Обоснование перцептивного знания: репрезентационализм и прямой реализм

Размещено на http://www.allbest.ru/

Обоснование перцептивного знания: репрезентационализм и прямой реализм

Александр Гусев

Дмитрий Иванов

В работе исследуются два наиболее влиятельных подхода к проблеме обоснования перцептивного знания: репрезентационализм и прямой реализм, взятый в версии эпистемологического дизъюнктивизма. Саму проблему можно представить как необходимость продемонстрировать наличие логического перехода от утверждения о восприятии некоего факта, p, к утверждению о знании p. В статье отмечается, что оба подхода сталкиваются с проблемой «молчания чувств». На эту проблему указал Ч. Трэвис, который попытался показать, что содержание чувственного опыта не является пропозициональным, в этом смысле чувства сами по себе не говорят нам о том, с каким фактом мы имеем дело, перцептивно взаимодействуя с миром. В первой части статьи реконструируется аргумент от внешнего вида, предложенный Трэвисом для критики репрезентационализма. В этой части демонстрируется, что мы не можем принять репрезентационализм как подход в философии восприятия, успешно преодолевающий недостатки теории чувственных данных. Основным же недостатком данной теории являлась приверженность мифу о данном -- представлению, согласно которому в опыте восприятия мы имеем дело с непропозициональными, концептуально неоформленными «сырыми» данными. Во второй части работы отмечается, что аргумент Трэвиса может быть также направлен против такой версии прямого реализма, как эпистемологический дизъюнктивизм, поскольку согласно представителям этого направления содержание достоверного перцептивного опыта, будучи тождественным с воспринимаемым положением дел, является пропозициональным. В этой части также анализируется ответ Трэвису такого представителя данного направления, как Дж. Макдауэл. Отказываясь от пропозиционализма, Макдауэл тем не менее настаивает на том, что перцептивный опыт должен рассматриваться как концептуально оформленный. Это позволяет нам избежать мифа о данном. В заключение обсуждается критика подхода Макдауэла с феноменологической позиции, которую занимает Х. Дрейфус, и отмечается, что концептуализм Макдауэла вполне совместим и с феноменологией, и с энактивизмом. Энактивистское понимание восприятия, которое мы находим у Макдауэла, приводит нас к принятию энактивистского объяснения перцептивного знания, когда основанием знания оказывается действие, то есть нечто эписте- мически безосновное.

Ключевые слова: эпистемология, восприятие, перцептивное знание, обоснование, репрезента- ционализм, эпистемологический дизъюнктивизм, энактивизм, феноменология.

JUSTIFICATION OF PERCEPTUAL KNOWLEDGE: REPRESENTATIONALISM AND DIRECT REALISM

ALEXANDER GUSEV

DMITRY IVANOV

The paper examines two of the most influential approaches to the problem of the justification of perceptual knowledge: representationalism and direct realism, taken in a version of epistemological dis- junctivism. The problem itself can be represented as the need to demonstrate that there is a logical connection between a statement about the perception of a certain fact, p, and a statement about the knowledge of p. The article notes that both approaches face the problem of “the silence of the senses.” This problem was pointed out by Ch. Travis, who tried to show that the content of sensory experience is not propositional; senses themselves do not tell us what fact we are dealing with when perceptually interacting with the world. The first part of the article reconstructs the argument from looks that Travis proposed to criticize representationalism. This part demonstrates that we cannot accept repre- sentationalism as an approach in the philosophy of perception that successfully overcomes the shortcomings of sense data theory. The main drawback of this theory was its adherence to the myth of the given--the idea that in perceptual experience we are dealing with non-propositional, non-conceptual “raw” data. The second part of the paper notes that Travis's argument can also be directed against such a version of direct realism as epistemological disjunctivism, since according to representatives of this theory, the content of veridical perceptual experience, being identical with the perceived state of affairs, is propositional. This part also analyzes the response to Travis from such a representative of this theory as J. McDowell. While McDowell rejects propositionalism, he nevertheless insists that the content of perceptual experience must be regarded as conceptual. It allows us to avoid the myth of the given. In conclusion, criticism of McDowell's approach from the phenomenological position taken by H. Dreyfus is discussed, and it is noted that McDowell's conceptualism is quite compatible with both phenomenology and enactivism. The enactivist understanding of perception that we find in McDowell leads us to accept the enactivist account of perceptual knowledge, where the foundation of knowledge is action, i.e. something epistemically groundless.

Keywords: epistemology, perception, perceptual knowledge, justification, representationalism, epistemological disjunctivism, enactivism, phenomenology.

