Трансгуманізм як технологія до безсмертя: історико-філософські розвилки

In the article analytical-systemic, anthropological, conceptual, comparative-empathic, historical-chronological, historical-comparative and other approaches are used that allow us to rely on the terms: theohumanism, classical humanism, mechanistic-functional humanism, posthumanism, neohumanism. During the ancient period, different sources and approaches to understanding man as a natural being began to appear. There are a v ariety of origins and currents of understanding humanism. At that time, there was a slave system in which slaves were viewed as tools of labor with the ability to speak, in contrast to oxen, carts, spades and plows. Such relationships cannot be called empathic relationships, but at the same time, slave owners showed empathy for equals in their social class. In the Middle Ages, humanism emerged as based on the essence of some kind of deification a person as a god, his relationships with his own kind and the world through the prism of theocentrism. This approach formed the theory of theohumanism, on the basis of which theotranshumanism was formed, which used religious and spiritual technologies to improve the soul.

At this evolutionary stage of humanism, the body is seen as a source of brute egoistic desires and sins. The otranshumanism opens the way to immortality through deliverance from sinful thoughts and actions, and relationships between people are based on love through the divine spark in each individual. During the Renaissance, there was a return to human naturalness, but on a biological basis. This humanism is based on anthropoempathy and uses body-oriented technologies to improve the individual. Anthropohumanism, in contrast to theohumanism, considers human bodily needs not as a sinful nature, but as a source that allows one to conquer animals and the nature of one's will. This evolutionary stage of humanism is based on anthropocentrism and anthropoempathy and sees human improvement through body-oriented technologies.

Thanks to the active development of a variety of technologies plants and factories appear, emphasis is placed on the need to meet the ever-growing needs of society, and man begins to be viewed as a naturally functioning phenomenon. Mechanistic humanism emerges, within which the individual is identified with a mechanism, a clock and a perpetual motion machine, and uses the features of the operation of machine tools, machines and other mechanisms to improve his physicality. The use of mechanistic technologies makes it possible to increase the functional capabilities of a person, and physicality acts as a spatio-temporal limitation. At this stage, posthumanistic tendencies emerge. While mechanistic humanism considers technologies to improve functioning processes, posthumanism applies them in the aspect of improving the quality of the bodily container, which is the limit of human existence. There is a deeper understanding of the possibilities of human functioning and the prospect of realizing humanity's ancient dream of achieving immortality.

Within the framework of posthumanism, the problem of establishing the boundaries of human existence arises. After all, their techno-transhumanistic violation leads to deformation of anthropocentrism and leads to the leading positions of technology and egoism. Within the framework of posthumanism, a new attitude to understanding man as a biologically artificial phenomenon is being formed. When using bioethics, the limit of human understanding is constantly changing and depends on the progress of science and technology. All this leads to the formation of a new evolutionary stage of humanism - neohumanism, based on anthropobiocentrism and bioanthropoempathy, and influences the formation of the modern planetary worldview.

Key words: humanism, human, theohumanism, classical humanism, mechanistic-functional humanism, posthumanism, neohumanism, science, biocentrism, anthropocentrism, transhumanism, evolution, empathy, bioethics.

Постановка проблеми

Кожен історичний етап еволюції гуманізму включає свою трансгуманістичну спрямованість, яка визначається сутністю цього етапу та рівнем науково-технічних досягнень, які відкривають нові перспективи трансформації тілесності людини, яка з одного боку виступає просторо-часовою обмеженістю людського буття, а з іншого - дає можливість контактувати зі світом.

Гуманізм вивчається впродовж багатьох століть. Одним з центральних аспектів та проблем його вивчення є тенденції спрямованості його трансформації та вектор його еволюції для соціально-антропологічних досліджень. У цій роботі приділено увагу ще мало розробленому підходу розкриття трансформації гуманізму, який базується на антропоемпатичній спрямованості. Це дозволило розглянути трансгуманізм не тільки як напрямок гуманістичного розвитку, але й обгрунтувати, що він є похідною кожного еволюційного етапу гуманізму і є мірою рівня розвитку науки та філософського розуміння тілесності. Кожна традиція гуманізму формує свої особливості розуміння людини та має свій специфічний трансгуманізм, як технологію, що пропонує шлях до досягнення безсмертя.

