Критический анализ основных положений феноменологической психологии Э. Гуссерля

«Выражение «феноменология», -- отмечал в «Бытии и времени» М.Хайдеггер, -- означает прежде всего методическое понятие». Действительно, проблемы метода являются одной из ведущих тем феноменологии и представляют первостепенный интерес для исследователя феноменологической теории науки. Своеобразие феноменологического метода состоит, однако, в том, что его нельзя просто «выучить», поскольку он реализуется в особом роде опыта, обращение к которому, по словам Гуссерля, производит «революцию в человеке». Тот же Хайдеггер, приступив к освоению «Логических исследований», постоянно мучился одним и тем же вопросом: «как должно приводить в исполнение способ мышления, называемый “феноменологией”?». Разрешение подобных затруднений видится нам на пути предварительного прояснения самого феноменологического опыта. Что же представляет собой тот опыт, в котором реализуется феноменологическое мышление? Основатель феноменологии дает следующий ответ: «“Феноменологический опыт” -- это, естественно, не что иное, как та рефлексия, в которой нам становится доступным психическое в его собственной сущности».

Важно отчетливо зафиксировать, что, согласно Гуссерлю, вся феноменологическая работа, ее предмет и все результаты «принадлежат» рефлективному опыту. С одной стороны, интенциональное сознание вместе со своими структурами открывается (дано) исключительно в рефлексии. С другой стороны, рефлексия -- «это общая рубрика для всех тех актов, в каких становится очевидно схватываемым и анализируемым поток переживания со всем многообразно встречающимся в нем (моменты переживания, интенционалии)». Иначе говоря, рефлексия -- это универсальный метод самопознания сознания: «феноменологический метод безусловно и исключительно вращается среди актов рефлексии».

Таким образом, рефлективный опыт -- это всеохватывающая среда и методологическая основа гуссерлевской феноменологии. Конкретизируя это положение, можно сказать, что все специфические методы и процедуры феноменологической психологии имеют рефлективную «природу», т.е. выполняются именно в рефлективных актах. Основными разделами феноменологической методологии мы считаем следующие: редукция, идеация, дескрипция. Заметим, что в феноменологической работе эти методы тесно взаимосвязаны и предполагают друг друга; разделить их возможно только в абстракции. В нижеследующем анализе мы как раз и попытаемся показать, что феноменологический метод (в первую очередь, редукция) может быть понят и «исполнен» только на основе рефлексии.

Многими исследователями была замечена проблема соответствия описываемого Гуссерлем метода методу его «действительной» работы. Так, П. Рикёр в своей статье «Кант и Гуссерль» отмечает разницу между используемым Гуссерлем методом и его интерпретацией; Э. Штрёкер, подразумевая ту же проблему, говорит о необходимости следовать не словам Гуссерля о том, что он делает, а тому, что он в действительности делает, поскольку феноменология «не столько теория, сколько стиль философской практики». В.И. Молчанов придерживается сходной позиции: «Экспликация опыта в текстах может не совпадать с опытом, воплощенным в этих текстах. Иными словами, эксплицитная методология может не совпадать с имплицитной». Примечательно, что данная проблема ставится в виде гипотетических суждений. Дело в том, что любая попытка отделить описываемый метод от «действительно» используемого представляет собой интерпретацию не менее, а скорее более проблематичную, чем аутентичная интерпретация. Однако вопросы возникают неспроста. Сомнения главным образом нацелены на метод редукции и его описания в Идеях I и последующих произведениях. По нашему убеждению, этот метод не может быть адекватно понят в отрыве от рефлексии, что мы и попытаемся далее показать. Сама же рефлексия, на наш взгляд, представляет абсолютно неэлиминируемую основу гуссерлевской методологии и может быть «подвешена» лишь за счет чисто внешних интерпретаций.

Переход к сфере феноменологической работы (соответственно, к феноменологическому опыту) зачастую описывается Гуссерлем как смена установок. Пожалуй, это единственное методическое разъяснение, которое встречается в его первой феноменологической работе -- ЛИ II. Позже смена «естественной» и «феноменологической» установок нередко описывалась при помощи эпохе или редукции, но в ЛИ II эти методы еще не были введены. Посмотрим, за счет каких средств Гуссерль описывает здесь переход к феноменологическому опыту, и что представляют сами эти «переход» и «опыт». «Источник всех трудностей заключается в том, что в феноменологическом анализе требуется противоположная естественной направленность созерцания и мышления. Вместо того чтобы растворяться в выстроенных различным образом друг на друге актах и, таким образом, обращаться исключительно к их предметам, мы должны, скорее, «рефлектировать», т.е. сделать предметами сами эти акты». Т.е. нашими объектами в феноменологической установке должны стать не те естественные объекты, которыми мы обычно заняты (например, внешние вещи, ценности, теоретические положения и т.д.), а акты, в которых полагаются эти объекты. Обращение к этим новым объектам вполне четко, как это видно из приведенной цитаты, описывается Гуссерлем как рефлективное обращение. Переход к феноменологической установке, которую Гуссерль часто называет также «теоретической» или «рефлективной», описывается им именно как рефлективный переход, наконец, сфера «чистого сознания», достигаемая путем смены установок, представляет собой именно рефлективную сферу: «Мы живем теперь исключительно в таких актах второй ступени, данное в которых есть бесконечное поле абсолютных переживаний: основное поле феноменологии».

Установка -- это кардинальное понятие феноменологии, которое задает условия возможности феноменологической работы. Тем не менее это понятие, как представляется, не было вполне осмыслено. Попытаемся в этом разобраться. Нас будет прежде всего интересовать, что Гуссерль понимает под «естественной установкой». Естественная установка часто характеризуется им также как «наивная», «догматическая», «объективная». Суть пребывания в ней заключается, по Гуссерлю, в самозабвенной направленности на объекты, полагаемые в соответствии с их «объективными» смыслами, и отсутствием внимания к сознанию этих объектов. «Генеральным тезисом» естественной установки выступает неизменное полагание бытийной значимости естественного мира этих объектов. К примеру, здания, которые я вижу из своего окна, неизменно полагаются мною как реально существующие здания; ценности, которыми я располагаю, неизменно используются мною как действительные ценности и т.д. Поначалу Гуссерль не различал «естественную» и «натуралистическую» установки, но затем был вынужден их разделить, определив последнюю как специфически «естествоиспытательскую».

