Критический анализ основных положений феноменологической психологии Э. Гуссерля

1) В рамках гуссерлевской феноменологии не существует ресурсов для установления тождества «живущего» субъекта актов с возможным субъектом прошлого акта, который дан в рефлексии в качестве объекта. Возможность такой идентификации подразумевала бы возможность непредметной интенциональности, что самопротиворечиво. Иначе говоря, чтобы сопоставить активного субъекта интенции с субъектом в качестве объекта той же интенции потребовалось бы допустить непосредственное (т.е. непредметное) сознание наряду с интенциональным (предметным). Субъект акта не может быть дан себе в качестве субъекта, поскольку любая интенциональная данность подразумевает данность в виде объекта. 2) Немецкое слово `Gegenstand' очень точно фиксирует смысл того, что называется «предметом» («объектом»): стоящее напротив. Объект может быть объектом только относительно некоторого субъекта. Если предполагается, что объект схватывания должен быть тождественным с субъектом схватывания, то уничтожается элементарное различие опыта между Я и не-Я, в результате чего становится невозможной предметность подобного рода опыта: там где есть только Одно, нет и этого Одного, как сказано уже в платоновском «Пармениде». Проще говоря, если чистое Я есть абсолютный (т.е. идентичный и последний) субъект актов, то не существует фона, на котором оно могло бы стать предметным. 3) Рассуждая в гуссерлевских терминах, можно со всей определенностью утверждать, что «быть объектом» a priori означает «быть не чистым Я». Будучи направленным на объект, возможное чистое Я может подразумевать себя, но в то же время, оно не может себя созерцать, иметь своей данностью, своим предметом. Поэтому чистое Я может полагаться лишь пустым актом сигнификации, подразумеванием, которому всегда будет не доставать созерцательной полноты, чтобы стать очевидной данностью в каком бы то ни было приемлемом для Гуссерля смысле.

Фактически мы утверждаем следующие: гуссерлевский постулат о возможности «оригинального самосхватывания чистого Я» -- а под схватыванием здесь имеется в виду предметное схватывание -- противоречит условиям возможности опыта. Разговор о том, что схватывающее есть одновременно свое схваченное, возможен только тогда, когда ad hoc изменяют смысл речи о «схватывании», а, значит, также о «самоданности» и «очевидности». Поэтому мы не можем согласиться с положением, что «чистое эго может быть установлено как объект чистым эго, которое с ним тождественно одно».

Разберем один показательный пример. Согласно Гуссерлю, «сущность самовоспоминания очевидно включает факт, что чистое эго, вспоминая себя, сознает себя в качестве прошлого…». Если нечто дано как воспоминание, то к сущности самого способа данности (а не какого-либо чистого Я) принадлежит, что это нечто дано как прошлое. С другой стороны, оборот речи «вспоминать себя» хорош в дружеской беседе, но не среди чисто феноменологических дескрипций. Я никогда не вспоминаю себя в качестве чистого Я. «Вспоминать себя» -- это значит: вспоминать те или иные переживания с их предметами и способами данности. Я вспоминаю воспринятые предметы, пережитые чувства, желанные когда-то вещи, принятые решения и т.д.

Резюмируем сказанное. Чистое Я, в соответствии со своим определением, должно пребывать в постоянной и непосредственной очевидности (Гуссерль переиначивает кантовскую формулу: чистое Я должно иметь возможность сопровождать все мои переживания), но дело в том, что в гуссерлевской феноменологии, опирающейся на принцип интенциональности, возможна только предметная очевидность. Таким образом, принцип чистого Я вступает в противоречие с принципом интенциональности. Как показал наш анализ, чистое Я не обладает ни непосредственной, ни опосредованной (рефлективной) очевидностью, тогда как самость субъективности, индивидуальное единство психической жизни должно иметь возможность всегда уже быть «ВОТ», до всякой рефлексии.

На наш взгляд, гуссерлевское учение о «чистом Я» не только не решает поставленные перед ним задачи, но и ведет к квази-натурализации интенциональности, которая начинает пониматься вроде некоего геометрического луча, «направляемого Я», «изливающегося из Я», проходящего через глаз и таким образом достигающего своего объекта. Даже Ф.Брентано, которого Гуссерль склонен упрекать в остаточном «натурализме», не мог додуматься до столь натуралистичной трактовки интенциональности.

В заключение обсудим еще несколько тем интенционального анализа.

