Філософсько-релігійні аспекти духовної безпеки у турбулентному суспільстві

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософсько-релігійні аспекти духовної безпеки у турбулентному суспільстві

Олег Анатолійович Панченко

Постановка проблеми та аналіз останніх публікацій

За всіма ознаками людство вступило в епоху турбулентності, яка супроводжується затвердженням нового міжнародного порядку, нових принципів внутрішньополітичного устрою держав, поширенням нових релігійних, соціальних, моральних цінностей [Розов 2019]. За визначенням, «епоха турбулентності - це історичний період, коли частішають і загострюються економічні та соціально-політичні конфлікти із характерним зростанням насильства у вигляді війн, революцій, тероризму; відчуття краху колишнього стабільного стану, бурхливих суперечливих емоцій (від утопічних надій до розгубленості й песимізму), що ведуть до істотного порушення психічного здоров'я населення, внутрішнього соціального порядку в державі, а також порядку та форм міжнародних відносин [Панченко 2022]. Духовний колапс, притаманний даному періоду, веде до втрати традиційних основ буття та мети життя людини, що виражається у домінуванні раціонально-розумного компоненту над духовним світом і призводить до падіння моральності, егоїзму, жорстокості. В таких умовах гостро постає питання безпеки, де об'єктами є «особистість - її права та свободи; суспільство - його матеріальні та духовні цінності; держава - її конституційний лад, суверенітет та територіальна цілісність» [Борисов, Дмитраков 2018]. Актуалізується проблема інформаційно-психологічної безпеки [Панченко 2020]. Все більшій увазі з боку психологів, соціологів, філософів, релігієзнав- ців приділяється саме духовній компоненті безпеки [Чудинов 2016; Сватко 2017; Тейлор 2017 та інші].

Мета роботи: дослідити теоретичні підходи до розгляду феномену духовної безпеки в умовах соціально-турбулентних процесів.

Основні результати

При вивченні духовної безпеки одні автори асоціюють її із психологічним аспектом особистісної безпеки [Панченко 2020: 446], другі - зі станом особистості, сім'ї, суспільства та держави, що забезпечує їх нормальне функціонування, а також творчий культур- но-цивілізаційний розвиток способу життя нації [Хвыля-Олинтер 2008], треті - із системою (соціальних) умов, що дозволяє культурі та суспільству зберігати свої життєві параметри в межах історично сформованої норми [Запе- соцкий 2002]. Як видно, більшість цих теоретичних підходів тяжіє до включення питання про духовну безпеку у соціологічний методологічний контекст, при цьому духовна сфера у процесі аналізу недостатньо специфікується та диференціюється у порівнянні з іншими феноменами людського та соціального буття. У тому ж руслі слідують дослідження вчених Західного світу, де тема духовності лише опосередковано розглядається в контексті соціологічного аналізу взаємодії релігії та сфери безпеки (наприклад, [Wolffe, Moorhead 2014]). Вони єдині у питанні якщо не повного заперечення, то вторинності ролі духовної безпеки. Є і більш широкі трактування змісту цього поняття. Наприклад, С.Н.Борисов, А.М.Дмитра- ков духовну безпеку розглядають як один із видів національної безпеки, що включає культурну, ідеологічну, інформаційно-психологічну, наукову, освітню та релігійну безпеки як її підвиди і характеризується дотриманням інтересів особистості, суспільства і держави, захищеністю від внутрішніх та зовнішніх загроз традиційних духовних (інтелектуальних, моральних, естетичних) цінностей, головним чином, індивідуальної, групової та масової свідомості.

З погляду на таке різноманіття наукових підходів було сформовано два ракурси розгляду означеної теми дослідження: на рівні особистості та на рівні суспільства (взаємодії особистості з соціумом та комунікації соціальних структур). турбулентність безпека духовність трансцендентність

Виходячи із загального поняття безпеки [Енциклопедія сучасної України 2014], духовну безпеку можна визначити як «стан захищеності життєво важливих інтересів особистості, суспільства та держави у духовній сфері від зовнішніх та внутрішніх загроз». Як бачимо, дане трактування спирається на духовну сферу, як вихідне поняття для інших. Що таке феномен духовності? Незважаючи на широке використання даного терміну, його суть та сутність трактуються неоднозначно. На думку Кейса Вааймана, духовність - це процес встановлення зв'язку між Богом і людиною, а сам зв'язок конкретизується у формах мирської духовності, її інституційних формах, а також периферійних чи альтернативних формах духовності [Ваайман 2009]. Кен Уілбер вважає, що рефлексія цього феномену доступна на основі метатеоретичного рівня пізнання, що поєднує не лише формалізовані дисципліни (математика та логіка), але і різні розділи філософського, і навіть релігійного знання [Уилбер 2004].

