Классический психоанализ и неофрейдизм

Согласно Салливэну, определяющим началом психической деятельности индивида является "компульсивный динамизм", представляющий "относительно постоянный образец энергии организма". Он имеется в каждом человеке, хотя способ его внешнего проявления осуществляется у всех по-разному в зависимости от сложившейся социальной ситуации и жизненного опыта каждого. "Компульсивный динамизм" служит удовлетворению основных потребностей ччловека. Все конфликтные ситуации в личности возникают в силу того, что между удовлетворением потребностей и самими потребностяяи существует "напряжение", которое может привести к изменению психического состояния личности. Согласно Салливэну, существует два, источника "напряжения": напряжение, возникающее от. потребностей организма и способов удовлетворения этих потребностей, и напряжение, возникающее в силу "беспокойства" личности по поводу своего существования. Последнее наиболее опасный для личности вид "напряжения", который возникает в результате разрыва или нарушения межличных отношений.

Как и Хорни, Салливэн фиксирует противоречивость формирования потребностей человека в буржуазном обществе. Он даже пытается установить зависимость между потребностями отдельной личности и потребностями всего общества, указываяяна необходимость изучения межличных отношений в обществе. Тем не менее глубинных причин раздвоенности личности в буржуазном обществе Салливэн не вскрывает. Как и у Хорни, анализ "беспокойства" личности переносится Салливэном в плоскость исследования психических процессов, в результате чего общественные связи и отношения редуцируются до формального ой^-сания социальных факторов жизни буржуазного общества.

"Беспокойство", как его понимает Салливэн,-- это продукт межличных отношений. Будучи первоначально переданным от матери к ребенку, оно становится существенной характеристикой личности. Салливэн видит задачу психиатра в том, чтобы не только выявить симптомы "беспокойства" личности, но и указать те механизмы защиты, которые способствуют нейтрализации чувства беспокойства. Как полагает Салливэн, в каждом человеке развивается "система самости", которая направлена на выработку защитных мер против личностного "беспокойства" и санкционирует определенные-типы поведения человека.

"Система самости" Салливэна представляет, таким образом, такую инстанцию личности, которая выступает в роли стража психической жизни человека. Она напоминает фрейдовское "Сверх-Я". Отличие между ними заключается только в том, что по своему происхождению "система самости" является результатом реакции человека на свое "беспокойство", связанное с межличными отношениями, в то время как "Сверх-Я" представляет внутриличностную совесть, бессознательное чувство вины. Но это различие относится скорее к источнику их происхождения, а не к функциональному предназначению, ибо обе инстанции личности призваны корректировать мотивационное поведение человека с учетом внешне обусловленной социальной реальности.

"Межличная теория психиатрии" Салливэна не могла решить проблему соотношения личности и общества, поскольку указание на социальный контекст мотивационного поведения личности еще не является достаточным основанием для раскрытия механизмов взаимодействия личности с окружающей средой. Как ив классическом психоанализе, личностное и общественное в трактовке Салливэна предстают в виде неразрешимого антагонизма, который может быть "смягчен" посредством психотерапии, обеспечивающей надлежащую ориентацию человека в системе межличных отношений, но не устранен.

Проблема отношения личности и общества, взаимодействия психологических и социальных факторов -- центральная тема теоретических работ Эриха Фромма (р. 1900). Воспитанный на традициях фрейдовской психоаналитиче-

дож школы, он тем не менее осознал негативные стороны учения Фрейда, подверг критике классический психоанализ за принижение роли социально-экономических факторов в развитии личности и попытался реформировать его.

В отличие от Фрейда Фромм рассматривает побудительные мотивы человека не как биологические компоненты "человеческой природы", а как результат социальных процессов. Он обращается к социально-экономическим факторам развития буржуазной цивилизации и пытается раскрыть специфические особенности характера личности, функционирующей в заданной социальной системе. Однако многие явления буржуазной действительности выводятся Фроммом из взаимодействия психологических, а не социальных факторов, свидетельствуя том, что он остается верен теоретическим концепциям Фрейда. Так, пытаясь проникнуть в сущность описанных им процессов, он ориентируется на установки психоанализа и начинает поиск причин формирования характера личности, исходя не из факта наличия буржуазного общества, а из дихотомий ччловеческого существования -- "экзистенциальных" и "исторических".