В своей феноменологии Гуссерль довольно редко прибегает к использованию понятия феномена. В широком смысле понятие «феномен» выступает как равнозначное понятию «интенциональное переживание». В качестве синонимичного зачастую используется также понятие «явление». В узком смысле под «феноменом» понимается предметный смысл. Для нас важно указать не просто на многозначность этого понятия, но и на его двусмысленный характер. В приложении ко второму тому ЛИ Гуссерль разбирает основные эквивокации термина «явление». Явление может означать: 1) конкретное переживание созерцания (акт, «имение-актуально-созерцаемым или реактуализируемым определенного предмета»); 2) оче-видный (являющийся) предмет как он является hic et nunc; 3) составные части явления в первом смысле, прежде всего ощущения (моменты цвета, формы и т.д.). Исконное понятие явления, считает Гуссерль, указано на втором месте. Таким образом, явление -- это «являющееся, и, соответственно, являющееся каким-либо возможным способом, созерцаемое как таковое». Зафиксировав этот смысл, философ далее отмечает: «С учетом того, что любые переживания (в том числе и переживания внешних созерцаний, предметы которых в свою очередь называются внешними явлениями) могут стать предметами рефлективного, внутреннего созерцания, называются далее все переживания в единстве переживаний некоторого Я «феноменами»: феноменология означает, следовательно, учение о переживаниях вообще и о заключенных в них (также очевидно удостоверяемых во всех переживаниях) данностях, не только реальных, но и интенциональных». Нетрудно усмотреть, что такая генерализация понятия «феномен» приводит к весьма опасной двусмысленности, уничтожающей сущностное различие между предметным и непредметным: феноменом может называться как содержание переживания, так и акт переживания, в котором это содержание приходит к рефлективной данности. Во избежание этой двусмысленности следовало бы называть феноменом сознания не всякое переживание, но только то, которое стало данностью рефлективного акта.

Гуссерлевская феноменология подчас определяется как «феноменология акта», поскольку основным элементом ее анализа выступают отдельные акты переживаний. Вместе с тем Гуссерль всячески пытался избежать атомистического подхода, рассматривая отдельные акты переживаний («феномены») лишь как несамостоятельные единицы «гераклитова потока» сознания. Сам этот поток философ мыслил как единое интенциональное переживание со своей ноэмой и ноэсой, которое хотя и не схватывается одним рефлективным взглядом, но может быть постигнуто в качестве идеи.

Изначальной формой связи переживаний выступает имманентная временность. Не только целый поток, но и каждая его часть, каждое переживание имеет темпоральную структуру: Теперь (первичное впечатление), ретенция (первичная память, удерживаемая в настоящем), протенция (первичное ожидание, предвосхищение будущего в настоящем). Длящееся переживание постоянно модифицируется: Теперь мгновенно переходит в более-не-Теперь, а еще-не-Теперь занимает место Теперь. Каждый предмет, конституируемый сознанием, имеет свое время данности, которое, естественно, не стоит путать с объективным временем существования предмета. Переживания обладают своей длительностью. Примечательно, что Гуссерль, желая сохранить единство временного подхода, наделяет темпоральным смыслом не только ноэтические, т.е. реальные, моменты переживаний, но и идеальные, ноэматические. Темпоральная форма последних определяется им как «всевременность» (Allzeitlichkeit) или «вневременность». Первостепенная значимость концепции имманентной временности в контексте феноменологии Гуссерля определяется тем обстоятельством, что темпоральность сознания обуславливает как возможность конститутивной деятельности, которую описывает феноменология, так и возможность рефлексии (альфы и омеги феноменологического метода) на основе ретенциального сознания. Как замечал В.И. Молчанов, «исследование темпоральности первичных модусов сознания обнаруживает проблему внутренней границы феноменологического метода -- проблему предела анализа сознания».

В этой связи важно подчеркнуть, что первичное сознание-время не должно приниматься в качестве мистической пра-основы всего сущего, к которой можно было бы апеллировать в случае внутренних трудностей или даже противоречий феноменологического исследования. Подобно тому, как Гуссерль отверг «мифологию деятельности», мы отвергаем «мифологию времени».

Концепция имманентной временности тесно связана с представлением о горизонтных структурах сознания. Интенциональный анализ Гуссерля не ограничивается тем, что актуально дано в переживающем сознании. Выдвигается тезис, согласно которому существенным свойством любого сознания является горизонтное «сверх-себя-полагание»: «полагаемое всегда полагается в большем объеме и всякий раз больше того, что в тот или иной момент дано как полагаемое эксплицитно». Всякое актуальное переживание сопровождается шлейфом предначертанных «потенциальностей», которые направляют опыт и могут быть эксплицированы в ходе дальнейшего анализа. С одной стороны, горизонт указывает на некие границы актуального опыта, но, в то же время, является бесконечно открытым, так как передвигается вместе с протеканием переживания, постоянно отсылая ко вновь открываемым потенциальностям. Основой горизонтных структур сознания Гуссерль считает имманентную временность. Помимо временного горизонта особое внимание уделяется исследованию горизонтов перцептуального поля. Восприятие любой вещи всегда происходит во внутреннем и внешнем горизонтах. Внутренний горизонт вещи -- это круг подразумеваемых, но еще не раскрытых ее определений, так сказать, круг «определимых неопределенностей». «Позади» внутреннего горизонта разворачивается внешний горизонт вещи, образуемый соприсутствием других вещей. Все частные горизонты органически сливаются в один тотальный горизонт, который Гуссерль именует «миром».

Гуссерлевская концепция горизонтных структур сознания имеет ряд тонких моментов. Бесспорно, что представление о горизонтных структурах значительно обогащает феноменологический анализ сознания, позволяя вскрывать его динамику и мотивационные взаимосвязи. В то же время, допущение имплицитного сознания несколько подрывает позиции очевидности и может способствовать принятию таких «потенциальностей», чья законность не может быть гарантирована в опыте. Ведь имплицитное сознание не может быть приведено к очевидности в качестве имплицитного. Кроме того, горизонтные структуры рассматриваются Гуссерлем не просто как при-данные, но как пред-данные, т.е. данные до всякой рефлексии. А если так, то возникает вопрос: как открыты предданные горизонты?