Аналіз останніх досліджень і публікацій

Варто відзначити, що теогуманізм розвивається у роботах християнських богословів: у І ст. - дванадцять найближчих учнів І. Христа (Яків, Андрій, Петро, Пилип, Іоан та ін.), С. Першомученик, К. Римський, І. Богоносець; у ІІ ст. - Василід, А. Афінський, П. Єраполіський, П. Смірнський, Маркіон, М. Сардський, І. Ліонський, А. Афінський, К. Александрійський, К.-С.-Ф. Тертуліан; у ІІІ ст. - І. Римський, Оріген, Д. Великий, К. Карфагенський, М.-М. Фелікс, П. Самосатський, св. М. Патарський, Л. Антіохійський, Л.-Ц.-Ф. Лактанцій; в епоху Раннього Середньовіччя (IV-Х ст.) - А. Великий, В. Великий, Г. Богослов, Г. Ніський, І. Златоуст, св. Єронім, св. Августин, К. Александрійський, Несторій, Г. Великий, М. Ісповідник, І. Сирин; в епоху Високого Середньовіччя (XI-XIV ст.) - св. А. Кентерберійський, П. Абеляр, Б. Клервоський, св. А. Великий, Т. Аквінський, Й.-Е. фон Гохгайм, В. Оккам; в епоху Пізнього Середньовіччя (XIV- XV ст.) - К. Сієнська, Я. Гус, Ф. Кемпійський, М. Кузанський, Е. Ротердамський, М. Лютер, У. Цвінглі та ін.

Варто відзначити, що теогуманізм, який базується на теоцентрізмі, продовжував існувати та розвиватись поза межами епохи Середньовіччя: І. Лойола, М. Сімонс, Ф. Меланхтон, Ж. Кальвін, Дж. Нокс, Т. Авільська, Т. Беза, І. від Хреста, Р. Хукер, Я. Арміній, Я. Беме, Р. Бакстер, Дж. Оуен, Ф. Фенелон, Дж. Едвардс, Дж. Веслі, Ч. Веслі, Дж. Уайтфилд, А. Кларк, Ф.-Д.-Е. Шляєрмахер, Ч.- Г. Фінней, св. Дж.-Г. Ньюман, Ф.-Д. Моріс, А. К'єркегор, Дж. Майлі, В. Бут, Ч.-Г. Сперджен, Ч. Ходж, К.-Ґ.-А. фон Харнак, А. Б. Сімпсон, К.-Ґ.- А. фон Гарнак, Р. Отто, А. Швейцер, Е. Льюїс, Й. Педерсен, Е.-С. Джонс, К. Барт, Г.-Е. Бруннер, Ф. Шін, Дж. Мюррей, Б. Лонерган, К.-Й.-Е Ранер, Г.- У. фон Бальтазар, Дж.-Е. Ледд, Ф. Стегг, К.-Ф.- Х. Генрі, Т.-Ф. Торранс, Т. Мертон, Б. Грем, Дж.- Б. Кобб, Й.-А. Ратцингер, Г. Гутьєррес, Р. Дженсон, М. Еріксон, Х. Гонсалес, Т. Келлер, Р.-В. Дженсон, Т.-К. Оден, А.-К. Плантінг, Н.-Л. Гайслер, Ю.- Х. Петерсон, Р.-Т. Форстер, К. Уорд, Дж.-Ф. МакАртур, С. Тонг, Е. Джонсон, М.-Дж. Борг, М. Маккорд-Адамс, Д.-А Карсон, Дж.-С. Пайпер, Р. Захаріас, С. Фергюсон, В.-Л. Крейг, А. Бегг, К.- Е. Ховінд, Д. Б. Уоллес, Г.-Дж. Уорд, Г. Бойд, С. Хан, Дж. Алісон, М. Девер, М.-С. Хортон та ін.

