это естественная, неопосредованная форма поведения. Насколько такая непосредственность характеризует свободу?

При наличии четких намерений и перспективы действия уже не будут спонтанными, они будут ограничены этой линией, но будут ли они менее свободными? К. Ясперс говорил, что «свобода -- это преодоление того внешнего, которое все-таки подчиняет меня себе… Однако свобода есть вместе с тем и преодоление собственного произвола» (Ясперс, 1991, с. 167). Таким образом, свобода - не произвол, а напротив, преодоление произвола, можно сказать, преодоление спонтанности, преодоление стихии Воли с большой буквы функцией воли с маленькой буквы, преодоление волюнтаризма произвольностью. Не случайно в слове «произвольность» корень «-вол-» обрамлен системой префиксов «произ-», выражающих порождение, произведение, производство -- подчинение стихии сознательному замыслу. Слово «преодоление» оказывается здесь ключевым.

Правомерно утверждать, что свобода соотносится со спонтанностью как высшая психическая функция с низшей (см. Выготский, 1983). Низшие функции действуют сами, на автопилоте, в силу сложившихся механизмов, а высшие функции, как известно, формируются не сами по себе, а в результате усвоения коллективного опыта во взаимодействии с взрослым. Высшие функции - это произвольные и осознанные функции. Это как раз то, чем отличается свобода от спонтанности. То, что на низшем уровне проявляет себя как спонтанность, пройдя через горнило социального опыта, опосредствования, осознания утратив исходную невинность, принимает формы свободы, которые, будучи внешне похожими, имеют абсолютно иное психологическое содержание.

Из сказанного отчетливо следует признание того, что свобода - это «неприродное, неестественное явление», напротив, это «первичное насилие свободы над нашим естеством» (Мамардашвили, 1992, с. 393, 396). Сартр также видел в свободе «несводимость культурного порядка к порядку природному» (Сартр, 1993, с. 188),а приоритет, пожалуй, принадлежит Ф. Тютчеву, который почти за столетие до этого писал:

«Созвучье полное в природе, --

Лишь в нашей призрачной свободе

Разлад мы с нею сознаем».

Под естеством, природой подразумевается то, с чем мы приходим в мир; однако, чтобы действовать свободно, мы должны преодолеть те естественные механизмы, которые действуют в нас. Пока мы не включаем сознание и отдаемся на волю естественных механизмов, мы не можем стать свободными, спонтанность и воля -- максимум того, что нам доступно. Один из создателей экзистенциальной психологии Р. Мэй писал, что свобода человека локализована в паузе между стимулом и реакцией, она возникает, когда вместо непосредственной реакции на импульс мы делаем паузу (May, 1981). Это разрушает причинно-следственную связь, в которую наши реакции вплетены на основе причинно-следственного механизма, потому что в механизме жестко заложен свой ритм, и нарушив этот ритм, мы лишаем механизм причинной силы, «демеханизируем» его -- не случайно М. Мамардашвили (1997, с. 156) использовал древнегреческое слово «амехания» для обозначения такой точки овладения ситуацией через паузу. Буквально оно означает отсутствие движения, но в этой идее заключено и отрицание власти механизма. Мы оказываемся свободны выбрать: будем ли мы так реагировать или нет? Естественная реакция на удар по левой щеке -- это ударить в ответ, или если агрессор явно сильнее, обратиться в бегство, fight or fly. Врожденные биологические механизмы предусматривают именно эти две альтернативные реакции на такого рода стимулы. Но оказывается, что есть еще варианты: можно, сделав паузу, проблематизировать данную ситуацию и определиться иначе, например, подставить правую щеку. А можно после паузы, подумав, все-таки ударить в ответ. Внешне то же самое действие будет уже психологически иным: не непосредственной предсказуемой реакцией, а свободным действием.