То, что должно нас насторожить в гуссерлевской дескрипции «естественной установки», касается двусмысленности этого описания. С одной стороны, под «естественной установкой» понимается естественный, а точнее говоря, дофеноменологический опыт, который противопоставляется феноменологическому уже тем, что требуется особый переход к нему, который Гуссерль сравнивает с «религиозным обращением», непостижимым качественным скачком. С другой стороны, этот дофеноменологический опыт, который можно также назвать дорефлективным, описывается как «растворение в актах сознания» (ср. цитату выше), т.е. растворение в том, что доступно и о чем мы знаем только в феноменологической установке. Таким образом, описание дорефлективного опыта не почерпнуто из самого этого опыта, дорефлективному опыту приписываются дескрипции, которые принадлежат сфере рефлективного опыта. Во-первых, это нарушает «принцип всех принципов», а во-вторых, нивелирует качественное различие двух установок и соответствующих опытов.

Учение Гуссерля о смене установок опирается на метафизическую (в смысле самого Гуссерля) предпосылку тождественности мира, в результате чего появляется возможность говорить о координации двух опытов, о значимости трансцендентальных истин, почерпнутых в рефлективном опыте для опыта дорефлективного и т.д. Гуссерль часто говорит о смене установок как о смене тематического интереса или пытается представить дело так, что при смене установок меняется не сам мир, но лишь опыт мира. Задумаемся, может ли последнее положение быть почерпнуто в опыте? Согласно тому же Гуссерлю, феноменологически мир есть то, что он есть в опыте. Предпосылка сохранения тождественности мира при коренном изменении опыта мира должна рассматриваться как метафизическая в рамках феноменологии Гуссерля, так как она не может быть феноменологически реализована. В самом деле, в каком опыте должен быть дан мир, чтобы мы усмотрели его неизменность по отношению к любому опыту? И тем более, по отношению к тому, в котором он дан?

Стоит задуматься как раз о противоположной возможности: не является ли переход от одной установки к другой гештальт-переключением структур мира и его значимости, в результате чего «априорные» истины рефлективного опыта теряют валидность для противоположного типа опыта?

Кратко и предварительно обсудим варианты выхода из этой противоречивой ситуации. Прежде всего нужно иметь в виду, что гуссерлевская феноменология не может поступиться различием рассматриваемых установок, не потеряв свою собственную специфику, свой метод и свою область исследования. А. Агуирре, основываясь на намеках Гуссерля, выдвинул тезис о том, что не существует двух равноправных установок -- естественной и трансцендентальной. (Заметим, что Гуссерль высказывает тот же тезис относительно персоналистической и натуралистической установок, причем в том самом месте Идей II, где он проводит сущностное различие между натуралистической и естественной установками.) Согласно Агуирре, «естественность обозначает в конечном счете только свойство жизни не знать, что она является мироконституирующей». Таким образом, естественная установка рассматривается как несобственная и зависимая от трансцендентальной (феноменологической). Эта точка зрения, вполне согласующаяся с общей позицией Гуссерля, исходит из того, что те трансцендентальные структуры, которые описывает феноменология, уже всегда включены в нашу естественную установку, да еще так, что составляют основание естественной жизни, просто мы об этом не знаем. Придерживающиеся такой точки зрения предполагают, что они знают собственную сущность дорефлективного опыта. Эта нелепость должна быть разоблачена: дорефлективный опыт как таковой не может быть дан в рефлективном опыте, следовательно, его сущность a priori нельзя усмотреть в рефлексии. У нас нет никаких гарантий, что эта сущность соразмерна рефлексии и может быть схвачена в ней. При внимательном осмотре об отсутствии таких гарантий свидетельствует сама рефлексия. Опять же, если вспомнить «принцип всех принципов», то суть проблемы переформулируется следующим образом: дорефлективное переживание не может быть усмотрено как дорефлективное, поскольку всякое усмотрение обозначает здесь рефлективное усмотрение.

Можно сказать, что предпосылка возможности «наивного» схватывания и описания естественной жизни совершенно наивна. Несмотря на то, что естественная, дорефлективная, жизнь нам отнюдь не случайно кажется (онтически) более известной, ее непредвзятое (онтологическое) рассмотрение в собственной сути оказывается сложнейшей задачей, поскольку всякое рассмотрение вынуждено прибегать к рефлексии. Отсюда вытекает вполне закономерная опасность смешения и переноса дескрипций рефлективного и дорефлективного. Впервые попытка непредвзятого и сознающего имеющиеся трудности описания дорефлективной жизни была предпринята Хайдеггером в «Бытии и времени».

Теперь, когда мы вывели на свет основополагающую проблему начала феноменологической работы, можно приступить к характеристике отдельных методов, используемых Гуссерлем.

Феноменологическая редукция

Прежде всего нуждается в прояснении сам термин «редукция». Нередко он используется для обозначения «сведения одного к другому». В этой связи возникает доктрина редукционизма, подразумевающая возможность сведения сложных явлений к простым, объяснения законов сложных систем посредством законов простых систем и т.п. Следует иметь в виду, что Гуссерль, выступая против всех форм подобного «редукционизма», употребляет этот термин в ином смысле. Конечно, русское слово «сведение» имеет достаточно широкий объем, чтобы с его помощью можно было бы говорить также о сведении трансцендентного к имманентному, но все же «сведение» не является адекватным переводом для латинского `reductio'. `Reductio', по словарным справкам, имеет следующие основные значения: возвращение, отодвигание назад, приведение обратно. Сравним эти значения со значениями латинского `reflexio': обращение назад, поворачивание, загибание. Таким образом, уже на чисто лингвистическом уровне эти выражения можно рассматривать как очень близкие по смыслу. Хайдеггеровское определение редукции как возвращения (возведения) взгляда очень тонко демонстрирует исконный смысл слова `reductio'.

