Иоганн-Фридрих Гербарт и его вклад в развитие психологической мысли

Астраханский Государственный Университет

Курсовая работа

По дисциплине "История психологии"

На тему. "Иоганн-Фридрих Гербарт

и его вклад в развитие психологической мысли"

Выполнил:

Студент группы

Проверил:

г. Астрахань 2008 год

1. Реализм Иоганна Фридриха Гербарта.

1.1. Задача философии.

Иоганн Фридрих Гербарт родился в Ольденбурге в 1776 г. Ученик Фихте в Йене, он достаточно быстро продемонстрировал свое несогласие с фихтеанской концепцией «Я». Начиная с 1808 г., Гербарт преподавал философию и психологию в Кенигсбергском университете, а после смерти Гегеля хотел занять его кафедру. Но переезд в Берлин не состоялся, и с 1833 г. и до самой своей смерти (в 1841 г.) философ работал в Геттингенском университете. Из множества сочинений Гербарта наиболее известны следующие: «Всеобщая практическая философия» (1808), «Введение в философию» (1813), «Психология как наука» (1825), «Общая метафизика» (1828--1829). Под влиянием швейцарского педагога Энрико Песталоцци (1746--1827) Гербарт занялся педагогикой. «Общая педагогика» (1806) и «Набросок лекций по педагогике» (1835) в немалой степени повлияли на теорию и практику воспитания не только в Германии, но и за ее пределами.

Гербарт начал с тезиса, что предмет философии как науки -- реальность, независимая от Я. Частные науки призваны собрать и обобщить наблюдаемые данные в их взаимоотношении. Но каков же специфический философский подход к реальности? Цель философии, по Гербарту, -- познать истинную реальность. Именно поэтому философия -- метафизична. Цель достижима путем разработки понятий, анализа фундаментальных понятий, которые структурируют наш опыт реальности. «У метафизики нет другой цели, как сделать понятными понятия, рождающиеся в опыте». Нетрудно показать, что наш опыт полон противоречий, он дает не саму реальность, а только ее видимость. Все-таки опыт свидетельствует о реальности, и в самом деле, видимость -- всегда видимость чего-то, ничто не может иметь видимости.

Очевидно, что сомнение, считал Гербарт, -- исходный момент философии, отсюда и споры по поводу видимой реальности. Потрясение сомнением отделяет случайное от необходимого, от данного мы идем к мысленно искомому. Каким образом возможен прорыв к сознанию другого? Как найти прочную основу для определения чужих переживаний? Есть ли гарантии того, что наши ощущения и восприятия достигают реальности? Эти сомнения питают дух, от них невозможно скрыться. Мы обязаны их преодолеть и разрешить. Это задача философии, наиболее важная часть которой -- логика. Именно логика заставляет вычесть все психологическое, указывая, что значимы лишь формы возможного соединения мыслимого, то, что само мыслимое допускает по своему качеству.

Понятия не столь реальны, как реальны предметы, но их нельзя воспринимать в качестве преходящих эмоциональных состояний. Понятия суть мыслимое сущее, объективным образом устанавливающее такие отношения, как оппозиция, вывод, противоречие и т.п. Мышление, комбинируя понятия, формирует суждения, а сочетая суждения и выводя из них другие, создает доказательство. Разумеется, для науки недостаточно одной логики, но без логики нет науки вообще. Частные методы предполагают логику, устанавливающую строгие правила вывода одних пропозиций из других.

1.2. Бытие едино, но путей познания бытия множество.

Посмотрим, как плодятся противоречия в нашем опыте, и как философия может преодолевать их. У нас есть понятие некой вещи, мы спокойно говорим о вещах. Но ведь любая вещь всегда едина как целостность. Выясняя, что она есть, мы перечисляем свойства вещи, замечая, что их много. Стало быть, понятие вещи противоречиво: всякая вещь есть единое и многое. Не менее противоречиво и понятие «Я»: Я всегда едино как тождество человеческой жизни.

Однако любое Я дано как множество репрезентаций. Значит, Я в качестве прочного факта -- основания идеалистических систем -- просто нет. Я -- это всегда проблема

Проблематично и понятие движения. Противоречие в том, что меняется качество, но нечто остается, -- сам принцип изменения. Понятия, посредством которых мы намереваемся удержать опорные точки основания (сущности) реальности, противоречивы, а значит, дают лишь видимость реальности. Философия, чтобы облегчить наше познание, может и должна интегрировать такие понятия. Подобно астрономии, восходящей от видимых движений к реальным, философия, преодолевая противоречия, двигается к действительно сущему.