Другим етапом еволюції гуманізму можна вважати класичний гуманізм, який використовує тілесно спрямовані практики для впливу на вдосконалення душі та описується наприкінці Середньовіччя та на початку епохи Відродження в роботах Д. Аліг'єрі, Ф. Петрарка, Дж. Боккаччо, Л. Бруні, Л. да Вінчі, Дж.-П. делла Мірандола, Е. Ротердамський, Н. ді Б. дей Макіавеллі, Т. Мор, Р. Санті, У. фон Гуттен, Ф. Рабле, Ж. Боден, М.-Е. де Монтень, В. Шекспір, Г. Гроцій та ін. Далі ці ідеї розвиваються в епоху Просвітництва: Ф. Бекон, Т. Гоббс, Р. Декарт, Б. Спіноза, Дж. Лок, В. Бауер, Ж.-Ж. Руссо, І. Кант, Й.-Ґ. Фіхте, Г.-В.-Ф. Гегель, Л. Фейєрбах та ін. Варто відзначити, що на розвиток сучасної теорії класичного гуманізму вплинули роботи філософів екзистенціалістів: С. К'єркегор, К. Ясперс, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр та ін. [2, с. 57].

Наступний еволюційний етап гуманізму має назву постгуманізм. Він пов'язаний з використанням техніко-технологічних досягнень. Спочатку спирався на механістично-функціональну парадигму розуміння людини, а потім на біоетичну. А трансгуманізм мав відповідні спрямованості. Уперше термін трансгуманізм з'явився у поемі Д. Аліг'єрі, надалі його розробкою займалися: Дж.-С. Гакслі, П.- Т. де Шарден, Дж.-Б.-С. Голдейн, Ж.-О. де Ламетрі, М.-Ж.-А.-Н. де Кондорсе, Р.-Ч.-В. Еттінгер, М.-Л. Мінскі, Ж. Бодріяр, Ф.-М. Есфендіарі (псевдонім FM-2030), Д. Харавей, Г. Моравек, Р. Курцвейл, К.- Е. Дрекслер, Д. Пірс, С.-В. Фуллер, Г.-Х. Рейнольдс, М. Мор, А. Сандберг, Н. Бостром, Ф. Феррандо та ін. Поруч з терміном трансгуманізм з'явився термін постгуманізм, який надалі отримав широке використання (ввів І. Хассан). Але довгий час багато дослідників не проводили між цими термінами різниці.

Форсайт в науково-фантастичній літературі зробив свій внесок у розвиток концепції трансгуманізму, який описують письменники-фантасти: Р.Е. Гайнлайн, А.-Ч. Кларк, С.-Г. Лем, брати Стругацькі (А.Н. Стругацький та Б.Н. Стругацький), Р. Ракер, В. Ґібсон, Дж.П. Ширлі, Б. Стерлінг, Н.Т. Стівенсон та ін. Варто відзначити, що питаннями трансгуманізму займалися й українські дослідники: Н.В. Загурська, О.В. Добродум, М.А. Ожеван, С.С. Дєнєжніков, С. Пилипенко, Т. Солдатська, В. Бушанський, Н.Б. Капустіна, Л.О. Попсуєнко, Л.С. Гоц, І. О. Кобзєва та ін. Існують і критики тенденції техногенного гуманізму. Це О.-А.-Ґ Шпенґлер, М. Гайдеґґер, Л. Мамфорд, Ж. Еллюль, Дж. Вейценбаум, Ю. Габермас, Ж. Бодріяр, К. Сейл, Л.Р. Касс, А. Фенберг, Дж. Зерзан, Ч. Ґлендіннінг, Ф. Фукуяма, М.Дж. Сендел, В.Н. Джой, Дж. Брайсон, К. Кроуфорд та ін.