Как мы видели, в ЛИ Гуссерль вполне обходился понятием рефлексии для описания перехода в сферу феноменологического опыта. Позднее философ не раз упоминал о том, что методология редукции была уже предуготована в понятии феноменологической рефлексии. Каковы те причины, что привели к появлению в арсенале Гуссерля особого понятия (и метода) редукции? Мы неизбежно попали бы впросак, если бы попытались выявить фактические обстоятельства дела. Тем не менее определенная идеальная реконструкция соответствующих оснований представляется нам допустимой и даже необходимой. Как известно, исследования второго тома ЛИ были повсеместно расценены как дескриптивно-психологические (во многом благодаря самоинтерпретации Гуссерля). Понятие рефлексии стало одним из центральных объектов критики, поскольку в нем видели возрождение давно обесцененного принципа интроспекции. Непонимание, с которым столкнулся основатель феноменологии, было настолько вопиющим, что он даже не узнавал в критикуемых положениях свои собственные. Гуссерль, возлагавший большие надежды на создание феноменологического сообщества, не мог оставаться безучастным к этому факту и попытался значительно изменить языковые средства, чтобы сделать свои идеи более ясными. Это одна из мотивационных линий. Другая состоит в том, что феноменологические взгляды Гуссерля после публикации ЛИ претерпели ряд значительных изменений, связанных с переходом к трансцендентализму. Эти изменения затронули прежде всего методологию: вводились и упорядочивались новые уровни анализа, которые требовали своеобразной и более развитой методической базы. В результате появилась первая книга Идей, центральное место в которой было отведено под учение о феноменологической редукции. На наш взгляд, к этой работе вполне применимы золотые слова Канта: «некоторые книги были бы гораздо более ясными, если бы их не старались сделать столь ясными». Многочисленные метафоры, типа «введения» и «выведения» за «скобки» и «кавычки», «выключения» и проч., с помощью которых описывались процедуры редукции, способствовали многочисленным неверным истолкованиям этого метода и уводили от его сути, на что справедливо указывают некоторые исследователи феноменологии.

Первоначально феноменологическая редукция вводилась Гуссерлем в качестве дедуцированного «теоретико-познавательного принципа», который был призван методически реализовать принцип беспредпосылочности путем a) «нейтрализации» трансцендентно-объективирующих полаганий и b) обращения от них к их имманентным коррелятам (феноменам) в сознании. Как мы далее увидим, эта двойственная задача выполняется в единой рефлективной процедуре.

Следует сказать о том, что Гуссерль вводит для обозначения своего метода еще один термин -- «эпохе», который по аналогии с «воздержанием от суждения» древнегреческих скептиков означает воздержание от догматического содержания существующих философий и наук, а также воздержание от полагания бытия и поначалу используется как равнозначный «редукции». Термин «редукция» Гуссерль считает все же более подходящим для описания различных спецификаций и ступеней данного метода. В Идеях I отдельные редукции в рамках единой феноменологической редукции мыслятся как редукции тематические, отличающиеся видом «выключаемой» (или «нейтрализуемой») предметности, будь то теологическая, материально-эйдетическая или какая-либо иная особая предметность. Одновременно намечаются различные уровни редукции, которые позже будут систематизированы, в частности, под рубриками феноменолого-психологической и трансцендентальной редукций.

При поверхностном прочтении Идей I возникает соблазн трактовать редукцию как «выключение мира», скептическое сомнение или негацию реального бытия. Поэтому необходимо разобраться, что же именно «выключается» («нейтрализуется», «выводится из игры») при осуществлении феноменологической редукции. Следует четко зафиксировать, что редукция «выключает» или, лучше сказать, «нейтрализует» не мир или его аспекты, но бытийную значимость мира и его предметов, т.е. ту «доксическую характеристику», с которой эти предметы полагаются в первичных (дорефлективных) переживаниях. Дескрипции Гуссерля чаще всего отталкиваются от анализа восприятия и пытаются сыграть на различии характера очевидности «Я есть» (точнее, cogito sum) и «мир есть». Очевидность бытия мира неизбежно имеет презумптивный характер, тогда как очевидность бытия ego cogito, по Гуссерлю, аподиктически гарантирована. Другими словами, предпосылка бытия реальных предметов, реального мира вообще, является метафизической, поскольку она не может быть удостоверена в очевидном усмотрении. Следовательно, эта предпосылка бытийной значимости, согласно принципам беспредпосылочности и очевидности, должна быть нейтрализована. То же требование распространяется Гуссерлем и на «доксические характеристики» всех иных первичных полаганий: практическую или эстетическую ценность, полезность, опасность, желательность, достоверность и т.д. В редукции я отстраняюсь от той «бытийной веры», с которой полагаются объекты моих первичных переживаний, я попросту не участвую в этой вере, обретая тем самым позицию «незаинтересованного наблюдателя» по отношению к своим первичным полаганиям. Бытийная значимость, от которой я отстраняюсь, не уничтожается, но «заключается в скобки», чтобы предстать в рефлексии для осмыслению. Именно поэтому Гуссерль называл феноменологическую установку «подлинно теоретической», «антиутилитарной», «созерцательной».

Для уточнения специфики феноменологической редукции полезно сравнить ее с картезианским сомнением. На определенную преемственность метода редукции относительно метода, используемого Декартом в первых Медитациях, указывал сам Гуссерль. Тем важнее для нас понять различия этих методов. Декартовское сомнение в бытии мира подразумевает, по мнению Гуссерля, некоторую негацию: в противоположность тезису «мир существует» акт сомнения выносит антитезис, полагает небытие мира. Редукция же снимает не только тезис, но и антитезис. В противном случае, сохранялось бы определенное полагание бытия, пусть и в модусе «небытия». Таким образом, феноменологическая редукция не зависит от феномена сомнения.