В начале XX века в аналитической эпистемологии был широко распространен фундаментализм относительно обоснования знания. Его сторонники исходили из представления о знании как иерархической структуре, в которой на нижнем этаже находится базовый вид знания, обосновывающий знание более высокого уровня и сам при этом не требующий обоснования. В случае с перцептивным знанием речь шла о таких ментальных состояниях, которые ставят субъекта в непосредственный контакт с конкретными объектами (пар- тикуляриями), что позволяло с помощью различных методов вывода выстроить знание более общего характера. Классическим примером такого подхода являлась теория чувственных данных (sense data), которая благодаря работам Дж. Э. Мура, Б. Рассела, Г. Прайса, А. Айера, Ч.Броуда была очень влиятельна в первой половине XX века в аналитической философии. Согласно собирательному образу этой теории в перцептивном опыте субъект находится в отношении знакомства (acquaintance) с чувственными данными -- ментальными партикуляриями, которые обладают формой, цветом, пространственными характеристиками, а также аналогичными свойствами для других модусов чувственного опыта. Спорный вопрос об онтологическом статусе чувственных данных был отдельной проблемой, которую прекрасно осознавали и их сторонники, но вот стоявшая за ними эпистемология была основательно раскритикована только в середине 50-х годов У. Селларсом в работе «Эмпиризм и философия сознания» (Sellars, 2021). В этой работе Селларс атаковал «миф о данном» (the myth of the given), частным случаем которого как раз и являлась теория чувственных данных. В общих чертах миф о данном -- это идея о том, что существуют когнитивные состояния, которые обладают двумя ключевыми характеристиками: (а) они эпистемически независимы от других когнитивных состояний, в том смысле, что они не требуют обоснования, а также (б) эписте- мически эффективны, поскольку они обосновывают другие когнитивные состояния. На первый взгляд, такие состояния должны существовать, к примеру, если мы рассмотрим случаи перцептивного опыта. Откуда вы знаете, что перед вами стоит стол? Скорее всего, вы просто укажете на то, что вы его видите. Даже если на самом деле никакого стола нет и это галлюцинация, то это ничего не меняет -- кажется чем-то естественным считать, что сам акт чувственного опыта наделяет нас знанием. Именно этой картины и придерживались теоретики чувственных данных, поскольку полагали, что само осознание в опыте наличия партикулярий в виде чувственных данных уже может считаться знанием. Тем не менее, как показал Селларс, эта интуитивная идея ошибочна, поскольку никакой объект не может одновременно обладать и эпистемической независимостью, и эпистемической эффективностью. Акты знакомства с чувственными данными -- это прямой контакт субъекта с партикуляриями, которые по своей природе отличаются от того, что мы обычно связываем со знанием: они не обладают пропозициональной структурой. Как подмечает Селларс, «определяя некий эпизод или состояние как знание, мы не даем эмпирического описания этого эпизода или состояния, а помещаем его в логическое пространство разумных оснований, то есть в пространство обоснования и способности обосновывать то, что мы говорим» (Sellars, 2021, 102). Другими словами, для того, чтобы чувственный опыт мог обосновывать перцептивные убеждения, он должен не только быть эпистемически независимым от других когнитивных состояний, но и обладать пропозициональной структурой, а значит быть истинным или ложным. Ситуация усугубляется тем, что сторонники чувственных данных, вслед за Декартом, считали знание о чувственных данных непогрешимым и придерживались дихотомии явление/реальность, связывая акт схватывания чувственных данных субъектом с явлениями. Субъект может ошибиться относительно чувственного опыта только в том случае, если, к примеру, ошибочно примет лежащий перед ним красный предмет за томат (реальность), но он не может ошибиться относительно того, что перед ним лежит что-то красное круглой формы (явление) (Price, 1932, 3). Но как тогда возможно обоснование перцептивных убеждений? В контексте мифа о данном возможны различные варианты ответа на данный вопрос, но в современной аналитической философии восприятия наиболее влиятельным является репрезентационалистский ответ. По мнению многих репрезентационалистов, перцептивный опыт сам по себе обладает пропозициональным содержанием, которым он и «наделяет» субъекта для формирования перцептивного убеждения.

В последние десятилетия репрезентационализм является одной из главных теорий восприятия в аналитической философии. В первом приближении репрезентационализм -- это тезис о том, что все ментальные состояния обладают интенциональностью. Выражаясь словами Брентано: «Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви -- любится, в ненависти -- ненавидится и т.д.» (Brentano, 1996, 33). В современных терминах эта схема выражается через отношение субъекта к содержанию в виде пропозиции, которая репрезентирует внешние по отношению к ментальному состоянию положения дел. Другими словами, для репрезентационалистов все ментальные состояния являются пропозициональными установками (propositional attitudes). Данный анализ выглядит весьма правдоподобным, когда мы имеем дело с такими парадигмальными примерами пропозициональных установок, как убеждения. Если субъект имеет убеждение, что снег бел, то он находится в особом модусе интенционального отношения к пропозиции «снег бел». Но, как правило, сторонники репрезен- тационалистского подхода идут дальше и распространяют свой анализ на все виды ментальных состояний, в том числе и на перцептивный опыт. Подобный ход имеет под собой основания. Например, кажется правдоподобным, что по аналогии с убеждениями перцептивный опыт также может быть истинным или ложным. Убеждение, что «Париж -- столица России» является ложным в силу ложности пропозиции, на которую оно направлено. В том же ключе можно думать о случаях иллюзорного и галлюцинаторного опыта. Если субъект ошибочно принял белую стену за красную из-за необычного освещения или испытал галлюцинацию с визуальным опытом красного яблока, то можно сказать, что его опыт также является ложным, ошибочным или неточным из-за того, что данные ментальные состояния преподносят субъекту ложные пропозиции, которые неправильно репрезентируют его окружающую среду.

Репрезентационализм и понятие «содержание» играют важную роль в аналитической философии. К примеру, на почве философии сознания репрезента- ционалисты попробовали решить проблему натуралистического объяснения сознательных ментальных состояний (Gusev, 2021). В связи с угрозой дуализма свойств Д. Чалмерса некоторым философам физикалистского толка идея редукции феноменального характера опыта к репрезентационному содержанию показалась привлекательной (Harman, 1990; Tye, 1995; Tye, 2000). В данных дискуссиях репрезентационалисты исходили из пресуппозиции, что сама структура перцептивного опыта указывает на его репрезентационную природу. Но, как показал Ч.Трэвис (Travis, 2004; Tye, 2013), за данной пресуппозицей скрывается гораздо больше, чем репрезентационалист способен обосновать. А именно идея о том, что перцептивный опыт обладает автономной от субъекта семантикой. Трэвис же вслед за Дж. Остином полагает, что перцептивный опыт не является репрезентацией в указанном смысле -- сам по себе он не является истинным или ложным, только субъект может наделить его данными свойствами.

Стоит уточнить, что не любой вид репрезентационализма является мишенью для критики Трэвиса. Он выделяет четыре основных критерия ментальной репрезентации.