Одним из первых в мире психологов, писавших о свободе, был Д.Н. Узнадзе. В опубликованной в 1940 году на грузинском языке фундаментальной книге «Общая психология» (Узнадзе, 2004) он писал, что, свобода начинается с того, что мы должны, сделав волевое усилие, освободиться от импульса актуальной ситуации -- Узнадзе называет это «свобода бездействия» (с. 154). Следующий шаг делается уже на этой основе -- выбор, что делать, собственно «свобода деятельности» (там же).Независимо от Мэя и Узнадзе, Мамардашвили также подчеркивает неизбежность и необходимость этой паузы, в которой происходят живые процессы на собственно человеческом уровне. Когда мы «подвешиваем себя» в паузе, не спеша выдать поведенческую реакцию, возникает возможность понять истинный смысл ситуации, выйдя за пределы того, что скрывает от нас истинную структуру ситуации (Мамардашвили, 1997, с. 156-158). Поэтому я считаю простой прием саморегуляции «Остановись и сосчитай до 10» экзистенциальной психотехникой № 1 -- он дает нам «свободу бездействия», позволяет остановиться и перестать реагировать автоматически, не контролируя то, что с тобой происходит, осознать и другие возможные пути и основания для действия.

4. Следующий узел проблем характеризует отношения свободы и сознания. Ряд авторов подчеркивали, что это, по сути, одно и то же, если понимать под сознанием не только «отражение объективной действительности», но и внутренний мир, который позволяет нам не зависеть полностью от внешнего мира и находить опору в чем-то другом, и рефлексию, то есть взгляд на себя со стороны (см. Леонтьев, 1999). Теряя самого себя из виду в различных ситуациях, мы оказываемся очень сильно несвободными, а чтобы освободиться, надо попытаться взглянуть на себя со стороны, что не просто.

Много писал о соотношении свободы и сознания Э. Фромм, один из первых авторов, который ввел понятие свободы в контекст научной психологии. Определяя свободу через возможность выбора варианта действия, диктуемого разумом, а не рациональными пристрастиями (Фромм, 1992, с. 93-84), он связывает успешность такого выбора с ясным осознанием ситуации, выделяя шесть аспектов такого осознания:

1) осознание того, что хорошо, а что плохо,

2) осознание того, какой способ действия в данной ситуации подходит для достижения желаемой цели,

3) осознание собственных неосознанных желаний,

4) осознание реальных возможностей, между которыми есть выбор,

5) осознание последствий любого решения, и, наконец,

6) осознание того, что осознания еще не достаточно, если оно не идет рука об руку с желанием действовать, с готовностью взять на себя боль и лишения (там же, с. 95).

Роль сознания как необходимого условия или ресурса человеческой свободы достаточно многообразна. В частности, роль внутреннего мира подчеркивал Д.Н. Узнадзе (2004), отмечавший, протекание любого процесса, вне сомнения, направляется установкой. Если, однако, обычно поведение направляется установкой, на которую влияет реальная внешняя ситуация, то поведение, которое описывается как свободное, направляется установкой, которую определяет ситуация воображаемая. Эта мысленная, воображаемая ситуация связана с нашим внутренним миром и является также в некотором смысле объективным фактором. Мы, тем самым, ускользаем от импульса актуальной ситуации, опираясь на свой внутренний мир, на свое воображение.

Воображение вообще очень важное с этой точки зрения понятие, не случайно А.Н. Леонтьев писал, что психологические механизмы подвига надо искать в человеческом воображении (Леонтьев А.Н., 2004, с.59). Причины, детерминанты, которые могли бы породить действие, которое потом окружающие могут оценить как подвиг, не могут быть заложены в самой ситуации, потому что подвиг -- это всегда действие наперекор логике ситуации «здесь и теперь». Ситуация требует спрятаться, или бежать, а я нахожу где-то вне этой ситуации ресурсы для того, чтобы повести себя совершенно не по логике ситуации. «Подвиг не бывает неосознанным», констатирует Герой России Валерий Бурков (Новая газета, 2005, № 54, с.2.). Когда человек думает о потомках, думает о предках, о Боге, о чести, о чем-то нематериальном, возникает новая реальность и его поведение меняется, выходя из «поля» ситуации. Здесь по сути речь идет о поступке, определяемом в первом приближении как «действие, судьба которого определяется не из наличной ситуации» (там же, с. 202; см. подробнее Леонтьев Д.А., 2006 б).