Пора задаться вопросом о той процедуре, которая позволяет осуществить редукцию, т.е. «вывести из игры» нашу бытийную веру и одновременно сделать доступными имманентные данности. Проясняя процедуру этого метода в своих лекциях по «Теории феноменологической редукции», Гуссерль без обиняков начинает с рефлексии. Допустим, я воспринимаю дом. Объектом, на который я направлен в этом восприятии, является сам дом, реальная вещь мира. Этот объект полагается мною в восприятии как реально существующий. В рефлексии я делаю своим объектом акт восприятия дома вместе с присущим ему бытийным полаганием. Таким образом, в рефлексии первичный акт выступает не как актуально полагающий, но как объект нового, рефлективного, полагания. Теперь я не живу в бытийной значимости первичного акта, но созерцаю ее как «незаинтересованный наблюдатель». В ТФР, а позже в КР для объяснения процедуры редукции Гуссерль прибегает к феномену «расщепления» переживающего Я в процессе феноменологической рефлексии. этот феномен описывается следующим образом. Первичное переживание определенным образом полагает бытие того, что в нем переживается, и Я, к которому отнесено это переживание, оказывается погруженным в мир и заинтересованным в нем. Но в акте феноменологической рефлексии над «вжитым» в мир Я утверждается Я феноменологическое, «не участвующее» в бытийной вере первого и в качестве «незаинтересованного зрителя» созерцающего его жизнь.

В связи с тем, что редукция неизбежно выполняется в актах рефлексии, возникает весьма сложная проблема различия редукции и рефлексии. В.И. Молчанов в своей статье «Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени» указывает на особую близость понятий редукции и рефлексии у Гуссерля, замечая, что «в определенном смысле они тождественны». С другой стороны, Г. Шпигельберг, автор фундаментального труда по истории феноменологического движения, пишет: «Если редукция подразумевает лишь удержание от убеждения и сопутствующую рефлексию, то возникает вопрос, почему редукция должна произвести такой переворот оснований философии, как это считал Гуссерль. Шпигельберг, анализируя труды Гуссерля (в том числе те, на которых основывается наше исследование), не находит однозначного ответа на поставленный вопрос, замечая только, что редукция предполагает некие дополнительные шаги, однако «нелегко определить, что собой представляют эти дополнительные шаги редукции». При этом исследователь ссылается на заявления Гуссерля о незавершенности работы над объяснением редукции и на экстраординарные трудности такого объяснения. На наш взгляд, понятие редукции является не просто более широким, чем понятие рефлексии, но и более гибким: оно позволяет выделять разноплановые структуры и направления феноменологического описания (сферы тематизации, уровни дескрипции). Причем, если понятие рефлексии применимо к отдельным актам, то понятие редукции применяется к целым «сферам» или «пластам» опыта. Именно в этом смысле и стоит, видимо, понимать эйдетическую редукцию, которая не только совершается в актах идеации, но и предполагает переход в область исключительно эйдетического опыта.

Итак, выполнив редукцию (точнее: феноменолого-психологическую редукцию) мы, по мысли Гуссерля, во-первых, обретаем подлинно теоретическую «позицию» исследователя, свободного от необходимости предпосылать своему исследованию некоторое наивно принятое толкование смысла бытия, а во-вторых, впервые раскрываем «жизнь» субъективности, ту сферу деятельности сознания, «сквозь» которую мы все это время смотрели на вещи, оставляя между тем саму ее постоянно «просмотренной». Вместо вещей, ценностей, целей и т.д. мы раскрываем тот субъективный опыт, в котором они «являются», мы изучаем то, как они являются, будучи «единицами смысла», феноменами, сплетающимися в единый «гераклитов поток» интенциональной жизни.

4. Интенциональный анализ

Под «интенциональным анализом» мы будем понимать анализ сущностных структур интенциональности в общем смысле. Сам Гуссерль нередко подразделяет анализ интенциональности на «реальный» и собственно «интенциональный». В этом смысле реальный анализ имеет в виду изучение реальных (reell) компонентов переживаний (гилетика и ноэтика), а интенциональный нацелен на интенционально присущие переживаниям компоненты (ноэматика).

Прежде всего определимся с общей концепцией интенциональности по Гуссерлю. В отличие от Брентано Гуссерль уделил особое внимание проведению четких различий между структурными элементами интенциональных отношений. Эти различия уже имплицитно содержатся в результатах критики психологизма: разделение связи познавательных переживаний, идеальных истин и предметов познания. Итак, относительно всякого сознания (= интенционального переживания) Гуссерль различает: 1) акт переживания (ноэса, cogito), 2) переживаемое содержание (ноэма, cogitatum), 3) предмет, на который направлен акт. Последний может быть реальным или идеальным, действительным или мнимым, в любом случае, он не принадлежит к самому сознанию, которое на него направлено, но образует с ним необходимую корреляцию. Все указанные моменты являются необходимыми для возможности сознания. Отсюда следует, что 1) не существует непредметного сознания, всякое сознание всегда уже есть «сознание о…»; 2) не существует некой внутренней субстанции сознания. Как уже отмечалось выше, специфика гуссерлевского понимания интенциональности состоит в том, что направленность на предмет мыслится не как «отражающая» предметное, но как смыслообразующая. Отношение между сознанием и предметом представляет собой именно смыслоотношение: сознание не конструирует в себе самом предмет или его «копию», но устанавливает («конституирует») смысл предметного.

В произведениях Гуссерля мы обнаруживаем два подхода к анализу сущностных моментов интенциональности. Более ранний вариант представлен в ЛИ II, второй, значительно переработанный (прежде всего терминологически), разрабатывался в Идеях I и в последующих исследованиях. Мы возьмем за основу рассмотрения вторую версию интенционального анализа, но по ходу дела будем проводить параллели с первой. Сущностная структура интенциональности, добытая в трансцендентальных исследованиях Гуссерля, выражается в формуле: ego--cogito--cogitatum. Другими словами, всякое интенциональное переживание включает в себя три сущностных момента: «чистое Я», ноэтический и ноэматический аспекты.