1. ВОЗМОЖНОСТЬ ИСКАЖЕННОЙ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ (MISREPRESENTATION)

Под репрезентацией Трэвис не имеет в виду отношения причины и следствия, знака и обозначаемого. Для Трэвиса важен именно тот репрезентациона- лизм, который может объяснить ситуации с иллюзорным и галлюцинаторным опытом: «Он [перцептивный опыт] репрезентирует вещи такими-то и такими-то, причем, несмотря на все это, они не обязательно должны быть такими» (Travis, 2013, 24). Это означает, что такое понятие репрезентации должно объяснять возможность искаженной или ошибочной репрезентации. Но тогда, например, идея репрезентации в терминах нейронных состояний не подходит. Допустим, определенные нейронные состояния действительно репрезентировали бы определенные дистальные стимулы, будучи их следствиями или следами (effects or traces), но тогда там, где нет такой вещи, следами которой они могли бы быть, им просто нечего ошибочно репрезентировать. Аналогично и в ситуации, когда кольца на стволе дерева якобы репрезентируют его возраст. Допустим, пишет Трэвис, по какой-то счастливой случайности дерево приобрело два кольца за один год. Это бы не означало, что кольца ошибочно репрезентируют возраст дерева, скорее, это бы указывало на то, что просто кольца не всегда могут репрезентировать возраст (Travis, 2013, 24). Другими словами, репрезентации такого рода не проходят тест на возможность искаженной репрезентации, что является проблемой всех подходов, пытающихся натурализовать интенциональность через апелляцию к идее естественных знаков. Еще раньше это подметил Ф. Дретске -- хотя естественные знаки и могут что-то репрезентировать, но они не подходят для идеи ошибочной репрезентации, поскольку либо они выполняют свою работу правильно, либо они не срабатывают вовсе (Dretske, 1986, 20).

Также речь не идет о таких репрезентациях, когда один объект замещает другой объект -- точка на карте репрезентирует город, пластиковая фигурка репрезентирует пехотную дивизию в стратегической игре (Travis, 2004, 24). В этом случае мы можем говорить про репрезентацию только из-за конвенций людей, что очевидно не подходит для перцептивного опыта, являющегося реальным естественным феноменом.

2. ПЕРВИЧНОЕ СОДЕРЖАНИЕ (FACE VALUE)

Данный критерий играет одну из ключевых ролей в аргументе Трэвиса. Выявляет он его, ссылаясь на М.Дэвиса (Davies) и Дж.Макдауэла (McDowell). В общих чертах идея заключается в следующем: каждый экземпляр перцептивного опыта обладает определенным содержанием, которое субъект опыта может принять как за истинное, так и за ложное. Выряжаясь словами Макдауэ- ла: «То, что все обстоит так и так, составляет содержание опыта, но оно также может быть и содержанием суждения. Это становится содержанием суждения, если субъект решает принять опыт таким, какой он есть на первый взгляд (at face value)» (McDowell, 1996, 26).

Относительно данного критерия стоит сделать ряд пояснений.

Во-первых, согласно репрезентационализму, перцептивный опыт отличается от убеждений в одном важном аспекте. Когда у субъекта есть убеждение, что «а обладает свойством P», то он изначально признает истинность данной пропозиции, иначе бы это не было бы убеждением. Но в случае c опытом все иначе. До того, как субъект сформирует перцептивное убеждение, что «a обладает свойством P», он получит эту же пропозицию от самого опыта. За субъектом остается возможность не принимать данное содержание за истинное. К примеру, человек принял сильнодействующие вещества и начинает видеть вокруг розовых слонов. Опыт, согласно репрезентационалистам, предоставляет субъекту пропозициональную информацию, что вещи являются такими-то и такими-то. В данном случае очевидно, что субъект будет склонен заподозрить чувства в обмане, но такую скептическую установку можно распространить на нормальные ситуации с обычным достоверным опытом, когда у субъекта нет веских оснований не верить своим чувствам. Если репрезентационализм верен, то такая возможность у субъекта есть всегда.

Во-вторых, если у опыта есть определенное содержание, то оно однозначно задано (univocal content). Репрезентационалисты не могут использовать идею множественного содержания, поскольку это бы оставляло нас в ситуации неопределенности. Поэтому опция с апелляцией к дизъюнкции различных вариантов содержания недоступна. Например, если мне кажется, что передо мной находится лимон, то содержание моего опыта включает в себя пропозицию «передо мной лимон», а не пропозицию в форме открытой дизъюнкции «передо мной либо лимон, либо восковая имитация лимона, либо кусок мыла в форме лимона, либо...» (Wilson, 2018).

3. РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ДЛЯ СУБЪЕКТА

Следующий критерий еще раз подчеркивает определенную автономность содержания перцептивного опыта от субъекта опыта. Трэвис выделяет два вида репрезентаций. Первый вид он называет авторепрезентацией (autorepresentation) и связывает его с ситуациями, в которых субъект сам создает содержание -- у него уже есть однозначное отношение к пропозиции, он принимает ее за истинную или ложную. Упомянутые убеждения являются па- радигмальным примером таких видов репрезентаций. Действительно, если вы верите, что «Москва -- столица России», то у вас не может быть нейтрального отношения к пропозиции «Москва -- столица России», поскольку тогда бы у вас не было такого убеждения. Другими словами, данный вид репрезентации существует благодаря самому субъекту. Как подмечает Трэвис, если бы восприятие действительно было репрезентацией, то оно не могло бы быть авторепрезентацией. Восприятие является авторитетным источником информации об окружающем мире, в то время как авторепрезентации таковыми не являются. Они либо просто регистрируют наличие некоего положения дел благодаря другим источникам, либо лишь претендуют на это (Travis, 2013, 28).

С авторепрезентациями контрастирует то, что Трэвис называет «аллоре- презентацией» (allorepresentation): «Распознать такую репрезентацию -- значит принять на основе какого-то авторитета, каким бы плохим или сомнительным он ни был, что вещи таковы, как они репрезентированы» (Travis, 2013, 27). Он также обозначает эту репрезентацию как обязывающую (committed) субъекта занять определенную позицию относительно содержания, представленного в опыте: «Это такая репрезентация, которая может быть принята или отвергнута» (Travis, 2013, 27). Ее можно назвать репрезентацией для субъекта. В таком случае перцептивный опыт действительно делает субъекта «пользователем» содержания, а не его «создателем», как того и требует пресуппозиция репрезентационалистов о том, что опыт сам по себе обладает истинностным значением.