5. Исследования конституции душевно-духовной жизни

Вслед за анализом фундаментальной структуры интенциональности логично перейти к освещению гуссерлевской концепции конституирования психической жизни. Под конституированием Гуссерль понимает интенциональные действия и результаты формирования смысла тех или иных предметностей. «Жизнь сознания, -- отмечается в «Амстердамских докладах», -- всегда протекает как жизнь, конституирующая в себе смысл, и как жизнь, конституирующая смысл из смысла». В Идеях I конститутивные, или «функциональные», проблемы объявляются наиболее значительными задачами феноменологического исследования. Тем самым еще раз подчеркивается ведущая роль функции смыслопридания в феноменологической трактовке сознания. Специфика интенционального «продуцирования» смысла состоит в том, что сознание не «создает» предметы, но устанавливает смысл предметного, проявляя при этом творческую активность.

Конститутивная проблематика является развитием концепции интенциональности, ее проецированием на конкретные сферы сознательного опыта. Проблемы конституции -- это проблемы типов сознавания и соответствующих им типов предметностей. Поскольку конститутивные исследования проводились Гуссерлем в рамках проекта трансцендентальной феноменологии, не являющейся темой диссертации, наш анализ ограничится лишь теми из них, которые представлены под рубриками конституции психической реальности и духовного мира.

Отметим, что многие из гуссерлевских положений по конституции души и духа ныне имеют лишь историческую ценность для психологической науки (что, однако, не увольняет от необходимости их систематизации и «введения в оборот» как значимых фрагментов истории психологии, ее философии и методологии). Феноменологические штудии все еще испытывают здесь серьезнейшую зависимость от традиционных новоевропейских представлений о душе, принимаемых в качестве само собой разумеющихся. Вместе с тем, в конститутивных исследованиях Гуссерля имеется и ряд моментов, которые, на наш взгляд, обладают непреходящим значением и эвристическим потенциалом для дальнейших исследований психической жизни.

Конститутивные исследования подразделяются Гуссерлем на два взаимодополняющих типа: статические и генетические. Генетическая феноменология исследует развертывающийся в имманентном времени процесс интенционального смыслоформирования (трансцендентальный генезис) конкретного эго. Темой статической феноменологии выступают априорные структурные правила интенциональных синтезов сознания, лежащие в основе конституирования различных видов предметностей (материальная вещь, одушевленное тело, душа, дух). Если статическое исследование конституции соответствует описательной феноменологии, то генетическое -- объяснительной. Таким образом выполняется базисное различение, введенное в проектах Брентано и Дильтея.

Гуссерль проводит также различие между уровнями конституирования. Предваряя характеристику этих уровней, следует сказать, что конституирование, по мысли философа, осуществляется в формах активных и предданных им пассивных синтезов сознания. В качестве исходной конституции рассматривается пассивный синтез имманентного времени.] Анализ имманентного сознания-времени, в конце концов, наталкивается на сферу, в которой конституирующее и конституируемое совпадают. На этой основе далее конституируется индивидуальный целостный субъект с окружающим его миром, что, в свою очередь, становится основанием для конституции интерсубъективности, т.е. сообщества субъектов в общезначимом мире.

Мы начнем анализ конституции с наиболее разработанного у Гуссерля раздела -- статической конституции души и духа, затем проследим некоторые особенности генетической конституции психического субъекта и в заключение остановимся на проблематике конституции интерсубъективности.

Статическая конституция психической реальности и духовного мира является центральной темой второй книги «Идей к чистой феноменологии и феноменологической психологии». Исследования Гуссерля отталкиваются здесь от фигуры «реального психического субъекта», который в отличие от чистого Я имеет реальные связи с живым телом (Leib). Более того, Гуссерль неоднократно подчеркивает, что психическое и телесное даны в опыте не как различные реальности, но как единая реальность. Душа неизменно постигается в единстве с телом. Душа и тело настолько тесно взаимосвязаны, что конституируется определенная аналогия между психическим единством и единством материального живого тела. В основе этой аналогии лежит общность онтологической формы, выражаемая в понятии «субстанциальной реальности». «Таким образом, -- пишет Гуссерль,-- если мы говорим на одном дыхании о материальной и психической реальности, то общее слово выражает общий смысл или общую форму двух различных понятий». Понятие «реальной субстанции» («вещь» в широком смысле слова) сущностно взаимосвязано с понятиями «реального свойства», «реального состояния» и «реальной каузальности» (см. 1.2). Реальная каузальность как форма зависимости одного реального от другого предполагает, что «психическая реальность конституируется как реальность только посредством психофизических зависимостей». Ввиду сказанного, Гуссерль рассматривает душу как природный объект, фундированный в теле.