Как можно решить упомянутое противоречие? Гербарт берет за аксиому метафизическое положение: «Бытие абсолютно просто», различает бытие и прогрессирующее и множественное познание его. Сущность вещей, каковы они есть в единстве и простоте своей, останется непознаваемой, но мы все-таки можем отслеживать их и накапливать самые разнообразные о них сведения. «Существует, -- говорит Гербарт, -- вне нас некое множество существ, о подлинной и простой природе которых нам не дано знать, но о внутренних и внешних условиях которых вполне возможно иметь сумму знаний. Последние можно бесконечно умножать».

1.3. Душа в Боге.

Каждое потревоженное сущее реагирует на раздражитель в направлении самосохранения. Репрезентации (то, что по-русски не совсем точно переводится как «представления») суть не что иное, как реакции самосохранения, используемые душой в случае необходимости. То, что душа существует, очевидно вытекает из факта, что иначе мы не могли бы считать все наши представления нашими. Единство мира наших представлений обосновывает знание о существовании души. Она реальна и проста. Ее бессмертие, полагает Гербарт, «проистекает из самой сути души, из того, что реальное -- вне времени». Душа едина, а представлений разнообразно много. Возникает проблема: почему разнообразие не выливается в хаос и как понять закон, регулирующий жизнь и познание?

С точки зрения Гербарта, представления суть силы, акты самосохранения души. Взаимно проникая в душе, они мешают друг другу, если противостоят, и объединяются в общую силу, когда не состоят в оппозиции. Психическая жизнь, таким образом, выглядит как столкновение и взаимная интеграция репрезентаций. Эта динамика душевной жизни ведет к тем «состояниям», которые мы называем «способностями» (чувственность, воля и т.п.). Следовательно, непредполагаемые «способности» генерируют репрезентации, а напротив, упорядочение этих последних порождает способности. Представления, соответственно с их качеством, притягиваются или отталкиваются. Когда репрезентации соединяются неправильным (необычным) образом, мы видим сны, рождаются иллюзии или даже возникает слабоумие. Разум реализуется, воспринимая новые представления, обрабатывая их в свете старых, устанавливая взаимосвязанные миры, обогащая их все новым опытом.

Если исследование нашей ментальной жизни ведет нас к пониманию реального бессмертия души, то исследование природной (особенно биологической) реальности демонстрирует финализм, необъяснимый без упорядочивающего разума. И этот разум есть Бог.

1.4. Эстетика и педагогика.

Под эстетикой Гербарт понимает науку о ценностях (или валютативную науку), заключающихся в художественных произведениях и моральных феноменах. В области, называемой эстетикой и этикой, устанавливаются понятия-модели, или идеи, функционирующие в качестве оценочных критериев. В сфере этики фундаментальны понятия-образцы: внутренняя свобода (согласие воли и оценки); совершенство (когда мы, не обладая абсолютной мерой, предпочитаем более высокие ценности); доброжелательность (когда собственное желание совпадает с желаниями других); право (политического основания, регулирующего волевые диссонансы); справедливость (согласно которой каждому да воздастся по заслугам). Эти пять идей, или моделей-концептов, образуют критерии морального поведения, хотя Гербарт и отдает себе отчет в том, что у них нет абсолютного логического основания: один идеал так же понятен, как и противоположный.

Что касается педагогики, то цели устанавливает мораль, в то время как психология, определяя природу субъекта воспитания, обозначает средства. Человеческая душа в начале пути лишена априорных идей, способностей. Гербарт не согласен ни с аристотелевской классификацией способностей души, ни с теорией врожденных идей, ни с кантианством. Душа наделена способностью к самосохранению. Под действием внешних стимулов она формирует собственные представления. Гербарт склонен видеть в воспитании феномен ассимиляции духом прогрессивно нарастающего опыта. Этот опыт приобретается через общение с природным миром и миром социальных отношений. Поскольку изначально дух ни плох, ни хорош, но при содействии внешних влияний может стать тем или другим, понятна вся важность личности педагога.