К "экзистенциальным" дихотомиям он относит, во-первых, дихотомию между жизнью и смертью. Человек. утверждает он, "брошен в этом мире в случайном месте и времени" и "выбирается из него опять же случайно". Человек осознает ограниченность своего существования и поэтому никогда не является свободным от данной дихотомии. Во-вторых, существует дихотомия между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций, но не может их реализовать в результате кратковременности своего существования. Эти противоречия, по мнению Фромма, человек не может аннулировать, но реагирует он на них различными способами соответственно его характеру и культуре. Е. Fromm. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. N. Y„ 1967, p. 50.

Совершенно иную природу имеют, по Фромму, "исторические дихотомии", которые не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни, или в последующие периоды истории. Так, в эпоху государственно-монополистического капитализма имеется противоречие между достижениями технического прогресса и неспособностью использовать их на благо свободного развития личности. Фромм считает, что "исторические" дихотомии можно преодолеть; усилия человека должны быть направлены на освобождение от последствий, налагаемых ими.

В рассуждениях Фромма обнаруживается много общего со взглядами экзистенциалистов. Подобно многим из них, он пытается вывести трагичность существования личности из противоречивости человеческого существования; подчас пользуется характерной для экзистенциалистов терминологией; отдельные его положения, по существу, воспроизводят характерную для экзистенциалистов логику рассужденияя Экзистенциалисты отрицают объективную основу человеческой индивидуальности, и Фромм тоже не далек от такого понимания, хотя и допускает наличие "врожденных" способностей к любви, вере и рассуждению. Экзистенциалисты выводят сущность человека из факта его существования, и Фромм, хотя и ставит специально вопрос о сущности человека и даже пытается определить ее, тем не менее в своих рассуждениях приходит к аналогичным выводам, полагая, что сущностью человека является не какое-либо качество или субстанция, а противоречие, присущее человеческому существованию.

Фромм пытался найти пути разрешения "экзистенциальных" и "исторических" дихотомий. Устранение "историччских" дихотомий, поскольку они зависят от определенных социальных условий, он связывал с созданием нового, "гуманистического общества". "Экзистенциальные" же противоречия, согласно Фромму, коренятся в самом факте человеческого существования, что предполагает лишь частичное их разрешение путем раскрепощения способностей человека к любви, вере и рассуждению. В обоих случаях освобождение человека может быть достигнуто на основе использования "диалектически и гуманистически ориентированного психоанализа", при помощи которого можно пробудить критические элементы в сознании человека.

В книге "Революция надежды" (1968) Фромм излагает свои представления о путях гуманизации существующей социальной системы. Это -- введение "гуманистического планирования"; "активация" индивида путем замещения методов "отчужденной бюрократии" методами "гуманистического управления"; изменение способа потребления в направлении увеличения "активации" человека и устранения его пассивности; распространение новых форм "психодуховной ориентации", которые должны быть "эквивалентами религиозных систем прошлого" '. Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в которых люди должны иметь свою собственную культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанные на общих "психо-духовных ориентациях", напоминающих ритуалы и символы церковной жизни, т. е. своего рода "нерелигиозную религию".

Программа Фромма на "преобразование" буржуазного общества, таким образом, ориентирована на изменения которые не затрагивают сущности данной социальной системы. В своих теоретических рассуждениях он апеллирует только к трансформации сознания, поэтому мероприятия по "оздоровлению" существующей социальной системы, предлагаемые Фроммом, не могут привести к устранению действительных причин кризиса буржуазного общества.