Рассмотрим сначала проблематику ноэтико-ноэматических структур. Эти структуры, согласно учению Гуссерля, образуют не просто необходимую корреляцию, но и параллелизм. То есть, ноэматические характеристики странным образом «отображаются» в ноэтических и наоборот. Сущностная неразрывность ноэмы и ноэсы, таким образом, приводит к невозможности их обособленного изучения в рамках «реального» или «интенционального» (в узком смысле) анализов. Более того, указанный параллелизм ставит под вопрос возможность интенционального анализа вообще. Спрашивается: как мы сможем различить характеристики ноэсиса от характеристик ноэмы? Гуссерль намечает возможность подобного различения на основе темпоральности. В то время как реальные моменты изменяются в процессе переживания, ноэматическое остается тождественно единым. Далее мы увидим, что этот принцип различия оказывается лишь идеальной возможностью, поскольку в фактически проведенном Гуссерлем анализе (в значительной степени односторонне ноэматическом) вопрос о собственных характеристиках каждой из сторон и возможности проведения «параллелей» остается открытым.

Ноэсис (греч. ?????? -- мышление) представляет собой реальную компоненту интенционального переживания, составляемую отдельными актами -- ноэтическими моментами, или ноэсами. Ее с полным правом можно было бы назвать «психической» компонентой. Понятие ноэсиса охватывает все своеобразные модусы сознавания: восприятие, воспоминание, желание, оценку, суждение, удовольствие, воление и т.д. Каждому из этих модусов принадлежит свой собственный «тетический характер» (т.е. характер «полагания»), например, восприятие полагает свой предмет как существующий, воображение -- как «квази-действительный», желание -- как желаемый и т.д. В ЛИ «тетический характер» назывался «качеством акта». В гуссерлевском анализе приоритет имеет восприятие как непосредственно отнесенное к актуальности переживание, дающее свой предмет в модусе «живого самоприсутствия». Многие другие виды актов черпают свою очевидность именно из восприятия (воспоминание, воображение, суждение и т.д.).

В естественной жизни мы часто смешиваем различные виды ноэсиса, путая оценку и суждение, убеждение и веру, представление и воображение, желание и воление, любовь и симпатию. Таким образом, вырисовывается одна из насущных задач феноменологической психологии по исследованию отличительных признаков и сущностного состава всех основных ноэтических типов и их модификаций (универсальная ноэтика). Представляется, что ноэтика имеет значение не только для позитивно-психологического исследования, но и для многих других дисциплин, среди которых: литература, искусствоведение, юриспруденция, логика, медицина. В рамках феноменологической психологии к настоящему времени осуществлен целый ряд конкретных исследований в этой области. Достаточно напомнить, что уже в феноменологии Гуссерля даны важнейшие дескрипции восприятия, суждения, фантазии. Феноменологией восприятия на более широкой основе занимался Мерло-Понти [33]. Ранний Сартр провел ряд оригинальных исследований воображения и эмоциональной жизни. Изучению специфики различных эмоциональных состояний посвящены также работы Шелера и Гайгера. Ценные описания воления можно найти у Пфендера и Рикёра.

Важнейшей функцией ноэсиса является смыслоформирование. Согласно гуссерлевскому учению, ноэса выступает в роли «морфе», которая «одушевляет» первичные чувственные данные -- «гиле», придавая им предметный смысл. В Идеях I Гуссерль оставляет без ответа вопрос о том, могут ли смыслы конституироваться без «сенсуальной подкладки». Концепция гиле не раз вызывала сомнения у исследователей феноменологии. Попытаемся в этом разобраться. Прежде всего, что Гуссерль имеет в виду под первичными чувственными данными, ощущениями? Это данные цвета, вкуса, запаха (словом, -- органов чувств), ощущения боли, удовольствия, щекотки и т.п. Гуссерль выдвигает тезис, что на основе одного и того же комплекса ощущений могут конституироваться различные предметности, т.е. ноэса может по-разному истолковывать чувственные данные, о чем свидетельствует обман восприятия. Мерло-Понти занял в «Феноменологии восприятия» скептическую позицию в отношении гуссерлевской концепции гиле. «Всякое ощущение уже отмечено тем или иным смыслом, помещено внутри ясной или запутанной конфигурации, не существует никакой чувственной данности, которая не меняется, когда я перехожу от иллюзорного камня к настоящему солнечному пятну». Французский феноменолог явно выводит из «неосмысленности» гуссерлевских ощущений их самоочевидный характер, что делает иллюзию в принципе невозможной. В.И.Молчанов считает концепцию гилетических комплексов метафизической предпосылкой, которая позволяет Гуссерлю путем включения ощущений в интенциональную структуру избежать двусмысленности брентановской версии интенциональности, где сознание вполне может быть истолковано как направленное на свои содержания, а не на предметы. Возражения В.И. Молчанова направлены прежде всего на предпосылку тождества и нейтрального характера этого комплекса. Действительно, что же именно превращает ощущения в самотождественный комплекс, что их связывает при отсутствии смысла? На наш взгляд, концепция гиле противоречива. Сказать, что комплекс ощущений имеет тождественный характер, значит приписать некий смысл этому комплексу как таковому, что противоречит тезису о нейтральности этого комплекса в отношении смысла. Наконец, и самое главное: в каком роде опыта можно усмотреть собственный смысл того, что по определению само по себе лишено смысла? Если Гуссерль с достаточными основаниями мог выступать против натурализации сознания, то физиолог, в свою очередь, имеет те же основания выступить против «метафизирования» ощущений. Корень этой, как и многих других проблем гуссерлевской феноменологии мы видим в неправомерной абсолютизации интенционального сознания и его опыта.