4. РАСПОЗНАВАЕМОСТЬ СОДЕРЖАНИЯ

Данный пункт ожидаем, если мы, к примеру, обратим внимание на ту роль, которую понятие содержания играет в дискуссиях вокруг феноменального характера опыта (Tye, 1995; Tye, 2000; Shoemaker, 1996; Byrne, 2001). В них сторонники репрезентационализма пытались через интроспективный анализ показать, что феноменальный характер опыта сущностным образом зависит от содержания опыта (либо тождественен ему, либо супервентен на нем), что явно подразумевает доступность содержания для субъекта. Сама идея наличия у опыта первичного содержания, которое могло бы стать объектом перцептивного убеждения, была бы бессмысленна без возможности его распознавания субъектом (Travis, 2013, 29). Другими словами, содержание должно распознаваться через сам опыт, каким-то образом «считываться» субъектом. Если бы содержание распознавалось за счет дополнительной когнитивной процедуры, например мышления, то это бы противоречило идее о репрезентативности опыта самого по себе. В таком случае у нас бы появился соблазн приписать содержание не опыту, а данной процедуре, что превратило бы восприятие из ал- лорепрезентации в авторепрезентацию.

5. АРГУМЕНТ ОТ ВНЕШНЕГО ВИДА

Аргумент Трэвиса касается именно визуального восприятия, но его можно распространить на все модусы чувственного опыта. Он строится на предположении, что субъект распознает содержание своего опыта на основе того, как вещи выглядят для него: «Я назову такое содержание индексированным по внешнему виду (looks-indexed)» (Travis, 2013, 29).

Трэвис выделяет два варианта подобной процедуры.

Первый способ анализа он связывает с визуальными явлениями (visual appearance) и выражениями формы «выглядит так же, как» (looks like), что отсылает нас к компаративному внешнему виду (comparative looks) Р. Чизолма (Chisholm, 1957). Подобное понимание внешнего вида включает явное или неявное сравнение с визуальным видом другого объекта. Как подмечает Трэвис, даже в самой простой ситуации с восприятием обыденных объектов существует множество вариантов того, на что они похожи. К примеру, то, что мы принимаем за обычный лимон, может оказаться мылом в форме лимона, маленьким футбольным мячом в лимонной окраске, а также любой вещью, обладающей данным лимоноподобным видом. В теоретическом плане это скромное наблюдение Трэвиса создает серьезную проблему для репрезентационалистов: они не могут обосновать фиксацию определенного содержания в ситуации, когда опыт субъекта может быть связан с различными вариантами содержания. Сам опыт не показывает, какой вариант предпочтительнее, в этом вопросе «чувства молчат». Таким образом, если содержание опыта распознается на основе визуального внешнего вида, то мы нарушаем критерий о первичном содержании (face value), поскольку сам по себе опыт указывает на разные варианты содержания.

Следующий вариант анализа внешнего вида Трэвис соотносит с обдуманным явлением (thinkable appearance), которое также можно обозначить термином «эпистемический внешний вид» (epistemic looks), предложенным Р. Чизолмом. Подобное название связано с тем, что предполагается дополнительная мыслительная операция, в рамках которой субъект использует собранную из этого опыта информацию для определения того, какое положение дел имеет место в мире.

К примеру, если мы на кухне и видим лимонообразный объект, то мы интерпретируем содержание этого опыта как пропозицию «передо мной лежит лимон». Если мы находимся в ванной, то будем склонны думать, что перед нами мыло в форме лимона. Скорее всего, в реальной жизни так и происходит, но это противоречит идее о независимой семантике перцептивного опыта -- не опыт снабжает субъект определенным содержанием, а сам субъект через мышление и привлечение фонового знания его создает. Можно представить финальную версию аргумента следующим образом.

1. Если репрезентационализм верен, то субъект способен распознать:

(а) первичное содержание опыта на основе того, как вещи выглядят для него;

(б) в силу самого опыта.

2. Анализ ситуаций с визуальным и эпистемическим модусами показывает, что процедура распознавания содержания не может одновременно соответствовать и (а), и (б).

3. Следовательно, репрезентационализм ложен.

Таким образом, если Трэвис прав, то такая безобидная, на первый взгляд, идея о том, что опыт обладает репрезентативной природой, лишается своих оснований. Сам по себе опыт не предоставляет субъекту определенные положения дел, а лишь дает материал для интерпретационной работы. Перцептивный опыт может быть истинным или ложным, только когда сам субъект решает на основе полученной информации, какое положение дел реализовано в данный момент в мире. Можно сказать, что Трэвис возвращает нас к «мифу о данном» Селларса, поскольку мы снова оказываемся в ситуации, когда перцептивный опыт изгоняется из логического пространства разумных оснований, оставляя наши перцептивные убеждения без прочного фундамента.

Аргумент Трэвиса может быть использован не только для проблематиза- ции такого направления философии сознания, как репрезентационализм, но и для опровержения возможности перцептивного знания в целом. Основная проблема, с которой мы сталкиваемся в эпистемологии, заключается в обосновании знания. В случае восприятия, например визуального, нам необходимо показать, каким образом видение, что р, может быть основанием знания, что р.

Существуют два подхода к объяснению обоснования знания: интерна- лизм и экстернализм. Согласно интернализму перцептивное знание должно подкрепляться основаниями, к которым у субъекта должен быть рефлексивный доступ. Субъект должен осознавать, в силу чего он принимает то или иное положение в качестве положения, которое он знает. Иначе говоря, основания знания должны находиться в сфере сознания субъекта. Однако то, что дано нам в актах рефлексии, не обязательно должно совпадать с фактическим положением дел. В качестве данностей сознательного опыта основания, поддерживающие принятие утверждений о некоторых фактах, не связывают нас необходимым образом с этими фактами.