Мета статті - дослідження історичного розвитку гуманізму, виявлення історичних форм його трансформації в філософсько-антропологічних ученнях, аналіз нових гуманістичних тенденцій та їх вплив на методологічні основи виміру тілесності людини.

Виклад основного матеріалу

У статті використовується антропологічний, порівняльно-емпатичний, історико-хронологічний та історико-компаративістський підходи, які дають можливість спиратися на концепції, що ґрунтуються на поняттях: теогуманізм, класичний гуманізм, механістично-функціональний гуманізм, постгуманізм, неогуманізм. Для дослідження теогуманізму використовувалися методи християнських традицій теоцентризму; для класичного гуманізму - антропоцентричний підхід; для механістично-функціонального гуманізму - раціональний підхід з урахуванням механістично-метафізичного погляду на людину; для постгуманізму - техніко-технологічні підходи у рамках нанобіоконвергентної парадигми; а для неогуманізму - біоантропоемпатичні підходи з урахуванням планетарного світогляду. Застосовуючи системний аналіз, можна відзначити, що кожен еволюційний етап розвитку гуманізму присутній та існує поруч з іншими напрямками, але в залежності від поширення релігії, рівня розвитку науки й техніки домінує конкретна провідна гуманістична спрямованість, яка породжує «свій» трансгуманізм. Вони виступають мірою єдності та розвитку тілесності та духовності.

Гуманістичні тенденції почали зароджуватися в античній Греції та стародавньому Китаї. Проблема вивчення людини вперше була поставлена Сократом, проблема взаємовідносин між людиною та государем - Конфуцієм, загальні принципи вивчення людини - Протагором. Протагор першим сказав, що людина є мірою всіх речей, що дало спрямованість подальших досліджень антропоцентризму, який став базою подальшого розвитку гуманізму. Арістотель вважав, що людина - це політична тварина, отже він ставить розвиток людини у залежність від політичної ідеології. Ці ідеї зробили значний вплив на формування теогуманізму та наступних етапів його розвитку.

Перший етап розвитку гуманізму отримав назву теогуманізм. Він має теотрансгуманістичну спрямованість і розглядає релігійні практики як технології досягнення духовного безсмертя. Але в той самий час деякі автори звертають увагу на потребі урахування в цьому процесі тілесного. Так, наприклад, вперше термін transhumanise як перебудова тілесності з'явився у 1312 році у поемі «The Divine Comedy» (Божественна комедія), ним італійський письменник Д. Аліг'єрі описує обезсмертення людини на прикладі рибака Главка, який «з'ївши чудодійної трави став рівним іншим богам у морі»:

«As Glaucus, tasting of the herb that made him

Peer of the other gods beneath the sea.

To represent transhumanise in words

Impossible were; the example, then, suffice

Him for whom Grace the experience reserves.» [1, р. 290-291].

Але пошуками безсмертя ще до Д. Аліг'єрі займалися алхіміки. Вони намагались отримати першооснову буття всесвіту, за допомогою якої можливо було створити еліксир безсмертя. На відміну від теогуманізму, алхімічний підхід мав тілесну спрямованість та вступав у заперечення з розробленими на той час християнськими практиками, традиціями та поглядами. Християнська церков вважала, що алхіміки своїми пошуками претендували на місце творця, адже дарувати безсмертя може лише Бог.