Первый педагогический труд Гербарта посвящен творчеству Песталоцци. Педагогические сочинения Гербарта ("Первые лекции по педагогике" (1835), капитальная "Общая педагогика" (1806), другие работы) отличаются рациональностью, сложностью восприятия.

Гербарт видел в педагогике как науке, в первую очередь, методологический инструментарий. Вследствие этого он стремился к выявлению "тезисов и основоположений" и фундаментальных условий результативности учебно-воспитательного процесса. Гербарт отвергал крайности как эмпирической, так и философской педагогики, представители которых исходили из фактов либо из философии. Соответственно он настаивал на суверенности педагогической науки: "Было бы лучше, если педагогика как можно точнее сама разработала свои собственные понятия и больше поощряла самостоятельное мышление, чтобы стать центром отдельной области мышления и не быть на задворках других наук".

Гербарт видел в педагогике не только науку, но и искусство, владея которым педагог в каждом конкретном случае поступает в соответствии с тем, что "предоставил ему практический опыт".

Педагогика, по Гербарту, будучи самостоятельной наукой, опирается на т. н. практическую философию (этику и психологию). С помощью этики намечаются педагогические цели, с помощью психологии -- способы их осуществления. Во главу угла процесса воспитания ставилось волеизъявление личности. Этот нравственный процесс в идеале должен соответствовать пяти главным критериям: внутренней свободы, совершенства, благожелательности, законности и справедливости.

Главный тезис рассуждений Гербарта -- формирование нравственного человека. Это -- ядро идеи о гармоническом развитии всех способностей. По Гербарту, воспитание должно создавать гармонию между волеизъявлением и выработкой многосторонних интересов. Пути достижения такой гармонии -- управление, обучение и нравственное воспитание.

Гербарт замечал, что управление должно решать задачу поддержания порядка. Он указывал, что управление само по себе не воспитывает, а лишь создает предпосылки для воспитания. Предложена была система приемов управления: угроза, надзор, запрет, приказ, включение детей в деятельность и пр.

Гербартианская дидактика охватывает проблематику обучения в узком смысле слова и вопросы воспитания: "Обучение без нравственного воспитания есть средство без цели, а нравственное образование без обучения есть цель, лишенная средств" Гербарту принадлежит капитальная разработка идеи воспитывающего обучения, основную задачу которого он видел в развитии всестороннего интереса. Интерес определен как интеллектуальная самодеятельность, вызванная обучением и приводящая к формированию у детей "собственных свободных душевных состояний".

Гербарт попытался разделить обучение на преподавание и учение. Он искал некую "естестественную последовательность" учебного процесса в виде формальных ступеней. Были определены четыре такие ступени: две -- по углублению обучения, две -- по осмыслению обучения. Под углублением подразумевался выход на новые знания, под осмыслением -- соединение этих знаний с уже имеющимися. На первых двух ступенях особенно важны такие методы обучения, как наглядность и беседа. На двух других -- самостоятельная работа ученика и слово учителя.

Гербарт определил три метода обучения: описательный, аналитический и синтетический. Главенствующее место отдавалось аналитическому методу, при котором надлежало систематизировать знания учащихся. Все три метода следовало применять в совокупности.

Нравственное воспитание как часть триединого педагогического процесса должно было, прежде всего, формировать волю и характер будущего члена общества. Предлагался свод рекомендаций по нравственному воспитанию. Гербарт полагал, что наставник должен считаться с индивидуальностью личности, находить в детской душе доброе и опираться на него. Он предложил шесть практических способов нравственного воспитания: сдерживающий, направляющий, нормативный, взвешенно-ясный, морализаторский, увещевающий.

Гербарт во многом определил развитие западной педагогики XIX в. Ему последовал, например, ряд немецких ученых, в частности Г. Циллер (1817--1882), В. Рейн (1847--1929).

2. Метафизика Гербарта.