Ноэма (греч. ????? -- мысль) означает идеальную компоненту всякого интенционального переживания, а именно переживаемое как конституируемый сознанием «интенциональный объект». Понятие ноэмы можно рассматривать как генерализацию означивания на область всех актов сознания. Ноэма всегда полагается только как ноэма некоторой ноэсы в сущностном единстве интенционального переживания, причем каждому конкретному переживанию принадлежит конкретная полная ноэма. Однако в отличие от ноэсы ноэма не является реальной составной частью переживания сознания, ее связь с ноэсой лишь интенциональна. С другой стороны, необходимо проводить различие между ноэмой и предметом акта. Ноэма -- это прежде всего тот предметный смысл, или «содержание», которое осознается в переживании и посредством которого ноэма относится к предмету переживания. Существование ноэмы не зависит от существования реального предмета. Так, воспринимаемое дерево, будучи природной вещью, может сгореть, разложиться на химические элементы, но «дерево» как смысл этого восприятия не может сгореть, в нем нет реальных элементов. Один и тот же предмет может различным образом «проявляться», «нюансироваться» по мере своего сознания, поэтому одному предмету может соответствовать несколько ноэм, в то же время, одной ноэме всегда соответствует только один предмет. Свою ноэму имеют даже невозможные предметы. Ведь ноэма -- не ментальный образ предмета: мы не можем представить круглый квадрат или тысячаугольник, но их смысл нам ясен. В Идеях III Гуссерль говорит о недопустимости смешения ноэмы и сущности. Схватывание одной не есть схватывание другой, хотя в частных случаях схватывание ноэмы может переходить в схватывание сущности.

Как уже говорилось ранее, анализу ноэматической стороны переживаний Гуссерль уделяет значительно большее внимание (причем, как в Идеях I, так и в ЛИ), чем дескрипции ноэтических структур. Полная ноэма, по Гуссерлю,-- достаточно многослойное образование, включающее целый комплекс ноэматических моментов. Предметный смысл («что» ноэмы) является необходимым ядром всякой ноэмы, в нем сущностно фундированы все другие ее моменты. Основой или центральным пунктом смыслового ядра выступает чистый носитель («субъект») возможных предикатов, чистое предметное Х («нечто») в абстракции от всех своих содержательных определений. Вокруг этого центра объединяется предикативное содержание предмета, актуально данное и горизонтно подразумеваемое в нем. В потоке переживаний и их модификаций смысловое содержание может изменяться, однако сам предмет как нечто, подлежащее осмыслению, неизменно сохраняет свою самотождественность. Предмет в единстве своих определений образует «абстрактную форму» ноэматического ядра, которому придает конкретность момент квалификации со стороны способов данности (напр., по степени ясности). Помимо предметного смысла к составу полной ноэмы принадлежит «тетическая характеристика», т.е. характер полагания бытия предмета. Единство характера полагания бытия и смыслового ядра ноэмы заключается в «предложении», которое может быть логически выражено.

Здесь мы также усматриваем метафизическую предпосылку, тесно связанную с предпосылкой тождества комплекса ощущений, но на сей раз относящуюся к тождеству самого предмета. Самотождественное предметное Х, свободное от какой-либо смысловой определенности, закладывается в основание ноэмы. Эта проблема уже была затронута в цитировавшейся выше статье В.И. Молчанова. Вот что он пишет: «Различая “просто предмет” и “предмет как он дан”, Гуссерль по существу, приходит к кантианской позиции, полагая предмет в качестве некоего Х, носителя всевозможных признаков. Но если предмет, на который направлено сознание, есть просто Х, то под вопрос ставится сама предметность сознания». Представляется, что допущение самотождественного пустого предметного Х было мотивировано сразу несколькими обстоятельствами. Не надеясь дать их исчерпывающий список, мы укажем на главное. Предметное Х позволяет Гуссерлю не скатиться к крайнему солипсизму, когда одна и та же вещь мира будет заново рождаться в percipi, кроме того, такой шаг дает возможность сопрягать акты относительно единого предмета и тем самым гарантировать содержательное единство сознания. Но все дело в том, что, находясь в чисто феноменологической установке, мы не имеем внутренних ресурсов для проведения различия между «просто предметом» и «предметом как он дан», проще говоря, мы не можем отмыслить предмет от его смысла. Всякая подобная попытка будет означать введение трансцендентной («объективной») точки зрения в само пространство феноменологических дескрипций.

Вопрос о третьей структурой «единице» трансцендентального осмысления интенциональности -- «чистом Я» (reinen Ich) -- необходимо разобрать особо.

Прежде всего следует отметить важность концепта «чистого Я» для феноменологии Гуссерля в целом и для феноменологической психологии в частности. По сути, в учении о «чистом Я» мы имеем дело с попыткой разрешить проблему «самости», а точнее, единства индивидуальной психической жизни. Не случайно, вопросы, относящиеся к этому, казалось бы, чисто трансценденталистскому учению, наиболее обстоятельно рассматриваются Гуссерлем именно в контексте идей феноменологической психологии. Помимо лекций ФП, вопрос о чистом Я поднимается в Идеях II, выступая в качестве основополагающего введения в проблематику конституции души. В этом контексте Гуссерль даже именует чистое Я «чистым психическим Я». Многие исследователи считали проблему чистого субъекта актов одной из наиболее запутанных и трудно разрешимых в рамках гуссерлевского подхода. Так, Э. Штрёкер замечает, что «даже сегодня отношение между фактическим индивидуальным ego и ego трансцендентальной теории остается одним из наиболее трудных и наименее понятных аспектов гуссерлевской феноменологии». Э. Марбах предпринял попытку систематически исследовать интересующий нас вопрос в своей книге «Проблема Я в феноменологии Гуссерля», на которую мы будем далее в значительной степени опираться.

Весьма примечательно, что ранний Гуссерль не видел в феноменологическом опыте никакого чистого Я. Тем не менее его взгляды с самого начала испытывали серьезную зависимость от учения неокантианцев, пусть поначалу и оппозиционную (поскольку любая оппозиция уже всегда зависима от пропозиции). В концепции Наторпа, которую разбирает Гуссерль в ЛИ (§8 V Исследования), вскрывается интересная проблема: осознанность Я (самосознание) -- этот «основной факт психологии» -- не может стать данностью («содержанием») сознания. «Иначе говоря, -- отмечает Наторп, -- всякое представление, которое мы хотели бы составить о Я, превращает это Я в предмет. Однако тем, что мы мыслим его в качестве предмета, мы уже перестали мыслить его в качестве Я». Попытка превратить Я в предмет сознания противосмысленна. Вместе с тем, Я в качестве субъективного центра отношений полагается Наторпом как несомненный факт, который может быть «налично» зафиксирован посредством «отбора». Складывается впечатление, что Гуссерль словно бы не замечает здесь самой сути проблемы. С одной стороны, он утверждает (в ответ на процитированный пассаж): «Тут я должен, конечно, сознаться в том, что решительно не могу обнаружить это первичное Я в качестве необходимого центра отношений». С другой стороны, в предшествующем этому признанию абзаце Гуссерль подготавливает почву для своих позднейших взглядов: «Подобно тому как направленность внимания на мысль, ощущение, чувство неудовольствия и т.п., делает эти переживания предметами внутреннего восприятия, не отождествляя их с предметами в смысле вещей, точно так же и этот центр отношений я и всякое определенное отношение я к содержанию, как замеченные, были бы даны предметно».