К этому же аспекту проблемы свободы относится такой важный ее компонент, как разделение, дистанция Я и не-Я. В. Франкл (1990) описывал три аспекта свободы: свободу по отношению к наследственности, по отношению к среде и по отношению к собственным потребностям. Такой взгляд позволяет нам понять, что свобода существует, прежде всего, по отношению к чему-то в нас самих, когда мы дифференцируем себя, разделяем себя на части. Франкл (1990) выделял две главные «антропологические способности» человека: способность самотрансценденции, то есть выхода за пределы самого себя, и способность самодистанцирования, то есть способность занять определенную позицию по отношениюк самому себе, взглянуть на себя со стороны и к себе отнестись. Если я отождествляю себя с моими желаниями, потребностями, считая, что я есть то, что я хочу, у меня нет никаких шансов этими желаниями управлять. Там, где я могу занять позицию по отношению к самому себе, я могу отделиться от самого себя. Я понимаю, что во мне есть потребности и желания, но есть еще мое Я, которое не совпадает с потребностями и желаниями. Потребности предъявляют мне определенные требования, иногда очень настойчивые, порой ультимативные, но все равно с ними можно как-то обращаться, вступать в диалог. Можно вступать в диалог с самим собой как с чем-то внешним, со своим организмом, со своими желаниями, если признать объективную реальность их существования по собственным законам. Примером такого диалога является хорошо изученная в американской психологии способность к «отсрочке удовлетворения» выступающая весьма надежным и мощным предиктором степени психологической, личностной зрелости в разных возрастах (см. Mischel, 1981).

Предпосылкой к такому диалогу служит отделение экзистенциального Я, того, что в экзистенциальной психологии называют «внутренний центр» (см. Леонтьев, 1993), от Я-концепции, идентичности или образа Я. Экзистенциальное Я, в отличие от Я-концепции, невозможно описать через какие-либо содержательные признаки, кроме того, что именно в этой точке берет начало наша активность. Вычленение этой точки в самом себе является принципиально важным условием свободы, собственной активности в противовес реактивности. «Свобода по самой своей природе может быть локализована только в личности, действующей как целое, в «центрированной личности»» (Мэй, 2005, с. 61). Если мы не в состоянии вычленить в себе это экзистенциальное Я, отделенное от всех конкретных характеристик и атрибутов, с которыми мы себя отождествляем, мы обречены только реагировать на обстоятельства. Способность к самодистанцированию, способность взглянуть на себя со стороны, основана как раз на отделении экзистенциального локуса активности от того конкретного психологического Я, которое видно мне самому и окружающим. Если я не в состоянии осуществить это внутреннее самодистанцирование, я не могу и соотнести самого себя с тем, что я делаю и выбрать не делать это.

5. Пожалуй, ядром проблематики свободы служит соотношение свободы и ответственности, которые многими рассматриваются как две стороны одной медали (Фромм, 1990; Франкл, 1990; Мэй, 2005). В своей первой прославившей его книге «Бегство от свободы» Фромм показал, что свобода -- это тяжкое бремя, это труд, это прекрасная вещь, но она не дается легко, будучи неотделима от ответственности. Не каждый согласен на свободу с такой нагрузкой в придачу, поэтому люди и отказываются так часто от свободы добровольно и осознанно.

В своих развитых, зрелых формах и свобода, и ответственность, представляют собой ипостаси субъектной причинности -- контролируемой способности выступать инициатором, началом, причиной какой-либо активности. Однако если свобода -- это субъектная причинность, рассматриваемая со стороны самого субъекта как демиурга активности (это я, а не какие-то внешние или внутренние силы, определяю мою активность), то ответственность -- это та же субъектная причинность, рассматриваемая со стороны их последствий, как для меня, так и для других. Ответственность предполагает, что, будучи причиной действий, я учитываю, каким образом мои действия реализуются в мире, какие последствия будут иметь, как отразятся на других людях. Поэтому свобода -- это факт личной биографии («вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь» -- Тульчинский, 1996, с. 382) , а ответственность -- то, что выводит за ее пределы.