Пытаясь преодолеть этот недостаток в понимании природы перцептивного знания, экстерналисты настаивают, что существенной характеристикой знания является наличие каузальной связи с воспринимаемым фактом. Однако такое решение не учитывает того, что познавательная активность не является чем-то, что просто случается с нами в силу наличия каких-то каузальных механизмов в мире. Рассматривая знание как просто результат каузальных воздействий, мы, как отмечает Макдауэл, способны лишь оправдывать наши убеждения, но не обосновывать их (McDowell, 1996). Обоснование знания предполагает, что мы принимаем некоторое убеждение не потому, что на нас было оказано какое-то воздействие, а потому, что мы находим это правильным, оценивая, скажем, соответствующее суждение как истинное. Иначе говоря, познавательная активность является нормативной, принятие некоторого суждения предполагает его оценку, проверку, корректировку. Пытаясь каузально объяснить процесс познания, мы утрачиваем его нормативный аспект.

Обозначенный недостаток экстернализма может заставить нас вернуться к интернализму, приняв, например, когерентистскую теорию, согласно которой обосновать утверждение о знании можно только с помощью другого утверждения. Однако в этом случае мы вновь теряем связь с миром. Для того чтобы преодолеть подобную осцилляцию от интернализма к экстернализму и обратно, нам, по мнению Макдауэла, необходимо признать, что в нашем опыте мы непосредственно взаимодействуем с миром, но при этом наш сознательный опыт является концептуально оформленным.

В нашей познавательной деятельности мы не сталкиваемся, как полагают экстерналисты, с миром «сырых» данных, которые лишь впоследствии по- нятийно обрабатываются сознанием. Такой взгляд Макдауэл обозначает термином У. Селларса «миф о данном». Концептуальные способности сразу же задействованы в перцептивном опыте взаимодействия с миром. Такое решение позволяет учесть и рефлексивный характер перцептивного знания, и его фактуальность. Будучи концептуально оформленным, содержание восприятия рефлексивно доступно субъекту в сознательном опыте. Вместе с тем оно непосредственно представляет воспринимаемый факт. Макдауэл так пишет об этом: «То, что вещи такие-то и такие-то, есть концептуальное содержание опыта, но... этот же самый момент, то, что вещи такие-то и такие-то, также является воспринимаемым фактом, аспектом воспринимаемого мира» (McDowell, 1996, 26).

Позиция Макдауэла является вариантом прямого реализма, который обозначается как эпистемологический дизъюнктивизм. Суть ее можно представить следующим образом. Содержанием достоверного перцептивного опыта является само положение дел, которое мы воспринимаем. Искаженный опыт восприятия (иллюзорный или галлюцинаторный), не отличимый с феноменалистской точки зрения от предыдущего опыта, не обладает подобным содержанием, поскольку соответствующее положение дел отсутствует. Таким образом, там, где большинство философов было бы склонно описать эти два вида опыта как тождественные, поскольку они феноменалистски не отличимы друг от друга, сторонник дизъюнктивизма говорит о том, что опыт восприятия в целом следует рассматривать как дизъюнкцию двух разных состояний: либо мы воспринимаем р, либо нам кажется, что мы воспринимаем р.

Дизъюнктивистское объяснение того, как обоснование знания может происходить от восприятия положения дел в мире и при этом быть рефлексивно доступным, сталкивается с вызовом радикального скептицизма. Если мы не можем отличить с феноменалистской точки зрения достоверный и искаженный опыты восприятия, то как мы можем быть уверены в каждом конкретном случае, что обладаем именно знанием определенного факта? Стратегия ответа скептику, которую предлагает Макдауэл, является вариантом неомуреанизма и наследует те же трудности, с которыми столкнулся Мур, опровергая скептицизм.

Напомним, что муровское возражение скептику может быть представлено в виде рассуждения формы modus ponens. Если у нас есть условная посылка, например «если я знаю, что это -- моя рука, то я знаю, что это не иллюзия, галлюцинация, сон и т.д.», то мы можем утверждать антецедент, «я знаю, что это -- моя рука», для того чтобы отбросить сценарии, предлагаемые скептиком для опровержения знания положения дел в мире. Однако скептик всегда может возразить, используя рассуждение формы modus tollens. Отрицая консеквент, то есть тот факт, что я знаю, что это не иллюзия, галлюцинация, сон и т. д., он может утверждать отсутствие у меня знания определенного положения дел в мире, например, что это -- моя рука.

С помощью стратегии Мура мы добиваемся ничьей в споре со скептиком. Хотя в определенном смысле мы находимся в лучшем положении, чем скептик, поскольку наше утверждение знания является утверждением здравого смысла, а утверждение скептика основывается на определенной философской теории, которая требует обоснования, тем не менее для обоснования знания с позиции дизъюнктивизма этого недостаточно. Нам необходима какая-то теория, которая позволит преодолеть вызов скептика. Попытку предложить теоретическое решение данной проблемы мы находим у другого представителя эпистемологического дизъюнктивизма Д. Притчарда (Pritchard, 2012).

Однако неомуреанистская стратегия наследует еще одну проблему философии Мура, на которую указал Витгенштейн. Критикуя радикальный скептицизм, Витгенштейн указывает: «Всеохватывающее сомнение не было бы сомнением» (Wittgenstein, 1994, 376). Для того чтобы сомнение было осмысленным, необходимо, чтобы оно допускало что-то несомненное, такие достоверности, в которых мы уже не можем усомниться. Витгенштейн пишет: «Игра в сомнение уже предполагает уверенность» (Wittgenstein, 1994, 338). Раскрывая этот тезис, он отмечает: «То есть вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных [предложений]. [...] Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены» (Wittgenstein, 1994, 362).

Мойал-Шаррок предлагает энактивистскую интерпретацию эпистемологии Витгенштейна. Согласно этой интерпретации, предложения, о которых говорит философ, представляют не пропозициональные установки, а установку базовой достоверности, обладание которой сродни «способу действования, знанию-как или рефлекторному действию (например, захватыванию без всяких мыслей полотенца с вешалки)» (Moyal-Sharrock, 2016, 33). Мойал-Шаррок уточняет: «Между тем заметьте, что инновация Витгенштейна заключается не в том, что достоверность является условием действия -- это было бы банальностью -- а в том, что достоверность сама является действием. Ее проявление воплощено в действии» (Moyal-Sharrock, 2016, 35).