Иоганна-Фридриха Гербарт немецкий философ, психолог, педагог. Профессор в Геттингене (с 1805 и вновь с 1831) и в Кенигсберге (с 1808). Основные сочинения: "Общая педагогика" (1806), "Основные моменты метафизики и логики" (1807), "Общая практическая философия" (1808), "Учебник психологии" (1816), "Психология как наука, по-новому обоснованная с помощью опыта, метафизики и математики" (1824-1825), "Общая метафизика с началами философского учения о природе" (1828-1829) и др. Единственным источником всякого знания Г. провозглашает элементарные понятия, постигаемые чувствами. Вся задача философии сводится к нахождению способов обработки таких понятий. Вместе с тем, реальное, по мнению Г., может мыслиться только в форме бытия, свободного от противоречий. Поэтому, если некоторая предметная видимость, обнаруживаемая в опыте, несет в себе какие-либо противоречия, то выделенный фрагмент мира вещей не в достаточной мере был подвергнут рациональной обработке - другими словами, познающий субъект еще не сумел вычленить те первичные понятия, которые лежат в основе любого возможного знания. Г. ввел идею вечной и неизменной сущности, именуемую "реалом". В этом понятии Г. соединил лейбницевскую "монаду" и кантовскую "вещь в себе". Становление в мире Г. объясняет тем, что "реалы" вступают в различные взаимосвязи, сменяющие друг друга. При этом, согласно Г., моментальные изменения состоят в реакции одного "реала" на воздействие другого со стремлением сохранить собственные качества. Например, представление у Г. - это подобная реакция самосохранения "реала" души, направленная против иных "реалов". По типу реакции, изучаемой той или иной философской наукой, Г. различает эйдоло-логические дисциплины (психологию) и синехологические (натурфилософию). Эйдолология, по Г., исследует опыт души об остальных "реалах", синехология - принципы взаимодействия внешних "реалов" между собой. По своему назначению и методам, синехология оказывалась близка современной Г. механике. В работах по психологии Г. отказался от традиционного учения о душевных способностях и предложил использовать математические методы для точного изучения психических феноменов. Он впервые начинает рассматривать эти феномены как результат комбинации некоторых элементарных процессов. Душа, будучи "реалом", не заключает в себе никаких способностей. Не имея пространственно-временного положения, она лишена каких бы то ни было характеристик. Спонтанно возникающие представления обеспечивают самосохранение души при столкновении с другими "реалами", поэтому Г. и считал представления единственной элементарной функцией души. Через представление душа обретает свои первые характеристики, которые, к тому же, могут быть количественно измерены. Так, душевная жизнь индивида, согласно Г., представляет собой статистически описываемый ряд представлений. Каждое представление стремится, благодаря своей "напряженности", сменить собой другое, делая его предыдущим, что в итоге и составляет непрерывный ряд следующих друг за другом представлений. Этот процесс теоретически возможно математически измерить через вычисление "суммы задержки" двух противоборствующих представлений, которые противостоят друг другу в течение одного мгновения. Количественно измеряемые ряды представлений образуют все духовные органы. Душа вечна только потому, что ни одна из постепенно образованных связей и представлений не может разорваться снова. Духовная возбуждаемость, являясь единственной причиной активности человека, имеет начало или в самих представлениях, или в их "напряженности", или в организме. Свои разработки в области психологии Г. экстраполировал на педагогику. По утверждению Г., обучение должно строиться на применении "эстетических суждений", потому что "нет преподавания более подходящего, чем наглядное". Цель воспитания и обучения - укрепление способности учеников задерживать всякое желание без особого труда, тем самым повышая "напряженность" нужных представлений. В этом случае позитивное знание должно увеличиваться само собой при каждой "задержке". В процессе обучения, в первую очередь, необходимо усиливать внутреннее содержание и значимость преподаваемого предмета, чтобы ученик без особых усилий, чисто произвольно, повышал "напряжение" получаемых представлений. Данное количество "напряжений" должно в сумме составить некий "час преподавания", который, в свою очередь, образует в уме ученика соответствующую силу, через которую он и упорядочивает представления. Каждая "сила" должна быть правильно задействована, за что отвечает расписание занятий и количество "часов". В целом, многие, особенно психологические, идеи Г. оказались, в известной степени, незаслуженно забыты. Некоторое влияние эйдолологии и синехологии Г. ощутили на себе Мах и Авенариус.