Вместе с тем свобода и ответственность имеют разные корни и разное происхождение; пути их развития сходятся и пересекаются в одной точке, в которой возможно их слияние и интеграция, однако этого может и не произойти. Если свобода есть частный случай активности, и развивается по мере развития форм активности, то ответственность есть частный случай саморегуляции, и развивается по логике развития саморегуляции. Активность развивается по мере ее структурирования, обретения собственного права на активность а саморегуляция развивается путем интериоризации внешних регуляций на разных уровнях. Точкой их пересечения оказывается подростковый возраст, когда человек обретает способность к самодетерминации, к построению своего пути в мирена основе свободы и ответственности. Однако эта способность формируется не у всех, и множество людей доживают до глубокой старости с неразрешенным полностью подростковым кризисом и несформировавшейся самодетерминацией.

Психологическая модель становления самодетерминации как интеграции свободы и ответственности в подростковом возрасте (Леонтьев, 1993; Калитеевская, 1997) получила убедительное подтверждение в эмпирических исследованиях (Калитеевская, Леонтьев, 2006; Калитеевская, Леонтьев, Осин, Бородкина, 2007), где были выявлены и описаны четыре типа, или паттерна, личностного развития, различающиеся мерой развития свободы и ответственности: автономный тип, когда развитые предпосылки и свободы, и ответственности привели к их интеграции, импульсивный тип, когда развитые предпосылки свободы сочетаются с недостаточно развитыми структурами ответственности, симбиотический тип, когда развитые структуры ответственности встречаются с недостаточно развитыми структурами свободы, и конформистский тип, который образуется при пересечении недостаточно развитых предпосылок свободы и ответственности. Определены особенности адаптации и дезадаптации, типичные для разных типов развития, особенности стилей воспитания и отношений в семье, которые приводят к формированию разных паттернов развития. Интересно в частности, что хотя конформистский и симбиотический паттерны развития, ориентированные на внешние регуляторы при игнорировании собственных интересов, всегда мотивируются необходимостью приспособления, на самом деле именно они обнаруживают самую сильную дезадаптацию по целому ряду параметров. А те типы, которые в меньшей мере ориентированы на приспособление, оказываются более в этом отношении благополучны.

Именно связь свободы и ответственности приводит к тому, что свобода далеко не всегда оказывается желательной. Еще в XVIII веке Ж-Ж. Руссо писал: «Свобода подобна той грубой и сочной пище или тем благородным винам, которые хорошо питают и укрепляют людей сильных и к ним привыкших, но только отягощают, обессиливают и опьяняют слабых и изнеженных, которые к ним не приучены» (Руссо, 1969, с. 32-33). Не каждому, действительно, свобода на пользу и ситуация свободы -- во многом диагностическая ситуация. Описанное Фроммом добровольное бегство от свободы -- это бегство от ответственности; как сказал в одном из интервью скульптор Эрнст Неизвестный, в свободном обществе никто не может заставить человека не быть рабом. Об этом же писал четко и недвусмысленно Мамардашвили: «Рабство выбирают свободно…. Если человек -- раб, значит, таков его выбор, он сам так решил» (1992, с. 342). Р. Мэй, анализируя ситуацию, почему самой популярной книгой по психологии в США в 1970-е годы была бихевиористская утопия Б.Ф. Скиннера «Уолден Два», рисующая общество, где счастливое население правильно реагирует на стимулы и получает подкрепления, отмечает, что большинство людей только и мечтают, чтобы им сказали, что никакой свободы нет, что это лишь иллюзия, главное -- делать, что говорят, и получишь все, что нужно (May, 1981, с.137).