Обозначая эти базовые достоверности термином «петельные достоверности», Мойал-Шаррок пишет: «Хотя они часто напоминают эмпирические выводы, базовые достоверности... представляют собой безосновное, непропозициональное основание знания, а не его объект» (Moyal-Sharrock, 2016, 25). Предлагая такое понимание, Мойал-Шаррок исходит из указания Витгенштейна на то, что «“Знание” и “уверенность” принадлежат к разным категориям» (Wittgenstein, 1994, 358).

Несмотря на то что петельные достоверности эксплицитно не артикулируются в повседневной жизни, они «могут быть вербально воспроизведены в эвристических целях» (Moyal-Sharrock, 2016, 30). Мойал-Шаррок пишет: «их произнесения, можно сказать, являются случаями “упоминания”, а не “употребления” и поэтому не могут рассматриваться в качестве бессмысленных, как это происходит, когда они произносятся в неэвристическом дискурсе» (Moyal- Sharrock, 2016, 34). Сами по себе состояния петельной достоверности несомненны, но, артикулировав их, мы можем не только упомянуть их в эвристических целях, но и использовать в качестве суждений, обладающих истинностным значением. В этом случае мы можем столкнуться с теоретическими разногласиями. Как подчеркивает Мойал-Шаррок, «петля никогда не может подвергнуться сомнению, тогда как doppelganger петли (то есть предложение-двойник, выражающее эмпирическую или эпистемическую пропозицию) может быть оспорен, и это вводит нас в заблуждение, заставляя думать, что в некоторых случаях сама петля может вызывать сомнение» (Moyal-Sharrock, 2016, 27).

Если мы принимаем энактивистскую интерпретацию эпистемологии Витгенштейна, то следует признать, что предлагаемые Муром утверждения знания, включающие также и утверждения перцептивного знания, являются лишь выражениями петельных достоверностей. Это значит, что они не являются высказываниями о пропозициях, представляющих определенные положения дел в мире, которые могут быть оценены как истинные или ложные. В свою очередь это приводит нас к отказу от эпистемологического дизъюнктивизма как теории, потенциально способной преодолеть спор интернализма и экстернализма в эпистемологии и предложить объяснение того, как возможно обоснование перцептивного знания.

Однако мы можем принять подобную интерпретацию, если только сможем возразить таким философам, как, например, Притчард, которые полагают, что нам все же следует говорить о достоверностях именно как о базовых, петельных пропозициях. Как раз для этого мы можем воспользоваться аргументом Трэвиса. Если мы соглашаемся с выводами Трэвиса, с тем, что чувства действительно «молчат» и что перцептивный опыт не снабжает нас пропозициональным содержанием, которое было бы содержанием соответствующей ментальной репрезентации, то следует признать, что обоснование перцептивного знания, как его пытались представить эпистемологические дизъюнктивисты, оказывается невозможным. Ключевым моментом для дизъюнктивистского обоснования перцептивного знания являлась демонстрация возможности перехода от, скажем, видения, что р (где р обозначает пропозицию, представляющую соответствующее положение дел в мире), к знанию, что р. Однако мы не сможем продемонстрировать такой переход, если содержание восприятия не является пропозициональным.

Вывод Трэвиса о том, что в нашем перцептивном опыте мир, скорее, презентируется, чем репрезентируется, что этот опыт не обладает пропозициональным содержанием, может подтолкнуть нас к экстерналистским выводам об основаниях знания и вновь столкнуть с мифом о данном. Против этого выступает Макда- уэл. Под влиянием критики Трэвиса он существенно изменяет свою позицию, однако по-прежнему остается оппонентом мифа о данном. Макдауэл пишет: «Миф в версии, которую я представил, является идеей, что чувственность сама по себе может сделать вещи доступными для того сорта познавательных процессов, которые опираются на рациональные способности субъекта» (McDowell, 2009, 257). Полемизируя с Трэвисом, Макдауэл стремится показать, что наш чувственный опыт требует наличия когнитивных способностей, которые необходимы для познавательной активности. Однако концепция перцептивного опыта, которую он предлагает, представляется, скорее, как вариант энактивизма и, очевидно, отходит от позиции эпистемологического дизъюнктивизма.

Макдауэл следующим образом представляет положения, от которых он отказывается под влиянием критики Трэвиса:

Раньше я предполагал, что, для того чтобы представить опыт как актуализацию концептуальных способностей, нам необходимо наделить опыт пропозициональным содержанием, то есть содержанием того сорта, которым обладают суждения. Также раньше я полагал, что содержание опыта должно включать все, что опыт позволяет субъекту знать непосредственным образом. Однако теперь оба этих предположения кажутся мне ошибочными. (McDowell, 2009, 258)

Анализируя эти положения, Макдауэл отмечает, что опыт действительно позволяет субъекту знать непосредственно, когда он наблюдает за какой-нибудь птицей, например красным кардиналом, что перед ним кардинал, и сформулировать суждение «Это -- кардинал». Однако из этого не следует, что сам опыт каким-либо образом включает в себя понятие кардинала или даже понятие птицы. Иначе говоря, содержание знания не является частью содержания перцептивного опыта. Из этого можно сделать вывод о том, что опыт вообще не обладает концептуальным содержанием.

По мнению Макдауэла, такой вывод является ошибочным. Для того чтобы объяснить, каким образом следует понимать содержание перцептивного опыта в целом, он обращается к кантовскому понятию Anschauung, которое на русский язык переводится как «созерцание», а в английском языке представляется понятием «интуиция». Как полагает Макдауэл, нам необходимо отличать пропозициональное содержание от содержания интуиции, фигурирующего в перцептивном опыте.