Вслед за кантовым критицизмом в философии опять выступили новые формы реалистического направления. Ставя в зависимость познание мира явлений от идеальных форм познания, форм созерцания и понятий, трансцендентальный идеализм по своему основному характеру был идеалистичен, хотя он уже заключал в себе реалистическую тенденцию, о чем свидетельствует восстановление им аристотелевских понятий материи и формы. Эта тенденция в трансцендентальном идеализме не могла выступить на первый план, с одной стороны, потому, что главное внимание было обращено на априорные формы познания, и, с другой, потому, что здесь все еще сохранялась вера в мир идей, понимаемый в духе Платона и имеющий свое основание в моральных постулатах. Однако, пользуясь трансцендентным понятием «вещи в себе» и утверждая в противоположность субъективному идеализму необходимость допущения реальности, существующей независимо от субъекта и предполагаемой в каждом акте познания вследствие присутствия в каждом ощущении материи, кантона философия открывала, вместе с тем, возможность для возникновения новых реалистических систем. Последние могли, конечно, выступить, провозглашая, в противоречие с Кантом, возможность познания «вещей в себе». Переход к этой точке зрения внутри философии XIX века совершился двум путями: во-первых, путем восстановления индивидуалистического понятия субстанции, но при строгом сохранении простоты ее, и в связи с этим общего определения этого понятия, позволяющего пользоваться им как основанием для объяснения природы и процессов сознания, следовательно, путем реалистического преобразования монадологического идеализма Лейбница; во-вторых, путем восстановления универсалистической метафизики, которая от прежних интеллектуалистических систем подобного рода, именно от метафизики Спинозы, отличалась тем, что она понятие воли сделала основным метафизическим принципом. Первым из этих путей идет монадологический реализм Гербарта, вторым -- волюнтаристическая метафизика Шопенгауэра. Обе эти системы в двойном смысле образуют противоположности друг другу: первая из них -- индивидуалистична и интеллектуалистична, вторая -- универсалистична и волюнтаристична. Если первая из этих противоположностей, противоположность индивидуализма и универсализма, и имеет свой источник в прежней метафизике, где она в аналогичном смысле находила место по отношению к системам Спинозы и Лейбница, система Гербарта признает кантово различение явления и вещи в себе; они только приписывают этому разграничению различное значение. Гербарт соединяет с этим различением допущение, что явление, хотя оно и не представляет собой само бытие, однако, указывает на последнее и поэтому требует образования свободного от противоречия метафизического понятия бытия. Шопенгауэр, напротив того, выставляет на вид то положение, которое в кантовой философии уже занимала воля, поскольку она понималась как интеллектуальная сущность человека, сама по себе не подчиненная причинности природы. Это трансцендентное понятие воли Шопенгауэр расширяет до метафизического понятия мира, которому он затем противополагает в качестве мира явлений содержание, данное в наших представлениях и добытых из них понятиях. Таким образом, обеим системам вместе со всей послекантовой философией обще понимание принятых ими метафизических принципов не как трансцендентных, но как имманентных самому миру явлений. Этим они и отличаются от подобного им монистического, но вполне трансцендентного реализма Спинозы. В них обеих поэтому уже больше не имеет никакого значения противоположность адекватного и неадекватного познания, игравшая большую роль в прежнем реализме: мир явлений с необходимой, по крайней мере, по виду, закономерностью вытекает из метафизического бытия, и, таким образом, задача метафизики состоит в объяснении мира явлений.

Этими общими предпосылками обеих систем уже более или менее определяется проведение их. Видя цель метафизики в установлении абсолютно свободного от противоречий понятия бытия, Гербарт, само собой понятно, мог найти его, лишь признав бытие за абсолютно простую субстанцию, т. е. за субстанцию, сущность которой составляет простое качество. Благодаря этому им было внесено необходимое исправление в понятие монады Лейбница: монада Лейбница, хотя и должна быть простой сущностью, в действительности, как микрокосм, сложна, даже бесконечно сложна. «Реальное» Гербарта -- поистине простая сущность и, конечно, поэтому абсолютно не представимая, и, следовательно, не в меньшей степени трансцендентная, чем монада Лейбница. Для объяснения же мира явления из этого открытого метафизическим путем простого бытия вместо лейбницева внутреннего саморазвития монад Гербарт должен был допустить внешнее взаимоотношение «реальных». Вследствие этого двойного исправления, внесенного Гербартом в понятие монады, «реальное» не является уже психическим существом: оно в равной степени может считаться как чисто физическими атомами, так и основами внутренних психических процессов. Тем или другим «реальное» может быть в зависимости от отношений, которые имеют место между отдельными «реальными» в их совместном существовании. Таким образом, Гербарт мог разработать и метафизическую натурфилософию, и метафизическую психологию, не предполагая при этом, что сущность процессов природы составляют психические процессы, как это делал объективный идеализм Лейбница, или, что сущность психических явлений составляют материальные движения, как это делал материализм. В этом смысле гербартовская метафизика представляет собой чистый реализм: она признает одинаковое значение как за физическим, так и за психическим; и, вместе с тем, она монистична: она выводит и психическое, и физическое из одних и тех же общих основ. При этом она своим объектом имеет действительный мир. Понятие Бога в метафизике Гербарта не находит себе места: оно допускается лишь ради космологического объяснения в качестве понятия, стоящего на границе познания, и ради моральных требований в качестве постулата веры; в первом случае потому, что метафизический мир бытия необходимо предполагает последнее основание своего существования, во втором -- потому, что нравственное стремление человека требует дополнения чувственного мира сверхчувственным. Однако, таким путем добытые трансцендентные идеи находятся совершенно за пределами метафизики, задача которой ограничивается лишь объяснением призрака, мира явлений из бытия.