Трансгуманізм має дві складові: духовну і тілесну. Остання удосконалюється технологічними досягненнями сучасності та має основний вплив на зміни людської тілесності. Результати досліджень показують, що сучасний трансгуманізм своїми джерелами пов'язаний із діяльністю алхіміків. Їх можна назвати гілкою тілесно спрямованого гуманізму, яка притаманна на всіх етапах гуманістичній еволюції, їх ідеї мали вплив на розробку Д. Аліг'єрі теотрансгуманізму. У 2013 році американський філософ-футуролог М. Мор робить спробу описати еволюційні етапи розвитку трансгуманізму в роботі «The Philosophy of Transhumanism» (Філософія трансгуманізму). Він пише, що європейські алхіміки ХШ-XVTII ст. займалися пошуками еліксиру безсмертя - магічної форми технології, здатної перетворювати елементи, лікувати всі хвороби та дарувати безсмертя: «...we can easily regard the European alchemists of the thirteenth to eighteenth centuries as prototranshumanists. Their search for the Philosopher's Stone or the Elixir of Life looks like the search for a magical form of technology capable of transmuting elements, curing all disease, and granting immortality» [3, р. 9].

Дослідники сучасного гуманізму виділяють трансгуманізм та постгуманізм. Останній постає як вчення про людину в техносвіті, а трансгуманізм - як технологічне перетворення людської тілесності. Тому трансгуманізм постгуманізтичного етапу ми назвали терміном технотрансгуманізм, адже на кожному етапі гуманізму існують свої специфічні трансгуманістичні спрямованості. У 2013 році американський філософ Ф. Феррандо в статті «Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations» (Постгуманізм, трансгуманізм, антигуманізм, метагуманізм і новий матеріалізм: відмінності та співвідношення) пише, що постгуманізм не розглядає технології своїм головним фокусом, а деякі трансгуманісти оцінюють технології як зовнішнє джерело, яке може гарантувати людству місце в постбіологічному майбутньому: «.posthumanism does not turn technology into its main focus . some transhumanists attribute to it (for instance, by addressing technology as an external source which might guarantee humanity a place in post-biological futures).» [4, р. 28]. Можна зробити висновок, що технотрансгуманізм по-перше постає як біотехнологічні практики удосконалення людини та направлені на досягнення її безсмертя, а по-друге - визначають його обмеження в цьому процесі.

Завдяки пануванню механістичного світогляду в науці та технологічним досягненням формується новий підхід до вивчення людини як функціональної машини. В гуманізмі та трансгуманізмі змінюються наголоси, відбувається відхід від релігійно-духовного до механістичного трактування тілесної природи людини, а трансгуманізм зосереджується на вдосконаленні функції тілесного. У 1747 році французький філософ Ж.-О. де Ламетрі у творі «Man a machine» (Людина-машина) проводить аналогію між людським організмом зі складною машиною: «Man is a machine fo compound, that it is impoffible to form at firft a clear idea thereof, and confequently to define it.» [5, р. 6]; ототожнюючи людину з образом вічного двигуна: «The human body is a machine that winds up its own fprings: it is a living image of the perpetual motion.» [5, р. 11]; а людське тіло - із вдосконаленням великого годинника, який створено з вишуканістю, майстерністю та спритністю: «.the body of a man to be a clock, tho' a ftupendous one, and the ftruCture of it fram'd with fuch exquifite workmanfhip and dexterity.» [5, р. 73].

У подальших дослідженнях тілесність розглядається не лише як просторово-часова обмеженість буття людини, але і як шлях та основа її подальшого вдосконалення. У 1795 році французький філософ М.-Ж.-А.-Н. де Кондорсе в книзі «Outlines of an historical view of the progress of the human mind» (Окреслення історичного погляду на прогрес людського розуму) ставить за мету показати, що не встановлено жодних меж для вдосконалення людських здібностей, крім тривалості земної кулі, на якій розвивається людство: «.that no bounds have been fixed to the improvement of the human faculties; that the pefeCtibility of man is abfolutely indefinite; that the progrefs of this perfectibility, henceforth above the controul of every power that would impede it, has no other limit than the duration of the globe upon which nature has placed us.» [6, р. 11].