Во втором издании ЛИ Гуссерль добавил к своему прежнему признанию примечательное опровержение: он-де наконец-то «научился находить» это самое Я. Дело в том, что в промежутке между первым и вторым изданием ЛИ основатель феноменологии прочно занял трансцендентальные позиции. Чистое Я было не только обнаружено, но и утверждено в качестве несомненной и постоянной очевидности, «абсолютной данности». Ego («Я-полюс») заняло свое место в структуре интенциональности ego -- cogito -- cogitatum в противовес объектному полюсу мира. Таким образом, классическая субъект-объектная схема обрела законченный вид. В Идеях I «чистое Я» первоначально вводилось как пустой полюс идентичности интенциональных переживаний, лишенный какого-либо дескриптивного содержания, однако в последующих произведениях (в частности, в Идеях II и КР) Гуссерль, в явном противоречии самому себе, заявлял, что Я -- это не пустой полюс, а субстрат личностных свойств. Такое пресуществление чистого Я в конкретную монаду, надо сказать, значительно изменяет конфигурацию трансцендентальной субъективности в целом. Если Я лишается своей первозданной простоты, то каким образом оно в качестве полной монады может выполнять одновременно функции полюса отнесенности актов и «жить» в каждом из них, изменяясь (как развивающаяся монада) и оставаясь неизменным (как самотождественный полюс)? Симптоматично, что чистое Я и его «трансцендентальная деятельность» описываются Гуссерлем большей частью в метафорически-анимистических выражениях. Я наделяется «всепроникающим взором», который «обращается» к данностям и постигает их, «луч взгляда» «изливается» из Я, «направляется» им и т.д.

Попытаемся для начала прояснить те мотивы, которые подтолкнули Гуссерля к принятию концепции «чистого Я». Уже в ЛИ Гуссерль задавался вопросом о том, нужен ли вообще особый «принцип единства» переживаний («Я-принцип»), не обсуждая, что же конкретно может выступить в его роли. Рассматривая Я как эмпирическую взаимосвязь переживаний на основе единства тела, философ тогда решил, что в подобном принципе нет надобности: единство сознания всецело определяется отношениями фундирования между отдельными переживаниями, «точно так же как вообще при включении частей в целое». (Заметим, что гуссерлевская концепция целого как целого частей постоянно дает о себе знать, независимо от тех предметностей, на которые она проецируется.) Переход к трансцендентальной субъективности вернул проблему единства теперь уже чистых переживаний, поскольку прежний фундамент единства -- единое тело -- остался «за бортом» редукции. Возникает вопрос: что же теперь составляет феноменологическое Я? Поначалу (ок. 1907-1909 гг. Гуссерль пытался было выступать за анализ чистых переживаний как «ничьих», одновременно разрабатывая учение о единстве потока сознания на основе имманентной временности. Но вскоре на горизонте феноменологии появилась проблема интерсубъективности. Как возможно, к примеру, конституирование одной и той же вещи одновременно в разных сознаниях-потоках? Э. Марбах пишет: «поскольку в проблематику феноменологической конституции включается другое сознание, возникает проблема определения не только единства (континуальной временной связи переживаний) сознания, но и проблема определения обособленности (Abgeschlossenheit) (моего) единства сознания в противоположность другим единствам сознания, и <…> поэтому интерес к субъективной направленности на Я для принципиального прояснения феноменологических данностей становится неизбежным».

В связи с принятием Гуссерлем доктрины «чистого Я» уместно напомнить о критике в ее адрес со стороны двух известных представителей феноменологического движения: А. Гурвича и Ж.-П. Сартра. Первый уже в 1929 г. заявил о своей приверженности позиции первого издания ЛИ: эго является взаимосвязью актов сознания и не может служить основой для трансцендентальной философии. Позднее Гурвич даже написал отдельную статью, посвященную проблематике эго, с красноречивым заголовком: «Не-эгологическая концепция сознания». Здесь он показывает, что эго существует только в рефлексии и есть «не что иное, как комплекс или единство ментальных фактов. Единство сознания определяется организованным единством его актов, гипотеза «чистого Я» совершенно излишня, к тому же, это Я никоим образом не является ни в одном из модусов сознания. Одной из первых философских работ Ж.-П. Сартра был очерк «Трансцендентность эго», где он сформулировал свою позицию по обсуждаемому вопросу: эго представляет собой эмпирический объект, обитающий не в сознании, а в мире и обладающий той же трансцендентностью, что и материальная вещь. А по сему это эго должно быть подвергнуто редукции. Одним из значимых выводов Сартра становится положение о «имперсональности» трансцендентальной сферы. Концепт «чистого Я» не просто бесполезен, но и крайне вреден, поскольку он ведет к удвоению сознания и лишению трансцендентального поля абсолютного статуса. Короче, «трансцендентальное Я -- это смерть сознания».

Столь категоричное заявление Сартра не лишено оснований. Давайте задумаемся, может ли трансцендентальная субъективность иметь хоть какой-нибудь «личностный статус», проще говоря, может ли она быть «моей» или «вашей»? Несмотря на кажущуюся самопонятность, в рамках гуссерлевской феноменологии ответ на этот вопрос не является очевидным. Если трансцендентальная субъективность есть не что иное, как структура интенциональности, то совершенно ясно, что эта структура принадлежит «моему» сознанию в той же степени, что и сознанию любого другого. Если же, однако, речь идет не просто о структуре сознания, но о его сущностной структуре (эйдосе), то возникает вопрос о том, что должно составлять эйдос эмпирического Я, его трансцендентальную «параллель»? Кроме того, Гуссерль рассматривал трансцендентальную субъективность не просто как абстрактную структуру, но как основополагающий опыт, в котором конституируются смыслы всех предметностей. И как быть в этом случае с конституцией интерсубъективности?