К наиболее отчетливым формам добровольного выбора несвободы, бегства от психологических проблем, сопровождающих свободу, относятся зависимости. Алкоголизм, наркомания представляют собой добровольный отказ от контроля за собственным поведением, отказ от выбора, от сознания. Такой выбор, безусловно, имеет свои субъективно положительные стороны, однако он уводит от человеческого пути на более простые и более примитивные субчеловеческие траектории жизни.

6. Следующий проблемный узел -- свобода и судьба. Многие авторы отмечали, что судьба и свобода парадоксальным, на первый взгляд, образом взаимосвязаны. «Свобода -- это область судьбы» (Хайдеггер, 1993, с. 232). «Судьба и свобода обручены друг с другом. Только тот встречается с судьбой, кто достиг свободы» (Бубер, 1993, с. 34). Р. Мэй считает судьбу синонимом детерминизма применительно к человеческой жизни. Без судьбыи детерминированности многих аспектов нашего существования не было бы никакого смысла говорить о свободе. Парадокс свободы заключается в том, что своей значимостью она обязана судьбе и наоборот; свобода и судьба немыслимы друг без друга. “Любое расширение свободы рождает новый детерминизм, а любое расширение детерминизма рождает новую свободу. Свобода есть круг внутри более широкого круга детерминизма, который, в свою очередь, находится внутри еще более широкого круга свободы, и так далее до бесконечности” (May, 1981, p. 84). Свобода всегда проявляется в соотношении с какими-то реалиями, с какими-то данностями жизни, как, скажем, потребность в отдыхе и в пище, или неизбежность смерти. Свобода начинается там, где мы принимаем какие-то реальности, но не по слепой необходимости, а на основе собственного выбора. Это не значит, что мы уступаем, что мы сдаемся, принимая какие-то ограничения нашей свободы. Наоборот, в этом состоит конструктивный акт свободы. Парадокс свободы заключается в том, что своей жизненностью свобода обязана судьбе, а судьба своей значимостью обязана свободе. Они обусловливают друг друга, не могут существовать друг без друга. При этом можно по-разному к судьбе относиться -- бороться с ней, договариваться, сдаваться не ее милость или пытаться обхитрить. Фатализм -- один из распространенных способов взаимодействия с судьбой, но не самый конструктивный; чтобы отказаться от собственных усилий, не требуется ни большого ума, ни работы. Другие формы взаимодействия с судьбой сложнее и неоднозначнее. «Человек потому и имеет судьбу, что противится ей, не вмещается в предложенные ему обстоятельства» (Эпштейн, 2004, с. 576).

М.К. Мамардашвили так раскрывает эту же идею, опираясь на астрономическую метафору человеческой жизни, сформулированную в XVIII веке Шарлем Фурье: судьба -- это прожитый, реально пройденный путь, в котором определенный опыт оказался упакован в точки, обладающие «гравитационными» силами. Эти силы проявляют себя согласно формуле Фурье: аттракции, притяжения пропорциональны судьбам. Другими словами, то, что происходит с нами сейчас, что мы видим впереди себя, оказывается скрытым для нас образом обусловлено тем, что сзади, в прошлом, и отложилось в структурах, которые можно назвать «судьбой». Прошлое, точнее пройденное, формирует не только нашу личность, но и силовые поля; главное, говорит Мамардашвили, -- увидеть в этом законы, говорящие, как то что я сейчас делаю, связано с тем, что было раньше (см. Мамардашвили, 1995, с. 432; 1997, с. 214, 364). Это не означает предопределенность моих действий в этой ситуации, но это позволяет мне увидеть последствия, что влияет на мой выбор, ибо законы «существуют только для свободных существ» (Мамардашвили, 1997, с. 230). С этим взглядом перекликается позиция М.Н. Эпштейна (2004), который называет «свершениями» действия, связывающие между собой свободные поступки человека с их выходящими из-под контроля последствиями (с. 546) и наоборот, фактичность уже происшедшего с возможностью совершения поступка сейчас (с. 560). Судьба есть «свойство быть не-собой для себя, получать себя -- и передавать дальше -- как весть. Человек не во власти судьбы, и судьба не во власти человека, но человек назначает себе судьбу, чтобы иметь достойного соперника в бытии, чтобы расти через борьбу с тем, что превышает его» (там же, с. 590).