Что же касается идей Фромма о создании небольших "общностей" со своей собственной культурой, языком и моральными ценностями и поиске новых форм "психодуховной ориентации", то на практике они выливаются в формирование на Западе молодежных "контркультур" с их воспеванием галлюциогенного восприятия мира и прославлением наркомании. Эти идеи Фромма сближают его с другими теоретиками на Западе, возлагающими надежду на новый комплекс ценностных установок и формирование "неотчужденного", радикального сознания.

Одним из таких теоретиков, попытавшимся по-своему философски осмыслить психоаналитическое учение Фрейда и развить его "революционные" стороны, был Герберт Маркузе (р. 1898). Отмежевываясь от неофрейдистов социологической и культурной ориентации, он поставил вопрос о возможностях развития "нерепрессивной цивилизации". Такая постановка проблемы заставила Маркузе в середине 50-х годов обратиться к теоретическому наследию Фрейда и критически его переосмыслить. Соотнесение взглядов Фрейда с социально-экономическим учением К. Маркса, по-своему интерпретированным Маркузе, представлялось последнему единственно возможной альтернативой разрешения конфликта между человеком и цивилизацией. .,

В поисках ответа на вопрос, является ли конфликт между "принципом удовольствия" и "принципом реальности" в такой степени неустранимым, что для прогресса цивилизации необходимо репрессивное подавление инстинктов человека, или допустима возможность развития "нерепрессивной цивилизации", Маркузе пытается развить "социологическую субстанцию" концепции Фрейда. В этом плане он противопоставляет свою позицию тем неофрейдистам, которые, по его мнению, не уловили социально-историччского содержания классического психоанализа. "В противоположность ревизионистам, я полагаю, ччо теория Фрейда в ее подлинной субстанции является "социологиччской" и для того, чтобы обнаружить эту субстанцию, нет необходимости в новой культурной и социологической ориентации. "Биологизм" Фрейда -- это социальная теория в глубинном измерении, которое постоянно выравнивалось неофрейдистскими школами".

Маркузе вводит в свои философские построения такие понятия, как "прибавочная репрессия" и "принцип производительности" (книга "Эрос и цивилизация", 1955). "Прибавочная репрессия" (по аналогии с марксовым понятием "прибавочной стоимости") характеризует, по мнению Маркузе, ограничения, налагаемые на человека социальными институтами буржуазного общества. "Принцип производительности" -- превалирующая историческая форма фрейдовского "принципа реальности", обусловленная господством товарных, отчужденных отношений между людьми и наличием "отчужденного труда" в социальной структуре общества. В современном высокоразвитом "индустриальном обществе", по мнению Маркузе, конфликтная ситуация, о которой писал Фрейд, развертывается на другом уровне жизнедеятельности человека: обнаруживается "непримиримый конфликт не между трудом ("принципом реальности") и Эросом ("принципом удовольствия"), а между отчужденным трудом ("принципом производительности") и Эросом" ".

"Прибавочная репрессия" и "принцип производительности", как продукты развитого капиталистического общества, могут быть устранены, поскольку, как полагает Маркузе, подлинные достижения "репрессивной цивилизации" создают предпосылки для постепенного упразднения репрессии. В "нерепрессированном обществе" силы Эроса, получая свободное, безграничное развитие, способны одержать верх над "инстинктом смерти".

Подобно Маркузе, к переосмыслению фрейдовского тезиса о непримиримости враждующих между собой "инстинкта жизни" и "инстинкта смерти" обращаются также сторонники "экзистенционального развития психоанализа", в том числе Норман Браун, посвятивший этому аспекту фрейдовской теории большую часть своей книги "Жизнь против смерти. Психоаналитическое значение истории" (1959) '.