Универсалистичный реализм Шопенгауэра так же, как реализм Гербарта, монистичен. Однако, его метафизический принцип, мировая воля, не представляет собой простого бытия: это -- бесконечное бытие. Поэтому он так же близок к субстанции Спинозы, как «реальное» Гербарта к монадам Лейбница. Но, подобно тому как «реальное» представляет собой не существо, наделенное способностью представления, но простое трансцендентное качество, так у Шопенгауэра воля не мыслящее, не протяженное существо; она не имеет ничего общего с эмпирическим волевым процессом, она просто не интеллект, непредставимое существо: она мыслится как трансцендентная сила, которая своим действием производит протяженный мир, а в мире -- человека, с его представляющим мозгом, этот, в свою очередь, создает мир явлений, предполагающий субъекта, представляющего мир. Если метафизика Гербарта занимает нейтральное положение между физическим и психическим мирообъяснением, то в философии Шопенгауэра трансцендентная волюнтаристическая метафизика стоит в тесной связи с психофизическим материализмом. От обычной формы последнего она различается только тем, что в ней мировая воля мыслится как творческая сила материи. Это первоначальное отношение воли к материи, вместе с тем, сохраняет значение и в мире явлений. Поэтому и у Шопенгауэра явление содержит многообразные указания на бытие. Однако, философ не пытался вывести указанные отношения из какого-нибудь определенного закона, но он следовал при этом своей фантазии и своим симпатиям и антипатиям. Поэтому философия Шопенгауэра представляет собой полную противоположность строгому проведению метафизики, предпринятому Гербартом: Шопенгауэр из различных миросозерцаний произвольно выбирает то, что ему нравится. Следуя в психологии психофизическому материализму и в основном принципе своей метафизики учению Канта о воле, Шопенгауэр разрабатывает свою эстетику под влиянием учения Платона об идеях, а всей своей системе придает пессимистический характер под влиянием индийских мыслителей. Таким образом, его система по своему основному метафизическому понятию, среди реалистических направлений, развившихся после Канта, занимает в общем движении мысли определенное положение, в частностях во многих случаях строится под влиянием индивидуальных прихотей и произвола. Но и в этом случае имеет значение положение, что случайное только, по-видимому, стоит вне закона. Именно эти произвольные элементы, вредящие стройности системы, явились продуктами общего настроения времени, и в них вообще обнаружился тот переворот философских интересов, который выступил не с момента первоначального возникновения этой системы, но, в то время, когда она начала приобретать влияние.

Напротив, в одном пункте, свойственном всей послекантовой философии, именно в стремлении познать мир явлений, стремлении, сильно выступающем на вид, несмотря на всю склонность к трансцендентным понятиям, система Шопенгауэра не представляет исключения. У него не находят места трансцендентные идеи Канта и докантовской философии, в которых находили выражение желания и стремления человека, направленные к сверхчувственному миру. Если Гербарт считает понятие Бога за понятие, стоящее на границе нашего познания и поэтому вне философии, то Шопенгауэр вполне отказывается от этого понятия. Как в идеалреализме, примыкающем к Канту, так же в этих реалистических системах весь интерес философии сосредоточивается на эмпирической действительности. Это яснее всего выступает у Шопенгауэра, потому что он, в противоположность другим системам и особенно системе Гегеля, для которого действительный мир представляет собой совокупность всех благ человека, отрицает всякое значение за человеческой жизнью. Освобождение же от страданий этой не имеющей ценности жизни Шопенгауэр видит не в переходе в сверхчувственный мир, имеющий абсолютную ценность, как учит платоновский и христианский идеализм, но в уничтожении бытия вообще, в абсолютном забытьи, в нирване индийской философии. Таким образом, пессимизм системы Шопенгауэра стоит в тесной связи с отрицанием ценности действительного мира, которую признавал непосредственно предшествующий ей идеал-реализм, и с утратой идеи трансцендентного мира, которая только могла возместить утрату ценности земного мира.