Завдяки активному розвитку біотехнологій у ХХ ст. змінюється наголос розгляду людської тілесності з механістичного на біотехнологічний вимір, та знаходить своє відображення в трансгуманістичній спрямованості. У 1924 році англійський біохімік та популяризатор філософії науки Дж.-Б.-С. Голдейн у книзі «Daedalus or Science and the Future» (Дедал або наука і майбутнє) робить спробу описати, як наукові відкриття можуть змінити суспільство та людину. Він відзначає, що у першому десятилітті ХХ ст. було зроблено свідому спробу застосування біології в політиці для створення раси суперлюдей: «As early as the first decade of the twentieth century we find a conscious attempt at the application of biology to politics in the so-called eugenic movement. A number of earnest persons, having discovered the existence of biology, attempted to apply it in its then very crude condition to the production of a race of super-men, and in certain countries managed to carry a good deal of legislation.» [7, р. 57]. А вже наприкінці ХХ ст. виникають альтернативні моделі людини: роботи, кіборги та віртуальні тіла. У 1999 році канадський футуролог Г. Моравек у книзі «Robot: Mere Machine to Transcendent Mind» (Робот: просто машина для трансцендентного розуму) розглядав машини майбутнього розумними нащадками або «дітьми нашого розуму», які створені за образом і подобою людини, але у більш потужній формі: «.I'm not as alarmed as many by the latter possibility, since I consider these future machines our progeny, “mind children” built in our image and likeness, ourselves in more potent form.» [8, p. 13]. У 1999 році відомий американський винахідник і футуролог Р. Курцвейл в книзі «A The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence» (Епоха духовних машин: коли комп'ютери перевищують людський інтелект) пише, що в останній половині ХХІ ст. з'являться тіла, які будуть складатися з трильйонів наноботів і зможуть швидко приймати будь-яку форму, проектувати візуальні зображення, звуки та контури тиску будь-якого набору об'єктів, поєднувати свої обчислювальні здібності, щоб імітувати інтелект людей та інших розумних об'єктів і процесів, ефективно передати можливості створених віртуальних середовищ в реальне: «In the last half of the twenty-first century, a swarm comprised of trillions of nanobots, The nanobot swarms can rapidly take on any form. A nanobot swarm can project the visual images, sounds, and pressure contours of any set of objects, including people. The swarms of nanobots can also combine their computational abilities to emulate the intelligence of people and other intelligent entities and processes. A nanobot swarm effectively brings the ability to create virtual environments into the real environment» [10, р. 234].

У 1957 році термін transhumanism набуває особливих відтінків у книзі «New Bottles for New Wine» (Нові пляшки для молодого вина), в якій англійський біолог-еволюціоніст Дж.-С. Гакслі розглядає його як нову віру, яка всьому людському роду може допомогти усвідомити нові можливості людської природи та вийти за її межі: «The human species can, if it wishes, transcend itself - not just sporadically, an individual here in one way, an individual there in another way, but in its entirety, as humanity. We need a name for this new belief. Perhaps transhumanism will serve: man remaining man, but transcending himself, by realizing new possibilities of and for his human nature.» [10, р. 17].

Він пише, що люди починають усвідомлювати, що навіть найщасливіші представники не можуть до кінця реалізувати свої можливості, що люди у своїй більшості розвивають лише невелику частку своєї потенційної розумової та духовної ефективності, що людський рід оточений великою територією нереалізованих можливостей, що є викликом для духу дослідження: «We are beginning to realize that even the most fortunate people are living far below capacity, and that most human beings develop not more than a small fraction of their potential mental and spiritual efficiency. The human race, in fact, is surrounded by a large area of unrealized possibilities, a challenge to the spirit of exploration.» [10, р. 15]. Еволюція гуманізму та трансгуманізму розкриває сутність історичного розуміння людини та спрямованості її вдосконалення у прагненні до безсмертя з використанням науково- технологічних досягнень.