Как бы ни обстояло дело с чистым Я в трансцендентальной феноменологии, нас прежде всего интересует феноменологическая, т.е. чистая, психология. А в этой сфере проблемы индивидуации избежать невозможно. Далее мы постараемся показать, что гуссерлевская концепция «чистого Я» не может ее разрешить.

Гуссерль прямо увязывает необходимость «допущения» чистого Я с очевидностью картезианского ego cogito, отождествляя при этом картезианское ego с трансцендентальным Я, что уже само по себе выглядит проблематичным. В самом деле, Декарт не проблематизирует свое ego с точки зрения тех дистинкций, которые проводит Гуссерль. И по одной простой причине: в известной формуле `cogito, ergo sum' утверждается очевидность cogito sum, а вовсе не ego sum. Декарт определяет ego посредством cogito (res cogitans), а не наоборот. По Гуссерлю же, именно чистое Я наделяется исходной очевидностью: переживания появляются и исчезают, а самотождественное Я неизменно пребывает в очевидности. Даже если признать, что cogito sum является адекватной очевидностью, то из этого следует только, что существует мышление (cogitatio), а оно, в принципе, может существовать как мышление, мыслящее самое себя и не требующее в качестве своего условия какого-либо Я (Гегель).

Проблема усугубляется еще и тем обстоятельством, что и сам Гуссерль недостаточно задумывается над понятием «Я», в значительной степени идя на поводу у обыденных фигур речи: «я воспринимаю», «я сужу», «я желаю», словом, ego cogito. Исследуя «наивное» словоупотребление, Гуссерль нисколько не выходит за границы предопределенной им наивности к прояснению смысла «Я». Феноменология вращается в кругу таких определений: я не есть тело, но я имею тело, я не есть душа, но я имею душу. Как следствие, мы получаем «чистое Я», которое все имеет, но ничем не является. В данном контексте полезно привести несколько строк из письма М.Хайдеггера К.Ясперсу от 27 июня 1922 г.: «Психическое не есть нечто такое, что человек “имеет”, осознанно или неосознанно, а нечто такое, что он есть и что им “живет”. То бишь принципиально: есть предметы, которых человек не имеет, но которыми “является”, притом еще и такие, чье “Что” покоится в “что они суть”».

Итак, по Гуссерлю, Я постоянно пребывает в очевидности, своеобразно присутствует во всех актах, активных и пассивных, с другой стороны, все акты принадлежат ему, являются его актами. Особенно подчеркивается, что чистое Я не есть продукт рефлексии, оно «живет» даже в бессознательных актах. Таким образом, философ вынужден полагать существование латентного Я, которое, заметим, при этом должно сохранять самоочевидность. Становится совершенно ясно, что с принятием доктрины «чистого Я» Гуссерль более обеспокоен латанием дыр в собственном учении, нежели беспристрастным описанием «самих вещей». В соответствии с принципом очевидности, любая латентная очевидность должна быть решительно отвергнута как противосмысленная: латентное a priori не может быть дано «как оно само», т.е. как латентное.

Нефеноменологичность концепта «чистого Я» обнаруживается уже в самом способе его введения в Идеях I, где Гуссерль утверждает, что чистое Я проявляется только в «способах сопряжения» переживаний и не может быть сделано самостоятельным предметом исследования -- оно «вовсе не то, что может быть взято для себя и обращено в особый объект изысканий», оно совершенно пусто, не имеет никакого содержания и не подлежит в себе и для себя никакому описанию. Более того, оно -- если отбросить невнятные оговорки -- есть «своеобразная трансценденция… трансценденция в пределах имманентности». Довольно сильная позиция, если, конечно, забыть о том, что феноменология является исключительно дескриптивной дисциплиной. В связи с вышесказанным многие исследователи склоняются к тому, чтобы рассматривать чистое Я лишь как образ или теоретический концепт. Так, по мнению Ж. Деррида, чистое Я можно принять «только за теоретический образ или метафору». В.И. Молчанов считает, что чистое Я вводится как методологический принцип и его следовало бы назвать «методологическим Я». Заметим, что, на наш взгляд, Гуссерль никогда бы не согласился с такой интерпретацией. Принцип не может быть включен в сущностную структуру интенциональности точно так же, как он не может прогуливаться по улицам Москвы. Если бы Гуссерль мыслил чистое Я в качестве принципа, то к чему тогда отчаянные попытки оправдания его самоданности? В Идеях I отмечается: «Однако мы намерены считаться с чистым «я» как феноменологической датой лишь настолько, насколько простирается его установимая с непосредственной очевидностью сущностная специфичность и данность вместе с чистым сознанием, в то время как любые учения относительно чистого «я», которые выходят за рамки сказанного, должны быть подвергнуты исключению».

Проблема самоданности «чистого Я» разбирается Гуссерлем во второй книге Идей. «Вообще, к сущности каждого cogito принадлежит, что принципиально возможно новое cogito вида, называемого нами “эго-рефлексией”, которое схватывает на основе предыдущего cogito (которое тем самым феноменологически изменяется) чистый субъект этого предыдущего cogito. Следовательно, к сущности чистого эго принадлежит, так мы тоже можем сказать (поскольку то же очевидно применимо и к самому рефлективному cogito), что оно само может схватываться как то, что оно есть и в способе своего функционирования, и таким образом может само превращаться в объект. Поэтому абсолютно неверно утверждать, что чистое эго -- это субъект, который никогда не может стать объектом…» [82, p.107]. Отметим, что сказанное здесь очевидным образом противоречит положению Идей I о том, что чистое Я не может быть «взято для себя и обращено в особый объект изысканий». Далее мы покажем, что это противоречие не является случайным. Теперь же попытаемся ответить на вопрос, действительно ли дело обстоит таким образом, что сущность чистого Я «включает возможность оригинального самосхватывания, “самовосприятия”».