Конечно, указанными формами реализма его история еще не закончилась. Он более, чем какое-либо другое направление, подает надежды к дальнейшему развитию, так как он более отзывчив, чем другие направления, к изменениям состояния всего научного знания. Однако, зарождение этих новых форм реализма относится к настоящему, а потому они не могут найти места в историческом обзоре метафизических систем. Возможно, только установить две точки зрения, как это определяет будущее развитие этого направления. Общая закономерность, которую мы открыли в смене миросозерцании, дает нам возможность утверждать, что дуалистический реализм во всех своих формах уже сошел со сцены, и что, следовательно, будущее принадлежит монистическому реализму. Он опять-таки возможен в двух формах: он, в конце концов, в своей последней основе будет представлять собой материализм или идеализм. Так как по всем признакам, выступившим в ходе новейшего развития, материализм отжил свой век, то остается лишь вторая возможность. На это уже правильно указали Фихте и Гегель. Однако, находясь в глубоком ослеплении относительно методов научного мышления и отношения философии к специальным наукам, они не могли поставить в живую связь принцип нового миросозерцания с общим развитием научного мышления. Здесь, в качестве дополнительной, должно присоединить вторую точку зрения. Философия должна быть реалистичной также в том смысле, что она не должна строить независимо от положительного знания с виду логичную, на деле же фантастическую систему понятий: она, для того чтобы удовлетворить требованиям истинно научной философии, должна взять в качестве основы для себя реальные науки и надежные ими испытанные методы. Это требование -- быть истинно научной философией в настоящее время выступает настойчивее, чем когда-либо, ввиду того, что уже долгое время господствовали фантастические понятия, философия настроения и эклектические течения.

Глава 3.Иоганн-Фридрих Гербарт: статика и динамика.

В теории немецкого психолога и педагога Иоганна-Фридриха Гербарта (1776-1841) соединились основные принципы ассоцианизма с представлений традиционными подходами немецкой психологии - идеей апперцепции, активности души, роли бессознательного. Гербарт исходил из того, что наш внутренний мир относительно связан с миром внешним, поэтому говорить об отражении, особенно отражении адекватном, передающем основные свойства окружающих вещей, невозможно. Для того чтобы уйти от обсуждения вопроса о степени адекватности и точности отражения, вопроса, который служил своего рода водоразделом между разными направлениями в теории познания, Гербарт заменяет термин "ощущение" на термин "представление", подчеркивая тем самым отгороженность внутреннего мира от внешнего.

Говоря об ассоциации представлений, Гербарт приходил к выводу, что представления не являются пассивными элементами в душе человека, но обладают собственным зарядом, активностью, которая определяет их положение в сфере психического. Для Гербарта сохранение психологии как науки о душе было важным постулатом его концепции психического, так как душа в его понимании является центром, в котором хранятся и перерабатываются знания и который является источником человеческой личности. Развивая теорию Лейбница о структуре души, Гербарт писал, что в ней можно выделить три слоя - апперцепцию, перцепцию и бессознательное. При этом под апперцепцией он понимал область ясного и отчетливого сознания, а под перцепцией - область смутного сознания. Таким образом, и для Гербарта область души была шире, чем область сознания, и большое значение для него, как и для Лейбница, имело бессознательное.

Первый слой души по Гербарту - апперцепция. Здесь он вводит понятие "апперцептивной массы", содержанием которой является индивидуальный опыт человека. Апперцептивная масса формируется в процессе жизни, а потому зависит от способов воспитания и обучения, выбранных взрослым. Однако если в начале жизни содержание апперцептивной массы определяется внешними воздействиями, то впоследствии она сама уже определяет особенности восприятия окружающего мира, свойственные данному человеку. Поэтому разные люди по-разному воспринимают одни и те же ситуации.