На наш погляд, духовність, - це, насамперед, індивідуальний прояв у системі бажань особистості таких фундаментальних потреб, як: ідеальне пізнання себе та свого місця у соціумі. Духовність - це не тільки прагнення до набуття сенсу життя, моральність, здатність людини до творчості, але і пошук істини, усвідомлення необхідності зв'язку з трансцендентним початком.

З точки зору сучасного філософського підходу, на думку С.І.Чудинова, одна із сторін духовності може бути розкрита на основі ек- зистенційної аналітики через постановку питання про буття як фундаментальну антропологічну проблему. Провідну загрозу звичного існування людини на духовно-екзистенційно- му рівні можна виразити через поняття тривоги. Але не тої, що сприймається як симптом і предмет уваги психотерапії, а як такої, що зветься, за З.Фрейдом, Angst: невизначений, несвідомий страх/жах, що носить глибинний, ірраціональний, внутрішній характер [Фрейд 1989]. Фрейд зазначає, що такий страх приходить не з боку сенсу, не з несвідомого, а вторгається до нього ззовні. Будь-яка психічна травма - це результат такого вторгнення не позначеного і символізованого страху. Страх, таким чином, є причиною, а не наслідком певної душевної травми. Травма виникає внаслідок того, що не існувало захисту від страху: він не був екранований і несподівано вторгся у внутрішні межі душі.

М.Хайдеггер означену проблему розглядає як онтологічний Angst, який вписаний в структуру людського буття як невід'ємний елемент. Зустріч із ним є усвідомлення власної «занедбаності», і перевертає перспективу сприйняття себе через категорії «об'єктивного» світу до розуміння онтологічної самотності [Хайдеггер 2003: 217]. На відміну від страху, який фіксує конкретну загрозу, в жаху загроза не має характеру завдання певної шкоди, жах зачіпає сам спосіб буття - «буття у світі як таке», коли все суще стає незначним, іррелевантним [Хайдеггер 2003: 215]. Однак у цьому ек- зистенційному переживанні, що вражає звичні структури повсякденного мислення і саме ставлення до світу, криється як загроза, так і можливість звернення до «власного», справжнього способу буття особистості. Парадокс духовного життя полягає в тому, що поставлення «я» перед зовнішнім світом здатне не тільки приводити в стан екзистенціального жаху, але бути відправною точкою до розширення меж буття, виходу із занурювання у повсякденний світ у стан самотрансценденції. Про останню Ж.П.Сартр говорить так: «Людина перебуває постійно поза собою. Саме проектуючи себе і втрачаючи себе назовні, вона існує як людина. З іншого боку, вона може існувати лише переслідуючи трансцендентні цілі. Будучи цим виходом за межі, уловлюючи об'єкти лише у зв'язку з цим подоланням самої себе, вона перебуває у серцевині, у центрі цього виходу за власні межі» [Сартр 1989]. Відомий гуманіст ХХ століття В.Франкл вважає, що «здатність до самотрансценденції - фундаментальна онтологічна характеристика людини, що виявляється у постійному виході людини за межі себе, у спрямованості її на щось існуюче поза нею» [Франкл 1990: 17]. К.Л.Єрофєєва наголошує, що формою самотрансценденції є свідомість людини, яка виражена, передусім, наявністю абстрактного мислення, і навіть - виділенням суб'єкта із ситуації, із навколишнього світу, тобто, присутністю самосвідомості. Формування абстракцій є що інше, як вихід за межі свого чуттєвого сприйняття, досвіду, свого буття і знання, збільшення знання у вигляді узагальнення емпіричних даних. Самотранс- цендування у вигляді діяльності самосвідомості відбувається усередині суб'єктивності: людина ніби дивиться в дзеркало самооцінки. На цьому феномені засновані будь-які коливання та сумніви когнітивного, утилітарного та морального характеру [Ерофеева 2008].

Парадоксальна діалектика духовного життя може таким чином бути виражена в наступній формі: справжня духовна безпека особистості, тобто. можливість розкриття справжнього існування «я», набуття ним стійкості перед загрозами духовного зла забезпечується лише через екзистенційні потрясіння та «деструкцію» повсякденної свідомості. До певної міри висновки екзистенційної аналітики збігаються з релігійним досвідом християнства: варто нагадати, що ідеалом християнства є жертовний «хресний» життєвий шлях, який не приймає компромісу з мирською утилітарною етикою комфорту, а передбачає випробування та аскезу. Духовна безпека на особистісному рівні тут означає динамічне та синергічне поєднання трансцендентно-божественного та іманентно-людського. Ціла низка дослідників пов'язує безпеку, насамперед із релігійним досвідом чи поняттям релігії та віри. Так А.І.Хвиля-Олінтер пов'язує поняття віри та безпеки наступним чином: «...в першу чергу завдяки вірі пізнаються основні явища духовного і морального світу, а також знаходиться у житті те, що віруюча людина чекає. Будь-яка свідомо і дійсно віруюча людина на практиці пізнає, що будь-яка віра є джерелом тих чи інших духовних знань, уміння та досвіду. Залежно від істинності чи хибності віри ці знання та досвід також будуть істинними чи хибними, творчими чи деструктивними, правдивими чи правдоподібними, що ведуть до життя чи смерті.». Цікавою у цьому плані є теорія П.Тілліха, за якою, «правдиво віруючий» пояснює і оцінює все значуще, важливе йому з позицій своєї віри. Тобто істинна віра інтегрує та спрямовує духовну, а потім і всю життєдіяльність суб'єкта. Згідно П.Тілліху, основними складовими істинної, справжньої, безперечної віри є [Тиллих 1995]:

1. Досвід сили життя (вітального), набутий за допомогою «прагнення містичної співучасті в надприродних засадах буття», що ефективно діє всупереч нищівним проявам небуття, руйнування, смерті. Прагнення жити, як вияв цієї сили, долає розпач, страх, душевний біль, зумовлені силами небуття. Така віра знаходить високий сенс навіть усередині нищівних руйнувань, які зазнає її суб'єкт.

1. Рятівний відчай - крик вітальної сили «самобуття», що спонукає до рятівної активності, це крик протесту проти загрози втрати життєвої сили буття під впливом нищівних руйнувань.

2. Прийняття власної прийнятності Господу всупереч своєї неприйнятності внаслідок моральної недосконалості, гріховності.

Така віра, на думку П.Тілліха, найбільш потужна, оскільки вона формується не тільки емоційними переживаннями, а й світоглядними, екзистенційно-релігійними міркуваннями, включаючи скептичні та критичні сумніви щодо існування Бога та Його ставлення до людей.

Духовна безпека людини, за визначенням Ю.І.Сватко, - «там, де вона горнеться духом до Духа Святого, очищується його благодаттю, чи освячується Ним аж до повного обожнення. Та якщо людина відвертається від Духа й обертається до себе, до власної тварності resp. розпорошеності, вона, мовою аскетичної традиції, «розладнується», саме якісно порушує власні духовні кордони, унебезпечує їх, іде в духовний розпил» [Сватко 2017: 249].

Переходячи до другого ракурсу розгляду теми дослідження, духовну безпеку можна визначити, як сукупність умов, що забезпечують безпеку та розвиток суспільства як самостійної та самодостатньої духовної спільності. Борисов та Дмитраков у цьому сенсі наголошують, що це: «стан та умови життєдіяльності соціуму, які забезпечують збереження та зміцнення моральних цінностей суспільства, традицій патріотизму та гуманізму, культурного та наукового потенціалу країни...» [Борисов, Дмитраков 2018].

Соціально-філософський аспект у цій площині розгляду може бути розгорнутий в такий спосіб. Духовна безпека на соціально-культурному рівні пов'язана із захистом та творчою трансляцією духовних цінностей, які слід розуміти у вузькому значенні тих цінностей, переживання та розуміння сенсу яких підводять не тільки до відкриття потенційних можливостей свого буття, але також виконують і сотеріологічну функцію. В умовах наростаючих тенденцій соціальної турбулентності на культурному рівні відбувається релятивізація ціннісних основ соціуму та експансія філософії континуальності. Остання на відміну від екзистенційної філософії не апофатична, але скептична: вона перетворює світ на динамічну систему безперервної зміни «несуттєвих» речей. С.І.Чудинов підкреслює, що соціокуль- турне середовище турбулентного суспільства є сприятливим для сурогатної духовності у вигляді синкретичних (еклектичних) навчань, харизматичних культів і девіації традиційної конфесійної свідомості. Псевдодуховні рухи порушують баланс між формалізацією релігійності та живим духом віри. Формалізація релігійного досвіду та бюрократизація церковного життя призводить до підвищення популярності нових, позаконфесійних та ква- зірелігійних вчень.

Водночас конфесійні трактування духовної безпеки мають досить серйозні застереження, оскільки ґрунтуються на жорсткому критерії істинності віри. В цьому питанні присутня деяка двоїстість, яка полягає в необхідності визнання позитивного внеску традиційних релігій у питання духовної безпеки та складності вибудовування відносин з іншими. Суспільна необхідність привілейованого статусу для деяких релігійних організацій, як правило, мотивується (у тому числі і з боку релігійних лідерів) реальною загрозою національній безпеці. Безумовно, більшою мірою теза про зв'язок політики (влади) та релігії стосується монотеїстичних релігій. Ж.Корм вказує, що взаємозв'язок релігії та влади належать і до проблеми криз: «... звернення до релігійності найчастіше видає кризу легіти- мності політичної влади. Але значно рідше виявляється криза самої релігійності, який змушує релігійну владу шукати допомоги у політичної влади в надії, що вона зможе впоратися зі своєю власною кризою» [Корм 2012]. До того ж проблема конфесійної визначеності віри та духовної безпеки порушує проблему релігійних конфліктів, коли виникає суперечність, яка перешкоджає встановленню безпеки у межах національної держави з громадянами різних конфесій. Безумовно, становлення громадянської релігії як державної ідеології усуває цю суперечність, але стимулює нову, яка полягає у тому, що виникає феномен «віри невіруючих» - людей, віра яких не прив'язана до певної конфесії, але є реальною. Більше того, вона може конвертуватися в різні форми, у тому числі деструктивні. Так, релігійна мотивація терористичної діяльності сьогодні є однією з домінуючих.