Несмотря на общую онтологическую форму, между психической и телесно-материальной реальностью можно усмотреть существенные различия, указывающие на различия типов их конституирования. Иными словами, конституция психической реальности не может быть сведена к конституции тела. В §32 Идей II Гуссерль выделяет несколько фундаментальных отличий души от тела. 1) Материальная вещь (в том числе живое тело) конституируется как единство схем, точнее, как единство каузальной необходимости во взаимосвязи зависимостей, проявляющихся в схемах. Душа, напротив, не допускает схематизации. В качестве пояснения: материальная вещь как res extensa является в опыте в многообразии проекций, данных с той или иной пространственной точки зрения. Явление вещи посредством проекций существенно отличается от явления души посредством психических состояний. 2) Материальная вещь имеет принципиальную возможность оставаться неизменной в своих свойствах и состояниях. Психическая же «вещь» в принципе не может пребывать без изменений, поскольку сама психическая жизнь представляет собой поток сменяющих друг друга свойств и состояний. Здесь требуется, видимо, отметить, что Гуссерль говорит об изменении и неизменности на сущностном уровне: сущность материальной вещи может рассматриваться как неизменная, тогда как сущность психики имеет принципиально «становящийся» характер. Эта интерпретация, кстати, делает явной близость позиций Гуссерля и Хайдеггера по вопросу различия материального («наличного») и психического («экзистирующего») способов существования. 3) Материальная вещь как вещь протяженная в принципе фрагментируема, она может быть разделена на реальные части. Душа, со своей стороны, не имеет места в пространстве и не может быть разделена на реальные части [ibidem].

Важной частью гуссерлевских конститутивных исследований является рассмотрение зависимости души от различного рода обстоятельств. Выделяется три группы таких зависимостей:

1. психофизические (или физиопсихические);

2. идиопсихические;

3. интерсубъективные зависимости.

Выделенные формы зависимости одновременно характеризуют различные стороны психической реальности. Психофизическая зависимость -- это зависимость души от тела и, следовательно, от физической природы. Через тотальность ощущений физиологические зависимости проникают во все процессы сознательного опыта. Вторая форма зависимости более своеобразна: сознание схватывается как зависимое от самого себя. Текущий состав переживаний одной и той же души (т.е. ее «состояние») со-обусловлен более ранними состояниями этой души, поскольку ни одно истекшее переживание не исчезает бесследно, но ретенционально удерживается и «осаждается». На этом «после-эффекте» строятся такие душевные структуры, как ассоциация, привычка, память, мотивированное изменение убеждений, ориентация чувств и воли. Идиопсихическая зависимость души оттеняет одно из ее сущностных отличий от материальных вещей. Последние обусловлены исключительно внешними обстоятельствами, не будучи зависимыми от своего собственного прошлого. В этом смысле материальные реальности лишены (внутренней) истории. Психическое, по Гуссерлю, принципиально не может вернуться к тому же самому состоянию, двигаясь навстречу все новым и новым состояниям и таким образом приобретая историчность. Стоит заметить, что здесь предполагается вполне определенная концепция истории, которой можно было бы противопоставить модель «вечного возвращения того же самого». К тому же, невозможность возвращения к прошлому состоянию, если феноменологически тематизировать состояния как состояния, вовсе не является самопонятным положением. Психический субъект испытывает не только психофизические или идиопсихические, но и интерсубъективные зависимости. Это означает, что психическая жизнь не в последнюю очередь обусловлена значимостями, формируемыми человеческим сообществом, его историей и культурой. В своем окружении я постоянно сталкиваюсь с вещами, которые обращают на себя мое внимание, задевают, отталкивают или привлекают, не оказывая при этом физического воздействия на телесность. Я способен выбирать вещи в силу их красоты или полезности. В теоретическом, эмоциональном или практическом поведении я постигаю себя обусловленным самими вещами. Та же форма детерминации имеет место, когда эго чувствует себя зависимым от других (индивидов или сообществ) или от социальных институтов: государства, морали, закона, церкви и т.д.

Рассматривая многообразные формы зависимости, Гуссерль в то же время не склонен считать человека тотально детерминированным существом. Напротив: «Человек есть то, что он есть в качестве существа, которое сохраняет себя в общении с вещами своего вещественного мира, в общении с личностями -- своего личностного окружающего мира и которое, делая это, повсюду сохраняет свою индивидуальность». В своих отношениях человек обнаруживает себя то как связанный и ущемленный, то как несвязанный и свободный, то как рецептивный, то как творчески активный. В любом случае он оказывается неразрывно связанным со своим материальным и духовным миром.

В Идеях II Гуссерль выделяет два пути прояснения конституции души: через тело и через «вчуствование». Это разветвление путей конститутивного исследования в данном контексте представляется не слишком последовательным: с одной стороны, вчуствование также осуществляется через телесность, с другой стороны, во вчуствовании мы направлены по преимуществу на личность Другого, а не его психическую реальность.

Конституция души через тело происходит в «натуралистической» установке и полагается как базовый опыт экспериментальной психологии. Тело необходимо вовлечено во «внешний» опыт пространственных объектов, будучи органом восприятий эмпирического субъекта. Возможность исследования конституции телесности коренится в том обстоятельстве, что живое тело как орган восприятия само может стать объектом восприятия.