У 1962 р. американський вчений Р.-Ч.-В. Еттінгер в книзі «The Prospect of Immortality» (Перспектива безсмертя) розглядав програму кріогенного заморожування, відповідно якої сучасна людина не є кульмінацією розвитку, а є лише сходинкою в еволюції; що вона не тільки еволюціонувала від нижчих форм життя, але і продовжує підійматися за допомогою різноманітних біологічних та біоінженерних методів, як на расовому рівні, так і на індивідуальному, глибоко змінюючи свою природу як зовнішню, так і внутрішню: «...there is implicit in the freezer program the view that modern man is not the acme of development, but represents only a rung on the evolutionary ladder; that we not only evolved from lower forms of life, but will continue to ascend, through manifold biological and bioengineering techniques, both racially and individually, changing profoundly in both outward and inward nature.» [11, р. 77]. Програма кріогенного заморожування - це медичний засіб, який дозволить нинішньому поколінню розділити довголіття, яке буде доступним нашим нащадкам: «The freezer program is merely a medical means which will allow the present generation to share the longevity which our descendants will have in any case.» [11, р. 88].

Уперше термін posthumanism з'явився у 1977 р. в американського письменника І. Хассана в статті «Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Cult» (Прометей як виконавець: назустріч постгуманістичному культу), в якій постгуманістична культура - це перформанс (космос) у прогресі: «.the cosmos is performance, posthumanist culture is a performance in progress.» [12, р. 838]; що уява і наука є агентами змін, тиглями цінностей, способами як репрезентації, так і трансформації, їх взаємодія може стати життєве важливим виконавчим принципом у культурі й свідомості та ключем до розуміння постгуманізму: «.because both imagination and science are agents of change, crucibles of values, modes not only of representation but also of transformation, their interplay may now be the vital performing principle in culture and consciousness - a key to posthumanism.» [12, р. 838].

У 1992 році французький філософ Ж. Бодріяр в книзі «The illusion of the End» (Ілюзія Кінця) відзначав, що гуманізм епохи Просвітництва ґрунтувався на якостях людини, природних обдаруваннях та на здійсненні людської свободи: «The original, Enlightenment humanism was based on man's qualities, his virtues, his natural gifts, his essence, together with his right to freedom and to the exercise of that freedom.» [13, р. 96]. Але той самий Ж. Бодріяр підкреслює, що як «тільки людина» перестає визначатися в термінах свободи та трансцендентності, то «визначення гуманізму стирається»: «As soon as the human is no longer defined in terms of freedom and transcendence but in terms of genes, the definition of man - and hence, also, that of humanism - is wiped away.» [13, р. 97].

гуманізм тілесність буття

Висновки

Розвиток гуманістичного простору завжди має конкретно-соціальний аспект і завжди складається: по-перше, з обґрунтування розуміння людини та її відносин в соціумі (теоретична складова); по-друге, з визначення напрямків процесу зміни людини в русі до безсмертя (трансгуманістична складова). Ці складові пов'язані між собою і виступають головними характеристиками еволюційних форм гуманізму. Все це дозволило в еволюції гуманізму та його традицій виділити: джерела античного гуманізму, теогуманізм, класичний гуманізм, механістично-функціональний гуманізм, постгуманізм та неогуманізм. Включення емпатичної спрямованості в діалектику змін розуміння людини дозволило визначити основні еволюційні практики та методи удосконаленні особистості на шляху до безсмертя: християнські традиції, алхімічні, антропоцентричні, механістично-функціональні та біотехнологічні. Аналіз трансгуманізму показує, що кожна його еволюційна форма використовує свої специфічні антропотехнології, які базуються на опануванні провідних поглядів і традицій певного етапу гуманізму. Кожен напрямок гуманізму має своє розуміння трансгуманізму та шляхи його реалізації, які обумовлені науковими, соціально-культурними та іншими суспільними стандартами. В еволюції гуманізму трансгуманізм визначається як технологія вдосконалення людини і розв'язання проблеми безсмертя.