Огромное значение для развития объективной психологии и для проникновения в нее математических способов обработки полученных данных имела идея Гербарта о динамике представлений. Он исходил из предположения, что каждое представление обладает определенной силой, зарядом, и таким образом ввел в психологию еще один параметр - силу, добавив его к уже существовавшему параметру - времени. Наличие двух параметров силы и времени - давало возможность применить к исследованию психических процессов математический аппарат, который придавал объективность получаемым при исследовании данным. Не меньшее значение введение этого параметра имело и для исследования порогов ощущений, которое впоследствии было предпринято Фехнером.

С точки зрения Гербарта, каждое представление стремится попасть в центральную область души - область сознания. Однако объем этой области, как и области апперцепции, небезграничен, и поэтому попасть туда может только представление, обладающее достаточной интенсивностью, т. е. такой силой, которая может преодолеть порог, отделяющий сознание от бессознательного. Еще большей интенсивностью должно обладать представление для того, чтобы преодолеть порог апперцепции и попасть в центр внимания человека, в область отчетливого сознания.

Естественно, что каждое сильное представление, попадая в сознание, вытесняет оттуда уже имеющееся там, но более слабое представление. Отсюда Гербарт делает вывод, что между противоположными представлениями существуют отношения конфликта, вытеснения. Однако подчеркивал он, есть и сходные представления, которые могут соединяться или даже сливаться в одно. В том случае, если в области сознания человека уже находится сходное представление, новому знанию не надо обладать очень высокой интенсивностью, так как оно сливается со старым и, таким образом, попадает в сознание. Более того, если в области смутного сознания или бессознательного расположены некоторые представления, к которым добавляются даже и не очень сильные, но сходные новые представления, сливаясь, они могут получить достаточную интенсивность для перехода из бессознательной части души в сознание.

Эта концепция Гербарта, которую он назвал "теорией статики и динамики представлений", сыграла большую роль и в теории обучения. Гербарт выдвинул идею о четырех принципах обучения, которые должны учитываться при разработке новых методов и обучающих программ. Он говорил о необходимости ясности, ассоциаций, системы и метода. С его точки зрения, методика обучения должна строиться так, чтобы новое знание сразу же попадало в центр внимания человека, для чего оно должно или быть достаточно привлекательным, или соединяться с другими, имеющимися уже у субъекта знаниями. В любом случае новое знание сохранится только в том случае, если оно входит в систему с другими, уже имеющимися знаниями. Механизмом такого соединения понятий являются классические законы ассоциаций.

Теория Гербарта, в которой появились новые и актуальные для психологии идеи о динамике представлений, их связях и конфликтах, их расположении в душе человека, была одной из самых распространенных и значимых психологических теорий в XIX веке. Она сыграла большую роль и в дальнейшем развитии психологии.

Источники и литература:

Бим-Бад Б.М. Путь к спасению: педагогическая антропология Иммануила Канта сегодня. М., 1994.

Гегель Г.В.Ф. Речи директора гимназии. // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2-х тт. Т. 1. М ., 1970.

Гончаров Л.Н. Школа и педагогика США до второй мировой войны. Гл. 2. М ., 1972.

Джуринский А.Н. Зарубежная школа: история и современность. Гл. II . М., 1992.

Дистервег А. Избранные педагогические сочинения. М., 1956.

Кант И., О педагогике // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Коменский Я.А., Локк Д., Руссо Ж.-Ж., Песталоцци И.Г. Педагогическое наследие. М., 1987.

Очерки истории школы и педагогики за рубежом. Ч. П. Гл. II-V . М., 1989.

Парижская коммуна в борьбе за демократизацию школы. М., 1958.

Песталоцци И.Г. Избранные педагогические сочинения: В 2-х тт. М., 1981.

Пискунов А.И. Проблемы трудового обучения и воспитания в немецкой педагогике XVIII-XX вв. Гл. III-IV, М., 1976.

Фрумое С.А. Борьба за демократизацию французской школы в период революции 1848 г. // Известия АПН РСФСР. Вып. 105. М ., 1959.

Фрумое С.А. Французская школа и борьба за ее демократизацию. 1850-1870. М., 1960.

Хофман Ф. Мудрость воспитания. Очерк второй / Пер. с нем. М., 1979.

Хрестоматия по истории зарубежной педагогики. Разд. IV. М., 1981.