Сказанное наводит на мысль, что Гуссерль рассматривает тело хотя и как первичный, но все же внешний объект по отношению к Я-субъекту (психическому или трансцендентальному). Представляется, что в этом пункте гуссерлевская концепция телесности существенно расходится с позицией Мерло-Понти. Французский философ, в значительной степени опиравшийся на гуссерлевское учение, в «Феноменологии восприятия» в качестве субъекта восприятия рассматривает именно феноменальное тело, а не когитальное Я.

Человеческое тело конституируется двойным способом. С одной стороны, оно выступает как материальная вещь, часть физической природы и, подобно любой материальной субстанции, имеет протяженность, цвет, гладкость и прочие материальные атрибуты. С другой стороны, я ощущаю «на» нем и «в» нем: теплоту рук, холод в ступнях, прикосновения на пальцах, давление одежды и т.п.. К примеру, с помощью руки я могу ощущать физические предметы и их свойства. Но стоит мне изменить направленность внимания, и темой станет сама ощущающая рука, сами локализованные здесь ощущения гладкости, холода, давления и т.д. Таким образом, вовлечение моего тела в физические отношения с другими телами обеспечивает не только опыт физических событий, но и опыт специфически телесных событий, которые мы называем ощущениями. Как уже отмечалось ранее, ощущения имеют свою локализацию «на» и «в» теле: они возникают там и тогда, где и когда затронуто тело. Однако «локализация ощущений на деле есть нечто принципиально отличное от протяженности всех материальных определенностей вещи». Материальные свойства руки конституируются через чувственную схему и многообразие проекций, тогда как ощущения, распространяющиеся на поверхности руки, не даются через оттенки и схематизацию. Ощущение контакта, подчеркивает Гуссерль, -- это не свойство материальной вещи -- руки, но это как раз сама рука, которая для нас есть больше, чем материальная вещь.

Особо разбирается вопрос об отношении различных видов ощущений, в первую очередь, тактильности и зрения. По Гуссерлю, в конституировании «феноменального тела» приоритет имеет тактильность, именно тактильные ощущения оригинально конституируют живое тело. Субъект, чьим единственным чувством было бы зрение, вообще не смог бы иметь являющегося тела. Помимо тактильных и зрительных ощущений, важную роль в конституировании телесности играют «кинетические» (двигательные) ощущения, непосредственно связанные с возможностью произвольного движения тела.

Способность к произвольному самодвижению конституирует тело как орган духа, проводник его воли. Тело -- это «один единственный объект, который по воле моего чистого эго подвижен непосредственно и произвольно».

Посредством ощущений тело вовлекается в конститутивные процессы более высоких страт, например, в конституции так называемых «чувственных ощущений», ощущений удовольствия и боли, наконец, в интенциональные функции: «…целое сознания человеческого существа в определенном смысле, посредством своего гилетического субстрата, связано с телом», хотя сами интенциональные переживания уже не являются собственно локализованными.

Еще один важнейший конститутивный момент моего живого тела, отличающий его от прочих материальных тел, состоит в том, что оно схватывается как центр («нулевая точка») координации в пространстве. Мое тело всегда «здесь», по отношению к нему все другие вещи -- «там». С другой стороны, в порядке материального опыта мое тело является «первичным телом» (Urleib), т.е. опыт своего тела первичен по отношению к опыту всех других тел.

Гуссерль завершает дескрипции конституции души через тело примечательной фразой: «Легитимная “натурализация” сознания состоит в том факте, что тело и душа формируют подлинное единство опыта, и что на основании этого единства психическое приобретает свою позицию в пространстве и времени». -- Представляется, что заявленная Гуссерлем проблема единства души и тела нуждается в более серьезном исследовании, которое должно избежать как естествоиспытательской натурализации душевного, так и философского «метафизирования» телесного (примером чего служит гуссерлевская концепция гиле). Такое исследование, на наш взгляд, может обеспечить только междисциплинарный комплексный подход.

Одной из сущностных дифференций, проведенных в конститутивных исследованиях Гуссерля, становится различение души и духа. Как уже отмечалось ранее, это различие знаменует собой фундаментальное различие между природой (поскольку душа постигается как ее часть) и духовным миром, и, соответственно, между естествознанием и науками о духе, между естественнонаучными теориями души, с одной стороны, и теорией личности (эгологией), с другой. Идея различия естествознания и наук о духе не нова: Гуссерль прямо ссылается на взгляды Дильтея, Виндельбанда, Риккерта, Зиммеля, Мюнстерберга, особенно подчеркивая значимость дильтеевского учения. Вместе с тем, основатель феноменологии полагает, что «только радикальное исследование, направленное к феноменологическим истокам конституции идей природы, тела и души, а также разнообразных идей эго и личности может представить здесь решающие разъяснения и в то же время содействовать правам действительных мотивов таких исследований».