На сучасному етапі трансгуманізму існує синтез духовних і тілесних практик, пов'язаних з техногенним вдосконаленням людини. Усе це привело до того, що людина у своєму існуванні почала сприйматися не тільки як природне явище, но і як штучне творіння і знайшло це відображення у теорії постгуманізму. У той час у ньому формується нова еволюційна течія, що базується на антропобіоцентризмі та біоантропоемпатії та пов'язана з планетарним світоглядом - неогуманізм. Межи існування людини постійно змінюються і визначаються філософськими розробками, науковим прогресом і технологічними досягненнями на шляху перетворення тілесності людини.

Список літератури

1. Dante A. (1306). The Divine Comedy. In translated by H.W. Longfellow. 429 p.

2. Косс А. (2023). Трансформації гуманізму: між наукою і філософією. Актуальні проблеми філософії та соціології. Т. 42. С. 57-63.

3. More M. (2013). The Philosophy of Transhumanism. The Transhumanist Reader; ed. M. More, N. Vita-More. Chichester: Wiley-Blackwell. Ch. 1. P. 3-17.

4. Ferrando F. (2013). Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations. Existenz: An international Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts. Vol. 8, № 2. P. 26-32.

5. La Mettrie J.-O. de. (1749). Man a machine; in translated by Marquifs D'Argens. London. 87 р.

6. Condorcet M. de. (1795). Outlines of an historical view of the progress of the human mind; in translated from the French. Philadelphia. 293 р.

7. Haldane J.-B.-S. (1924). Daedalus or Science and the Future. New York. 93 р.

8. Moravec H.P. (1999). Robot: Mere Machine to Transcendent Mind. New York: Oxford University Press. 227 p.

9. Kurzweil R. (1999). The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence. New York: Viking. 289 p.

10. Huxley J. (1957). New Bottles For New Wine: Essays. London: Chatto & Windus. 318 р.

11. Ettinger R.-C.-W. (1964). The Prospect Of Immortality. New York: Doubleday. 179 p.

12. Hassan I. (1977). Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture? The Georgia Review. Vol. 31, № 4. P. 830850.

13. Baudrillard J. (1994). The Illusion of the End; in translated by Chris Turner. Cambridge: Polity Press. 123 р.

References (transliterated)

1. Dante A. (1306). The Divine Comedy. in translated by H. W. Longfellow. 429 p.

2. Koss A. (2023). Transformatsii humanizmu: mizh naukoiu i filosofiieiu. Aktualni problemy filosofii ta sotsiolohii. T. 42. S. 57-63.

3. More M. (2013). The Philosophy of Transhumanism. The Transhumanist Reader; ed. M. More, N. Vita-More. Chichester: Wiley-Blackwell. Ch. 1. P. 3-17.

4. Ferrando F. (2013). Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations. Existenz: An international Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts. Vol. 8, № 2. P. 26-32.

5. La Mettrie J.-O. de. (1749). Man a machine; in translated by Marquifs DArgens. London. 87 r.

6. Condorcet M. de. (1795). Outlines of an historical view of the progress of the human mind / in translated from the French. Philadelphia. 293 r.

7. Haldane J.-B.-S. (1924). Daedalus or Science and the Future. New York. 93 s.

8. Moravec H.P. (1999). Robot: Mere Machine to Transcendent Mind. New York: Oxford University Press. 227 p.

9. Kurzweil R. (1999). The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence. New York: Viking. 289 p.

10. Huxley J. (1957). New Bottles For New Wine: Essays. London: Chatto & Windus. 318 r.

11. Ettinger R.-C.-W. (1964). The Prospect Of Immortality. New York: Doubleday. 179 p.

12. Hassan I. (1977). Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture? The Georgia Review. Vol. 31, № 4. P. 830-850.

13. Baudrillard J. (1994). The Illusion of the End; in translated by Chris Turner. Cambridge: Polity Press. 123 s.

Размещено на Allbest.ru