Уточняя различие между пропозициональным содержанием суждений и содержанием интуиции, Макдауэл отмечает, что акт суждения является дискурсивной активностью. В этом смысле суждения подобны таким речевым актам, как ассертивы, с помощью которых мы делаем нечто дискурсивно эксплицитным. Содержание дискурсивной активности является парадигмальным примером концептуального содержания. Основное отличие интуиции от суждения заключается в том, что акты интуиции не являются дискурсивными. В отличие от содержания суждения содержание интуиции не артикулируемо:

Как правило, существуют аспекты содержания интуиции, которые субъект неспособен сделать дискурсивно эксплицитными. [...] Для того чтобы превратить какой-либо аспект содержания интуиции в содержание, ассоциированное со способностями, которые являются дискурсивными в прямом смысле слова, субъекту необходимо, так сказать, выкроить его из категориально унифицированного, но еще не артикулированного содержания интуиции посредством определения его в качестве значения лингвистического выражения, которое он таким образом производит как средство, делающее содержание эксплицитным. (McDowell, 2009, 263)

Однако если концептуальные способности ассоциированы прежде всего с дискурсивной активностью, то почему мы рассматриваем содержание интуиции как концептуальное? Макдауэл следующим образом отвечает на этот вопрос: «Потому что аспект содержания интуиции представлен в форме, в которой он уже подходит для того, чтобы быть содержанием, ассоциированным с дискурсивной способностью» (McDowell, 2009, 264).

Отмечая отличие пропозиционального содержания, которым обладают суждения, от содержания интуиции, Макдауэл тем не менее указывает на их единство, которое, собственно, и позволяет сформировать суждение на основе интуиции и позволяет говорить о концептуальном характере содержания интуиции. Макдауэл цитирует Канта, чтобы указать, о какого рода единстве идет речь: «Та же самая функция, которая сообщает единство различным представлениям в одном суждении, сообщает единство также и чистому синтезу различных представлений в одном созерцании; это единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием» (Kant, 1994, 86).

Далее, обращаясь к Селларсу, Макдауэл следующим образом фиксирует то, каким образом могло бы выглядеть содержание интуиции, если бы мы его эксплицировали: «Селларс предлагает полезную иллюстрацию: пропозициональное единство в суждении, выразимое предложением “Это -- куб”, соотносится с единством интуиции, выразимым фразой “этот куб”» (McDowell, 2009, 260). Важно отметить, что речь не идет о том, что содержание интуиции является фрагментом дискурсивного содержания («этот куб»). Макдауэл подчеркивает, что содержание интуиции вообще не является дискурсивным. Пример Селларса позволяет нам лишь понять, каким образом можно мыслить связь содержания суждений и содержания интуиции.

Задействованные же в опыте интуиции концептуальные способности, рассмотренные сами по себе, можно в аристотелевском духе понять как способности различения общих качеств и качеств, воспринимаемых конкретными органами чувств. Например, воспринимая общие качества, такие как движение и его отсутствие, фигуру и величину и т. д., мы можем отличить анимированный объект от неанимированного. Содержание интуиции, которое можно было бы выразить понятием «животное», предполагало бы восприятие таких качеств, связанных с перемещением объекта в пространстве, как способность определенным образом приземляться, прыгать или летать. Однако, еще раз, это не значит, что само понятие животного присутствовало бы в опыте восприятия.

Принимая критику репрезентационализма, предложенную Трэвисом, отказываясь от пропозиционалистского понимания содержания перцептивного опыта, но при этом сохраняя концептуалистский подход в целом, мы избегаем мифа о данном, однако сталкиваемся с упреками в сверхинтеллектуализации нашего опыта взаимодействия с миром. Именно в этом упрекает Макдауэла такой представитель аналитической философии и одновременно сторонник экзистенциальной философии, как Х. Дрейфус (Dreyfus, 2012). По мнению Дрейфуса, Макдауэл оказывается во власти мифа о всепроникающем сознании (the myth of the pervasiveness of the mental). Сравнивая подход Макдауэла со взглядами Хайдеггера и Мерло-Понти, Дрейфус отмечает, что Макдауэл не замечает, что фундаментальный уровень нашего взаимодействия с миром предполагает действия в ситуации полной захваченности тем, с чем мы имеем дело. Эти действия направляются не чем-то концептуальным, а силовыми линиями, прочерченными в мире. Способность действовать определенным образом в мире предполагает развитие определенных навыков, знания-как, которые не предполагают наличия какого-либо концептуального элемента. Эту мысль Дрейфус поясняет, приводя следующую цитату из «Структуры поведения» Мерло-Понти:

Футбольное поле для игрока в действии не является «объектом». Оно расчерчено силовыми линиями [...] и разбито на сектора (например, «бреши» между противниками), которые требуют определенного образа действия. Само по себе поле не дано; [...] игрок становится одним целым с ним (fair corps avec lui). [...] В этот момент сознание представляет собой не что иное, как диалектику среды и действия. (Цит. по: Dreyfus, 2012, 17)

Описание поля, подобное представленному Мерло-Понти, можно также дать, используя термин из экологического подхода к восприятию, предложенного Дж. Гибсоном (Gibson, 1988). Для этого подхода термин «аффорданс» (affordance), или «возможность», является ключевым. Он призван обозначить характеристики мира, которые обладают значимостью для жизни сознающих существ, предоставляя возможности для соответствующих видов деятельности. С помощью этого термина Дрейфус представляет и взгляды Хайдеггера на наше взаимодействие с миром, приводя, например, следующие слова философа:

То, что прежде всего «дано» -- это то, что подходит «для письма», «для входа и выхода», [.] «для сидения». То есть писание, вхождение и выхождение, сидение и подобное являются чем-то, в чем мы априори оказываемся в движении. Что мы знаем, когда мы «знаем дорогу». (Цит. по: Dreyfus, 2012, 17)

Критикуя Макдауэла, Дрейфус пишет: «Макдауэл, подобно экзистенциальным феноменологам, избегает картезианского мифа о данном как несомненного основания знания, однако он все еще принимает картезианское разделение между миром и воспринимающими агентами, которым этот мир дан». Возражая Дрейфусу, Макдауэл указывает на то, что оппонент оказывается во власти мифа об отделенном сознании (the myth of the mind as detached), который помешал ему верно представить идеи, предлагаемые Макдауэлом. Данный миф предполагает, что разговор о концептуальных способностях, задействованных в опыте, возможен, только если мы представляем субъекта этих способностей как дистанцированного от мира, как созерцающее сознание, формирующее на основе опыта суждения, которые впоследствии могут направлять действия. Макдауэл согласен с Дрейфусом, что такой миф действительно должен быть отвергнут. Вместе с тем он отмечает, что его концепция вполне совместима с идеей Мерло-Понти о том, что наше взаимодействие с миром осуществляется в ситуации полной захваченности нашего внимания и наших переживаний этим взаимодействием.