Итак, первым шагом к прояснению конституции духа, или личности, должна стать экспликация различий между душой и духом. Согласно Гуссерлю, различие психического эго и личностного эго предполагает не двойственность эго, но различие установок, способов схватывания одного и того же эго. Если психологическое эго как реальность, тесно связанная с телом, постигается в натуралистической установке (искусственно-теоретическая позиция естествоиспытателя), то личность как член духовного мира схватывается в своеобразной персоналистической установке, которую можно также назвать «практической» в широком смысле слова, ибо она всегда относится к действующему или претерпевающему эго. Мы занимаем персоналистическую установку, когда относимся к друг другу в любви и равнодушии, диспозиции и действии, когда ориентируемся в окружающем нас мире с позиции ценностного отношения, словом, тогда, когда значимость телесного субстрата выпадает из сферы нашего интереса. В этой установке мы менее всего рассматриваем других людей в качестве «зоологических» объектов, а окружающие вещи -- как физические тела. Здесь мы окружены личностями и вещами, имеющими ценностный характер привлекательных, опасных, пригодных для чего-либо и т.д.

В персоналистической установке мир не противостоит нам как каузальная взаимосвязь вещей, но превращается в наш окружающий мир, «мир для нас», который испытывается и мыслится иначе, нежели в естествознании. Личность всегда «знает» себя в качестве субъекта своего окружающего мира, а также в качестве субъекта разнообразных сообществ, таких как семья, нация, социальный класс, церковь и т.д. «Как личность я есть то, что я есть (и каждая другая личность есть то, что она есть) в качестве субъекта окружающего мира. Понятия эго и окружающего мира неразрывно принадлежат друг другу».

Каждая личность имеет свой собственный окружающий мир, который переживается ею в сознательных актах. Мир в этом смысле -- это не природный мир «в себе», но уникальный духовный мир личности, постоянно пребывающий в становлении и трансформации значений и значимости. Вместе с тем, эго становится для себя и для других личностью «в нормальном смысле» только в сознании своего отношения к общему окружающему миру. В понятии личности, таким образом, Гуссерль выражает социальное (в самом широком смысле) измерение эго. Причем эта социальность схватывается не как лежащая «поверх» или «между» субъектами, но как принадлежащая сущности самого субъекта. Конституирование социальности происходит в «коммуникативных актах», т.е. актах, направленных на другие личности, актах, которые должны быть понятны другими, актах, детерминирующих поведение других и т.д. На основе самосознания и возможности самонаправленного поведения субъект сам принадлежит окружающему миру, становясь при этом «субъект-объектом». В результате мы имеем следующую триаду отношений личности и окружающего мира:

1) каждая личность имеет свой окружающий мир;

2) ассоциации личностей имеют свой интерсубъективный мир;

3) личность как «субъект-объект» включена в окружающий мир.

Важно не упустить из виду, что духовный мир понимается в феноменологии не как изолированный, но как фундированный в материальном и органическом мирах. Все вместе эти «миры» суть страты единого мира, который в Кризисе будет назван жизненным миром. В связи с координацией частных духовных миров и общего (интерсубъективного) мира напрашивается вопрос об их онтологической упорядоченности. «Солипсистский» подход Гуссерля, по сути, предполагает первичность конституции субъективных миров по отношению к конституции общего мира, образуемого путем их «расширения» и «слияния». Однако противоположная точка зрения также не лишена оснований: первично конституированная социальность (общий мир) предопределяет как конституцию отношений между личностями, так и конституции частных духовных миров. На наш взгляд, «самим вещам» более соответствует утверждение об онтологическом приоритете целостной взаимосвязи мира, по отношению к которой «частный» или «общественный» миры выступают всего лишь абстракциями.

Особенностью отношений личности к окружающему миру является их интенциональный характер. Это означает, что личность связана с объектами мира не реально-каузальными взаимоотношениями, а отношениями смыслонаделения. Каузальность, о которой может идти речь в отношениях личности и окружающего мира, является мотивационной каузальностью. Гуссерль проводит сущностное отличие между природной каузальностью и мотивацией. Именно последняя выступает основной закономерностью духовной жизни. Духовный мир есть не что иное, как смысловая тотальность, аффицирующая нас не на уровне физических взаимодействий, а на уровне смысловых зависимостей. Различие между естественными и гуманитарными науками конкретизируется в том, что первые постигают причинно-следственные зависимости, а вторые -- мотивационные. Тем не менее мотивация, согласно Гуссерлю, лежит в основе конституирования не только духовного мира, но и всех прочих видов опыта: «Если мы рассмотрим структуру сознания, которое конституирует вещь, то мы увидим, что вся природа, с пространством, временем, каузальностью, etc. полностью растворяется в паутине имманентных мотиваций». Конституирующие акты сознания, равно как и их интенциональные корреляты -- смысловые предметности -- сопрягаются друг с другом в связях мотивации.

Гуссерль различает активную (разумную) мотивацию и предданную ей пассивную мотивацию на основе привычек и ассоциации. В этой связи происходит своеобразная рецепция психоанализа (правда, без ссылок на конкретные имена и направления). Основатель феноменологии признает, что мотивы часто бывают глубоко сокрыты, оставаясь незамечаемыми («бессознательными»), и что психоанализ играет свою роль в деле их выявления. Однако Гуссерль отвергает тотальную значимость инстинктивной мотивации: генезис личности не исчерпывается побуждениями первичных инстинктов, на более высоком уровне личность конституируется как свободнодеятельная и автономная, руководствующаяся рациональными мотивами. В противоположность учениям, провозглашающим тотальную детерминацию личности «внеличностными» обстоятельствами (со стороны общественных отношений, инстинктов и т.д.), гуссерлевская феноменология отстаивает тезис о самоопределяющемся эго, которое способно занимать активную позицию «в модусе разума», противостоять внешним влияниям и принимать самостоятельные решения.