Но если для Брауна это чисто психологическая проблема, которая разрешается путем нового осмысления самого факта смерти, то для Маркузе это проблема теоретического и практического изменения социальной структуры "индустриального" общества, где силы Эроса должны быть "дерепрессированы". Такая возможность, по его мнению, связана с тем, что в человеке потенциально имеются такие психические силы, которые выходят из-под власти "принципа производительности". Это прежде всего область фантазии и утопии. Фантазия, по мнению Маркузе, несет "решающую функцию в тотальной психической структуре: она связывает глубинные уровни бессознательного с высшими продуктами сознания (искусства), мечту с реальностью" ^

Фантазия и утопия становятся для Маркузе той областью, из которой черпаются силы освобождения. Не случайно последние разделы его книги посвящены разбору мифологических образов. При этом симпатии Маркузе оказываются не на стороне мифологического героя Прометея, которого К. Маркс характеризовал как "самого благородного святого и мученика в философском календаре" ^ а на стороне таких героев, как Орфей и Нарцисс. Последние служат для Маркузе символами "нерепрессивного эротического отношения к реальности", которое само по себе уже ведет к "трансформации бытия". В этом трансформированном бытии "отчужденный труд" ликвидируется, а всякий труд превращается в "свободную игру", что соответствует, по его мнению, подлинному развитию человеческих потенций в "нерепрессированной цивилизации".

Ясно, что предложенные Маркузе пути упразднения отчужденного труда не выдерживают серьезной критики. А его тезис о том, что в "нерепрессированном обществе" труд превратился в свободную игру, по сути дела, воспроизводит идеи социалиста-утописта XIX в. Ш. Фурье, который полагал, что в обществе будущего труд примет форму игры или забавы. Маркс, высоко ценивший взгляды Фурье, отмечал наивность его представлений именно по этому вопросу. Маркс подчеркивал, что в коммунистическом обществе, где труд человека будет являться не внешним принуждением, а внутренней необходимостью каждого, человек будет наслаждаться своим трудом, но это "ни в коем случае не означает, что этот труд будет всего лишь забавой". Уже один этот пример показывает, как далек от марксизма Маркузе, который считается на Западе знатоком марксистской философии и выдается официальной прессой за марксиста. Обращение к марксизму носит у него спекулятивный характер, при котором основные марксистские положения или замалчиваются, или вообще отрицаются.

Как видим, коррективы Маркузе к психоаналитической теории Фрейда не внесли ничего нового в понимание соотношения между сознательными и бессознательными психическими процессами. Абстрактные призывы Маркузе к радикализации сознания, спекулирующие на двусмысленности таких тюнятий, как "репрессия", "принцип реальности", были подхвачены на Западе студенческой молодежью в 60-е годы, превратившись в основной лозунг в борьбе за академические свободы, а его рассуждения о "нерепрессивном эротическом отношении к реальности" способствовали возникновению молодежных "контркультур", о которых было сказано выше. Подобно "сексуальной революции" В. Рейха, прославление Орфея и Нарцисса, этих мифологических повстанцев против нормальной сексуальности, нередко воспринималось западной молодежью как единение человека с природой и протест против легализированной половой морали. Призывы к торжеству "негативного разума", пафос отрицания ценностей буржуазно общества без конструктивной позитивной программы не.оставляли места для созидательной работы. Идеи Маркузе, воспринятые частью западной молодежи, определили в известной мере характер леворадикального движения '.

Мы пытались показать, что каждый последующий вариант психоаналитического учения в истории фрейдизма не только отталкивался от классического психоанализа, но и в своих существенных аспектах воспроизводил методологические принципы и основополагающие идеи Фрейда. Вместе с тем каждая последующая теория, претендовавшая на самостоятельное существование, в своей критической части подвергала отрицанию как отдельные теоретические постулаты основателя психоанализа, так и многочисленные добавления к классическому психоанализу, которые были осуществлены предшествующими теоретиками неофрейдизма. Это привело к тому, что психоаналитическое движение сегодня распалось на ряд течений, представители которых обвиняют друг друга в отступничестве, ревизионизме и догматизме.