Таким образом, если несвободный человек действует под давлением того, что он воспринимает как актуальную необходимость, человек свободный действует на основе понимания того, что стоит за этим давлением. Свободный и несвободный человек учитывают обстоятельства мира, в котором они живут, по-разному. Ф. Энгельс в свое время определил свободу как осознанную необходимость. Над этим определением много издевались в перестроечные и послеперестроечные годы, не понимая, что имел в виду Энгельс. Другое, более развернутое определение звучит так: «Свобода есть способность принимать решения со знанием дела» (Энгельс, 1966, c.112). Но действительно, на высоком уровне понимания законов, который часто называют просветлением, высшая свобода проявляется в отсутствии выбора, ибо основана на понимании сути вещей, которая императивна, а не произвольна. Сократ принял яд, отвергнув возможность спасения, потому что он понимал закон: сохранение жизни обесценило бы все то, чему он посвятил жизнь, а исполнив приговор суда, пойдя навстречу своей судьбе, он утвердил и обессмертил это.

Свободный человек, таким образом, учитывает иную реальность, чем несвободный: если несвободный сообразуется с текущими обстоятельствами, вроде воли хозяина, в которой для него воплощено понятие «объективная реальность», то свободный -- с законами. У свободных людей не меньше проблем, и объективных обстоятельств в жизни, которые надо учитывать, но это обстоятельства другого уровня и проблемы другого уровня. Как писал А. Маслоу про самоактуализирующихся людей, у них свои проблемы, но это реальные проблемы бытия, качественно отличающиеся от невротических псевдопроблем незрелой личности (Maslow, 1968, p. 210). В другой работе он констатирует, что улучшение условий труда приводят не к уменьшению числа жалоб работающих, но к изменению их содержания (Маслоу, 1999, с. 231--239).

Про связь свободы с пониманием высшей необходимости писал в свое время и Карл Ясперс: «Свобода совпадает с внутренне наличествующей необходимостью истинного. Будучи свободным, я хочу не потому, что я так хочу, а потому, что я уверен в справедливости моего желания. Поэтому притязание на свободу означает желание действовать не по произволу и не из слепого повиновения, а в результате понимания» (Ясперс, 1991, с. 167). Необходимость и отсутствие выбора в свободе вытекает из полной детерминированности выбираемого действия самим собой (Мамардашвили, 1996, с. 92-94).

7. Последний проблемный узел -- «Свобода и личность» -- подытоживает все сказанное выше. Только личность -- носитель свободы (Тульчинский, 2002). Свобода -- это взрослое состояние, как говорил Мамардашвили (1992, с. 209), она включает в себя движение к личностной автономии.

Это движение и задает вектор развития личности -- постепенную прогрессивную эмансипацию, высвобождение от симбиотических зависимостей, с которых всегда начинается жизнь. Э. Фромм (2001) показал, что жизнь человека есть непрерывное рождение как последовательное освобождение от зависимостей на самых разных уровнях. Наше появление на свет, физическое отделение от организма матери -- это первый этап нашего рождения, первое проявление эмансипации на уровне организма.

Но появившись на свет, мы еще во многом несвободны, симбиотично слиты сначала с нашими родителями, потом с социальной группой и общностью, и постепенно проходим разные этапы отделения, завершающиеся «вторым рождением личности» (Леонтьев А.Н., 2004) в подростковым возрасте, когда у подростка появляется свое мировоззрение, не совпадающее с теми взглядами, которые имеются в семье. Взросление и есть эмансипация, отделение, нахождение своих путей.