Дух (в феноменологической трактовке) имеет онтологический приоритет над природной реальностью, поскольку всякая вещь природы является лишь экземпляром всеобщего и не имеет собственной индивидуальности, тогда как дух содержит в себе самом свой способ мотивации (индивидуации). «Природа есть, в сущности, Х, который можно определить посредством всеобщих определений. Дух же никогда не является Х, но, скорее, самоданностью духовного опыта».

Коротко охарактеризуем специфику генетической конституции эго. Ранее уже было отмечено, что одним из существенных свойств психической жизни является ее историчность. В этой связи возникает самостоятельная задача вскрыть эйдетические аспекты «эгологического генезиса», в процессе которого формируется конкретное эго («монада»). В Идеях II и КР Гуссерль подчеркивает, что феноменологическое эго должно быть понято не просто как пустой полюс когитальных актов, но как носитель личностных способностей и хабитусов. Единство эго задается системой «я могу», элементы которой представляют позитивный потенциал, а отнюдь не пустые возможности. Следует проводить различие между «я могу» физической и духовной сфер. Физически я могу управлять своим телом, приводить его в движение. Духовно я могу вспоминать, различать, сравнивать. К духовным способностям Гуссерль также относит индивидуальные особенности движения и обращения с вещами, предпочтения и т.д. С каждым новым актом, осуществляющим тот или иной смысл, эго «приобретает» новые определенности, становясь так-то решившим эго, в том-то убежденным эго и т.д. Причем эти определенности не улетучиваются вместе с протеканием соответствующих актов, но, «осаждаясь», сохраняются в дальнейшем, органически со-конституируя «судьбу» эго. Приняв решение или совершив поступок, я и в дальнейшем за него отвечаю. «Перечеркивая», отменяя свои решения и поступки, я изменяю самого себя. Тем не менее Гуссерль замечает, что «Я во всех этих изменениях демонстрирует неизменный, основанный на тождественном единстве стиль, некий личностный характер. Универсальной формой эгологического генезиса является имманентная временность сознания, благодаря которой осуществляется «сплав» ранее конституированного с актуальной конститутивной деятельностью и предвосхищаются пути последующих конституций. Конститутивный генезис подразделяется Гуссерлем на два основных типа: активный и пассивный. В активном генезисе Я продуктивно конституирует новые предметности посредством выполнения разнообразных актов сознания. Особенностью генетической феноменологии Гуссерля является положение о том, что любая активность эго предполагает (и заключает в себе) пассивные синтезы сознания. Ни одно активное конституирование никогда не начинается «с нуля», а всегда «с необходимостью предполагает в качестве своего низшего уровня пассивность, в которой нечто дано нам заранее, и на этом пути мы сталкиваемся с проблемой конституции посредством пассивного генезиса». К примеру, если передо мной поставлена задача вычислить 1304х762, то ее решение становится предметом активной конституции. В то же время, данная активность предполагает пассивные синтезы смысла числа, произведения и механизма счета. Основной принцип пассивного генезиса Гуссерль схватывает в понятии ассоциации, унаследованном от британского эмпиризма. Выполняемые в течение жизни эго апперцепции формируют устойчивые смысловые связи, типизируя пережитой опыт и становясь парадигмой будущих опытов. Как замечает П.Прехтль, «через ассоциацию заново осуществляется смыслоперенос прежних апперцепций на настоящие». Гуссерлевская концепция пассивного генезиса является одним из источников учения философской герменевтики (М.Хайдеггер, Х.-Г.Гадамер) о «предпонимании», господствующем во всяком актуальном опыте.

В заключение также кратко обсудим проблематику конституции интерсубъективности. В феноменологии Гуссерля интерсубъективность выступает общей рубрикой для исследования проблем «вчуствования в опыт Чужого» и конституирования общезначимого мира. Первичным феноменом общезначимого мира и путеводной нитью исследований конституции интерсубъективности полагается феномен присутствия-для-меня другого Я. Проникновение в чужую субъективность мыслится Гуссерлем как понимание мотивации Другого, «вчуствование в личность есть не что иное, как то схватывание, которое понимает смысл. Исследование интерсубъективности предполагает проведение особого тематического эпохе в отношении всей интенциональности, соотнесенной с чужой субъективностью, для того чтобы проследить, как она проявляется исходя из сферы Собственного. Подпочвой сферы Собственного выступает первичная природа, конституируемая в моих актах восприятия мира. Среди тел этой природы я обнаруживаю свое собственное тело как единственно одушевленное, поскольку в нем с достоверностью господствует мое Я. Другой, в соответствии со своим смыслом, не может быть дан в моем опыте оригинально-непосредственно (в этом случае он был бы лишь моментом моей сущности), поэтому конституирование Другого предполагает «опосредованность интенциональности». Посредствующим звеном выступает тело Другого, соприсутствующее с моим одушевленным телом в первичной сфере и в силу совпадения сущностного стиля поведения становящееся основой апперцептивного переноса по аналогии («аппрезентации») свойств конституирующей активности от моего на другое Я. Иными словами, я проникаю в духовный мир Другого и истолковываю чужой опыт, опираясь не непосредственно данное мне «телесное поведение» Другого, которое приобретает для меня смысл на основании тех связей, которые я рефлективно устанавливаю между своими телесными жестами и управляющим ими Я. Гуссерль делает вывод, что чужое мыслимо лишь как аналог моего собственного, как его интенциональная модификация. Способность к модифицируемости объясняется Гуссерлем на основе концепции чистого Я и его «самовременения». Так, в воспоминании актуальное Я конституирует измененный модус самого себя -- Я в модусе прошлого. Конституирование опыта Другого в конечном итоге должно обеспечить переход от «солипсистского» Я через Ты к восстановлению всех сфер подвергнутого эпохе объективного мира в их подлинном значении. Примечательно, что в Кризисе Гуссерль попытался представить новый путь постижения смысла интерсубъективности. Предельной основой межсубъектных взаимосвязей объявляется теперь жизненный мир, предданный и постоянно значимый в качестве всеобщего.