Г. Маркузе обвиняет "неофрейдистских ревизионистов" в том, что они утратили критическую сторону учения Фрейда, превратив психоаналитическую теорию в "философский идеализм" '. В свою очередь Э. Фромм обвиняет Г. Маркузе в том, что он прикрывает революционной риторикой, по существу, "иррациональные и антиреволюционные" взгляды. Критикуя концепцию Маркузе о "нерепрессивном обществе", Фромм упрекает его за то, что постулируемый им идеал "нового человека" является диаметрально противоположным не только марксовой концепции человека, акцентирующей внимание на деятельной стороне субъекта исторического процесса, но и фрейдовской картине человека. "Маркузе,--замечает on,--использует популярность Маркса и Фрейда среди поколения радикальной молодежи для того, чтобы сделать свою антифрейдистскую и антимарксистскую концепцию Нового Человека более привлекательной" См. Э. Я. Баталов. Философия бунта. М„ 1973; II. В. Новиков. Мираж "организованного" общества. М„ 1974. ^{1 1}Н. Marcuse. Eros and Civilization, p. 217--251. э Е. Fromm. The Crisis of Psychoanalysis. N. Y„ 1970, p. 20.

За всеми этими упреками и обидами просматривался общая для современных психоаналитических учений тенденция: рассмотрение социологических закономерностей сквозь призму фрейдовского подхода и, как следствие, претензия на "уточнение" на этой основе взглядов Маркса, с тем чтобы создать "истинную" теорию (будь то "сексуально-экономическая" теория В. Рейха, "диалектически и гуманистически ориентированный психоанализ" Э. Фромма или "философия психоанализа" Г. Маркузе), которая как бы призвана наметить пути освобождения человека от пут "репрессивной цивилизации" и возвращения его "во вновь открытый субъективный мир", к его истинной "человеческой природе".

Неофрейдистам порой удается не только уловить те реальные противоречия, которые имеют место между личностью и современным буржуазным обществом, но и образно описать "социальные болезни" существующей системы: удушающую атмосферу подавления личности в условиях буржуазной цивилизации, искаженность "истинных" побудительных мотивов деятельности человека. Именно эта критическая сторона их учений привлекает к себе внимание "бунтующей" интеллигенции Запада, прежде всего молодежи, которая открыто демонстрирует свое неприятие норм и ценностей буржуазного общества. Им импонирует критическая направленность теоретических рассуждений неофрейдистов, но они далеко не всегда в состоянии понять, что в силу абстрактно-антропологического подхода к решению проблем человеческой жизнедеятельности эта критическая направленность часто превращается в простое морализирование или в лучшем случае в описание психологических типов личности на уровне ее поведения и "вживания" в соответствующие социальные роли, что, конечно, не затрагивает глубинных социальных противоречий буржуазного общества.

Несмотря на социологизацию классического психоанализа и попытки философского осмысления его теоретических основ, современный психоанализ не дает научного объяснения -- а на это он претендует -- ни "человеческой природы", ни закономерностей общественного развития. Методами психоанализа невозможно избавиться от "болезней", носящих сугубо социальный характер. Без революционных мер по "оздоровлению" самой социальной системы такая процедура никак не устраняет объективных противоречий, порождающих болезненные явления в общественной психологии и идеологии, а поэтому является иллюзорной и утопичной. Подлинную ценность психоанализа можно охарактеризовать словами одного из героев романа Т. Манна "Волшебная гора": "Психоанализ хорош, если он -- орудие просвещения и цивилизации, хорош, поскольку он расшатывает глупые взгляды, уничтожает врожденные предрассудки, подрывает авторитеты,-- словом, хорош, когда он освобождает, утончает, очеловечивает и делает рабов зрелыми для свободы. И он вреден, очень вреден, поскольку тормозит деяние, подтачивает корни жизни оттого, что не в силах дать ей форму. Такой анализ может стать делом весьма не аппетитным, столь же не аппетитным, как смерть, с которой он, собственно говоря, и связан,-- он сродни могиле и ее подозрительной анатомии¹...