«Человек -- существо автономное, и на протяжении всей жизни ваша автономность все более увеличивается. Это можно уподобить космическому аппарату: поначалу на него в известной степени действует сила притяжения -- к дому, к базе, к вашему, естественно, Байконуру, но, по мере того как человек удаляется в пространство, он начинает подчиняться другим внешним законам гравитации» (Бродский, 2000, с. 472).

Вместе с тем, эмансипация не тождественна автономии, представляет собой лишь один из ее аспектов. Вторым аспектом автономии служит потребность в ней, постулируемая, в частности, в одной из наиболее признанных и обоснованных современных психологических теорий -- теории самодетерминации Э. Деси и Р. Райана (см. напр. Ryan, Deci, Grolnick, 1995) -- как одна из трех базовых потребностей личности. Третий аспект автономии -- это автономия как личностная диспозиция, как измеряемая индивидуальная особенность (склонность брать на себя ответственность за принятие каких-то решений или искать источник принятия решений вовне), распределенная в популяции согласно кривой Гаусса. Это внешняя, дифференциально-психологическая сторона автономии как метафизического атрибута личности.

Наиболее важен, однако, четвертый аспект автономии -- ее основание, каковым является ориентация на собственный закон. Автономия и значит -- «своезаконие». На связь личностной зрелости, высших уровней личностного развития со следованием своему закону первым указал К.Г. Юнг (1996). Тем самым обнаруживается четвертый аспект личностной автономии -- выработка или открытие своих собственных внутренних принципов регуляции и управления собственной жизнью, того внутреннего закона, который послужит основой самодетерминации, противостоящей внешним и «внутренним» детерминантам. Именно в возможности задавать и менять высшие критериальные основания собственной жизнедеятельности усматривают современные исследователи сущность свободы и субъектности человека (см. Harre, 1979; 1983; Rychlak, 1979).

Подведем итоги. Свобода -- это возможность, которая требует воплощения в действительность, а такое воплощение требует труда, работы над собой. Ряд авторов -- в их числе и педагоги (Соловейчик, 2001) и психотерапевты (Schneider, 1995) -- отмечали, что нельзя быть свободным, не пройдя путь самоосвобождения. Свобода не может быть дана, ее может обрести только тот, кто прошел этот путь.

Свобода не свободна от необходимости, наоборот, она опирается на познание необходимости, которую мы называем судьбой. «Свобода -- это свободные, а не произвольные деяния -- не делаю, что хочу, а делаю, собравшись, такое, что не зависит от того, в реку каких последствий и в какие сцепления упадет мой поступок» (Мамардашвили, 1996, с. 43). Для этого надо различать случайные обстоятельства, самозванно пытающиеся заявить себя как необходимость в нашей жизни, и подлинную необходимость, основанную на законах.

Мамардашвили говорил: «мы никогда не является людьми абстрактно, а являемся людьми так, как умеем быть людьми» (1995, с. 502). Мы этому учимся всю жизнь. Свобода тоже не бывает абстрактной. Человек свободен настолько, насколько он, не жалея усилий, проделывает работу освобождения и переходит от беспредела воли и самозванных квазинеобходимостей к подлинным законам жизни.

Литература

1. Бахтин М.М. К философии поступка // Собр. Соч.Т.1. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003, с.7-68.

2. Бродский И. Большая книга интервью. М.: Захаров, 2000.

3. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993.

4. Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов. М.: Языки славянской культуры, 2001.

5. Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6 тт. М.: Педагогика, 1983 . Т 3.

6. Калитеевская Е.Р. Психическое здоровье как способ бытия в мире: от объяснения к переживанию // Психология с человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсоветской психологии / Под ред. Д.А. Леонтьева, В.Г. Щур. М.: Смысл, 1997.

7. Калитеевская Е.Р., Леонтьев Д.А. Пути становления самодетерминации личности в подростковом возрасте // Вопросы психологии, 2006, № 3, с. 49-55.