Гуссерлевская концепция интерсубъективности не раз подвергалась жесткой критике. Основателю феноменологии часто вменяли в вину, что он так и не смог пробиться к подлинной конституции Другого, обретя лишь квази-дупликацию Я. В этой связи следует отметить, что не всякая критика гуссерлевской концепции может считаться обоснованной. Ведь цель исследований по конституции интерсубъективности состояла не в том, чтобы конституировать сознание Другого как Другого, а в том, чтобы истолковать смысл интерсубъективного опыта как он есть. Более оправданным нам кажется то направление критики, которое вскрывает внутренние противоречия гуссерлевской доктрины. Стремясь избежать разбора уже выявленных другими исследователями (М.Мерло-Понти, К.Хельдом, Е.Борисовым) противоречий, мы хотели бы обратить внимание на один момент, представляющий значение именно для психологического исследования. По Гуссерлю, душа Другого постигается в единстве с его телом (и через тело) путем переноса по аналогии тех связей, которые я устанавливаю между своим телесным поведением и своей интенциональной активностью. Хорошо известно, что об особенностях эмоционального состояния Другого мы чаще всего узнаем по выражению его лица, которое дано в зрительных восприятиях. Однако это знание не может быть почерпнуто по гуссерлевской схеме путем проведения аналогий с выражениями своего собственного лица, поскольку последние в подавляющем большинстве случаев мы не видим и, следовательно, не можем поставить их в соответствие со своими переживаниями. Несмотря на известную продуктивность, вскрытие внутренних противоречий само по себе не может достичь фундаментального прояснения проблематики интерсубъективности. В качестве примера критики, направленной на предпосылки и постановку проблемы интерсубъективности у Гуссерля, мы приведем аргументацию Хайдеггера. Как уже было замечено, гуссерлевский подход (по крайней мере, до Кризиса) предполагает онтологическую первичность солипсистского сознания, предполагает возможность редукции целостного мира к «сфере собственного». По Хайдеггеру, опрометчиво начинать интерсубъективные исследования с чистого Я, так как «не “бывает” ближайшим образом и никогда не дано голого субъекта без мира. И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других». Смысл Другого, подчеркивает Хайдеггер, не в том, что Я отличается от него, «другие это наоборот те, от которых человек себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже». В целом нужно сказать, что законная критика гуссерлевской концепции интерсубъективности указывает на существование серьезных проблем в основании феноменологии Гуссерля.

Подводя итог рассмотрению гуссерлевских конститутивных исследований, заметим, во-первых, что сама задача экспликации формирования смысла душевно-духовной жизни, выявления ее сущностных структур и генезиса, несомненно, стоит в ряду насущнейших вопросов психологии. Гуссерль вряд ли разрешил эту задачу, его исследование во многом еще руководствуется традиционными представлениями, самопонятность которых не получает должного осмысления. Тем не менее кропотливые анализы взаимосвязи тела и души, души и духовного мира, проведенные различия натуралистической и персоналистической установок, природной каузальности и мотивации заслуживают внимательного изучения и могут послужить материалом для дальнейших исследований в этой области.

Литература

1. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. Критический анализ. М., 2005.

2. Бибихин В.В. Мир. Томск, 2005.

3. Борисов Е.В. Феноменологический метод М.Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 2008.

4. Борисов Е.В. Эволюция трансцендентально-феноменологических оснований онтологии в работах Э. Гуссерля и экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера: Диссертация кандидата философских наук. М., 2007.

5. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том I: Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

6. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2008.

7. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 2004.

8. Гуссерль Э. Логические исследования. Том I: Пролегомены к чистой логике // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 2004.

9. Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки. Хрестоматия. М., 2004.

10. Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 2006.

11. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб, 1999.

12. Дильтей В. Описательная психология. СПб., 2006.

13. Дильтей В. Собрание сочинений. Том I. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории. М., 2008.

14. Дружинин В.Н. Экспериментальная психология. СПб., 2005.

15. Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2005.

16. Куликов Л.В. Психология настроения личности: Диссертация доктора психологических наук. СПб., 2007.