Макдауэл указывает на то, что его понимание концептуальных способностей предполагает, что субъект сразу находит себя в ситуации, когда способ существования вещей открывается ему в опыте независимо от того, способен ли субъект вынести определенные суждения или нет. Осознание собственного опыта восприятия мира является практическим, а не теоретическим. Активное взаимодействие с миром может быть охарактеризовано фразой «я делаю», а не кантовским представлением «я мыслю». «Я делаю» не является репрезентацией, добавляющейся к другим представлениям, как это можно сказать о кантовском «я мыслю». Оно сразу актуализируется в самом действии. «Когда рациональное животное, взрослый человек, ловит фрисби, она задействует способности, которые принадлежат ее рациональности; она осознает понятие того, что нужно сделать. Даже если она не обладает понятием фрисби, имеется понятие, которое она сознает, например понятие схватывания этого предмета» (McDowell, 2012, 48) Макдауэлл использует местоимение женского рода, говоря о человеке и рациональном жи-вотном..

Вставая в споре Дрейфуса с Макдауэлом на сторону последнего, такой представитель энактивизма, как А. Ноэ отмечает, что та критика, которую предлагает Дрейфус, сама является актом сверхинтеллектуализации: «То, что оказывается сверхинтеллектуализированным в такой линии критики, это сам интеллект -- как если бы единственное законное использование способности понимания заключалось бы в обдуманных актах подведения объектов под понятия» (Noe, 2012, 180). Однако, по мнению Ноэ, ничто не заставляет нас думать о способности понимания таким образом: «Мы можем найти альтернативную концепцию у Витгенштейна. Для Витгенштейна понимание сродни способности. Понимание концепта является обладанием навыком» (Noe, 2012, 180).

Таким образом, понимание восприятия как опыта взаимодействия с миром, в котором задействованы концептуальные способности, вполне может избежать представления о сознании как отделенного от мира. Более того, нам необходимо принять такое понимание, если мы хотим избежать мифа о данном, если мы представляем активность в мире не просто как реакцию на каузальные воздействия окружающей среды. Очевидно, что феноменологи не имели в виду, что активное взаимодействие с миром должно описываться в терминах каузальных процессов. Расчерчивающие мир «силовые линии», о которых писал Мерло-Понти, не являются каким-то каузальным механизмом. Скорее, здесь речь идет о том, что мир обладает смыслом, значимостью для активно действующего существа. Об этом же писал и Гибсон, чьи идеи легли в основу энактивизма: «“Значения” и “смысл” вещей в окружающем мире могут восприниматься непосредственно», «значения являются внешними по отношению к наблюдателю» (Gibson, 1988, 188). Однако, наделяя мир смыслами и значимостью для деятельности живых существ, мы, по сути, признаем, что содержание их сознательного опыта является концептуально оформленным.

Энактивистское понимание перцептивного опыта как обладающего концептуально оформленным содержанием может способствовать принятию энактивистской интерпретации обоснования знания, на которую указала Мой- ал-Шаррок, обсуждая эпистемологию Витгенштейна. Однако очень вероятно, что такое решение проблемы обоснования перцептивного знания многим покажется неудовлетворительным, поскольку основание знания само оказывается чем-то эпистемически безосновным.

REFERENCES

перцептивное знание эпистемологический

Brentano, F. (1996). Selected Works. Rus. Ed. Moscow: Dom intellektual'noi knigi Publ., Russkoe fenomenologicheskoe obshchestvo Publ. (In Russian)

Byrne, A. (2001). Intentionalism Defended. The Philosophical Review, 110 (2), 199-240. Chisholm, R. (1957). Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca: Cornell University Press.

Dretske, F. (1986). Misrepresentation. In R. Bogdan (Ed.), Belief: Form, Content and Function (17-36). New York: Oxford University Press.

Dreyfus, H. (2012). The Myth of the Pervasiveness of the Mental. In J. Schear (Ed.), Mind, Reason, and Being-in-the-World: The McDowell-Dreyfus Debate (15-40). London and New York: Routledge. Gibson, J. J. (1988). The Ecological Approach to Visual Perception. Rus. Ed. Moscow: Progess Publ.

(In Russian)

Gusev, A. (2021). Qualia Realism and Representationalism. Filosofiia nauki i tekhniki, 26 (1), 107-121.

(In Russian)

Harman, G. (1990). The Intrinsic Quality of Experience. Philosophical Perspectives, 4, 31-52.

Kant, I. (1994). Critique of Pure Reason. Rus. Ed. Moscow: Mysl' Publ. (In Russian)

McDowell, J. (1996). Mind and World. With New Introduction (2^nd ed.). Cambridge: Harvard University Press.

McDowell, J. (2009). Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge: Harvard University Press.

McDowell, J. (2012). The Myth of the Mind as Detached. In J. Schear (Ed.), Mind, Reason, and Being-in- the-World: The McDowell-Dreyfus Debate (41-58). London and New York: Routledge.

Moyal-Sharrock, D. (2016). The Animal in Epistemology: Wittgenstein's Enactivist Solution to the Problem of Regress. In A. Coliva & D. Moyal-Sharrock (Eds.), Hinge Epistemology (24-47). Leiden, The Netherlands: Brill.