8. Калитеевская Е.Р., Леонтьев Д.А., Осин Е.Н., Бородкина И.В.Смысл, адаптация и самодетерминация у подростков // Вопросы психологии, 2007, № 2, с.

9. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Смысл; Академия, 2004.

10. Леонтьев Д.А. Очерк психологии личности. М.: Смысл, 1993.

11. Леонтьев Д.А. Психология смысла. М.: Смысл, 1999.

12. Леонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемы самодетерминации личности // Психол. Ж., т. 21, 2000, №1, с.15-25.

13. Леонтьев Д.А. Неклассический вектор в современной психологии // Постнеклассическая психология. 2005. № 1(2). С. 51-71.

14. Леонтьев Д.А. Личность как преодоление индивидуальности: основы неклассической психологии личности // Психологическая теория деятельности: вчера, сегодня, завтра / под ред. А.А.Леонтьева. М.: Смысл, 2006 (а). С. 134-147.

15. Леонтьев Д.А. К психологии поступка // Экзистенциальная традиция в философии, психологии, психотерапии. 2006 (б), № 2(9), с.153-158.

16. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. 2-е изд., испр. и доп. М.: Прогресс, 1992.

17. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995.

18. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996.

19. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб.: РХГИ, 1997.

20. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М.: Смысл, 1999.

21. Мэй Р. Новый взгляд на свободу и ответственность // Экзистенциальная традиция в философии, психологии, психотерапии. 2005, № 2(7), с. 52-65.

22. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч. в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1990, с.5-237.

23. Павлов И.П. Полн. собр. соч. Изд. 2-е, дополненное. Т. III. кн. 1. М., Л.: Изд-во АН СССР, 1951.

24. Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986.

25. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986.

26. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.

27. Рыбаков В. Камо вставляши? // Рыбаков В. Пробный шар. М.: АСТ, 2001, с. 460-477.

28. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.: Прогресс, 1993.

29. Симонов П.В., Ершов П.М. Темперамент. Характер. Личность. М.: Наука, 1984.

30. Соловейчик С. Педагогика для всех. М.: Изд-во «Первое сентября», 2001.

31. Тульчинский Г.Л. Самозванство: феноменология зла и метафизика свободы. СПб.: Изд-во РХГИ, 1996.

32. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб.: Алетейя, 2002.

33. Узнадзе Д.Н. Общая психология. М.: Смысл; СПб.: Питер, 2004.

34. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

35. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990.

36. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992.

37. Фромм Э. Искусство любить. СПб.: Азбука-Классика, 2001.

38. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

39. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М.: Политиздат, 1966.

40. Эпштейн М.Н. Знак_пробела: о будущем гуманитарных наук. М.: НЛО, 2004.

41. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1987.

42. Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996.

43. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.

44. Harre R. Social being. Oxford: Blackwell, 1979.

45. Harre R. Personal being. Oxford: Blackwell, 1983.

46. Lee D. Freedom and culture. Prentice-Hall, 1959.

47. Maslow A.H. Toward a psychology of Being. 2nd ed. New York: Van Nostrand, 1968.

48. May R. Freedom and destiny. N.Y.: Norton, 1981.

49. Mischel W. Objective and subjective rules for delay of gratification // Cognition in Human Motivation and Learning /ed. by G.d'Idewalle, W. Lens. Leuven: Leuven University Press; Hillsdale: Lawrence Erlbaum Associates, 1981, p. 33-58.

50. Ryan R., Deci E., Grolnick W. Autonomy, relatedness, and the self: Their relation to development and psychopathology // D.Cicchetti, D.J.Cohen (eds.). Developmental psychopathology. Vol. 1. Theory and methods. N.Y.: Wiley, 1995,pp.618-655.

51. Rychlak J. Discovering free will and personal responsibility. N.Y.: Oxford

52. University Press, 1979.

53. Schneider K. Therapeutic applications of existential-integrative psychology // K. Schneider, R. May (Eds.). The psychology of existence: an integrative, clinical perspective. N.Y.: McGraw-Hill, 1995. P. 135-184.