Альтернативою релігійності в плані духовної безпеки є секуляризація. Згідно Ч.Тей- лору секуляризація має три сенси. Перший полягає у розділі ролей релігії та держави. Раніше обов'язковий зв'язок цих інститутів сьогодні зовсім не є обов'язковим. Також зазначений поділ торкається інших сфер життя суспільства, соціальних практик загалом. «Ті принципи та норми, які ми дотримуємося, ті рішення, які ми приймаємо, коли діємо в різних галузях - економічній, політичній, культурній, освітній, рекреаційній - як правило, не мають відношення до Бога або до будь-яких релігійних вірувань; міркування, якими ми керуємося у своїх вчинках, визначаються влас- ною, внутрішньою «раціональністю» у кожній із цих сфер діяльності». Другим значенням секуляризації є зниження релігійності чи втрата віри в Бога, що зовнішнім чином відбивається у тому, що люди більше не відвідують церкву. І якщо навіть у публічному просторі деяких країн, зазначає Тейлор, зберігаються формальні посилання на релігію, секулярність проявляється у згасанні релігійного почуття. Третє розуміння секулярності, за Тейлором, спирається на поняття віри та альтернатив їй у сучасному світі. У цьому сенсі рух до секулярності є, серед іншого, перехід від суспільства, де віра в Бога була чимось само собою зрозумілим і не піддавалася, по суті, жодним сумнівам, до такого суспільства, де віру розглядають як один із можливих, поруч із іншими, варіантів вибору.

Однак і проєкт секулярного суспільства не вирішує проблему духовної безпеки. Можна погодитися з тим, що взаємопроникнення релігії та політики посилює проблему загрози.

Однак «секуляризоване» суспільство, як і раніше, слідує архетипу єдиного ідеалу, місії, яка потребує політичного порядку. Віра у єдиний ідеал не змінилася; просто тепер вона спрямована не на концепцію єдиного Бога, якому слід поклонятися, а на концепцію соціально-політичного щастя та засоби його здійснення. Ця віра по суті працює в тому ж режимі, що й релігійна, вбудована в політичний порядок, тобто в режим, який передбачає нетерпимість, легітимацію насильства до «невіруючих».

Можна погодитися, що кризи стали симптомом турбулентної сучасності - політичні, економічні, нарешті, духовна криза. З цього погляду вони взаємозалежні та взаємозумов- лені та породжують нові загрози. Однак, дозволимо собі не погодитися з тим, що релігія сама по собі, хай і у форматі «підвішеної віри» [Жижек 2009: 13] - віри, яка більше не спирається значною мірою на соціальні інститути церкви, що тісно пов'язані з владними інститутами або як проєкт віри, звільненої від зв'язку з політичною владою, ініціюватиме насильство та погрози. За виразом С.Жижека, «справжні монотеїсти толерантні: для них інші не є об'єктами ненависті, а просто людьми, нехай і не досягли просвітлення істинної віри, але все одно гідними поваги, оскільки вони не злі за своєю природою». Вірі, на його думку, в даний час залишаються дві альтернативи або ролі: а) «терапевтична» - допомога в адаптації людей до існуючого світопорядку; б) «критична» - релігія як простір вираження думки незгодних, коли сама релігія набуває форми єресі. За Жижеком, ці два моменти співіснують у християнстві, а в плані діалогу дилема, що виникає, може бути представлена як протиріччя між інституційним рівнем віри і особистіс- ним, між комунікацією і власне вірою. Причому ця діалектична суперечність зберігається на кожному з рівнів, оскільки інституційний план аналізу повинен враховувати не тільки власне релігійний діалог, як діалог усередині церкви та діалог між релігійними інститутами (релігіями, конфесіями, церквами), але також взаємини релігії та політики, релігії та економіки, релігії та культури. З цієї позиції як частину такого багатопланового, поліфонічного діалогу можна розглядати екуменічний рух в розумінні досягнення релігійного взаєморозуміння та вирішення загальнолюдських глобальних питань та завдань у всьому світі. Це і буде перемогою «терапевтичної» альтернативи.

Висновки

Духовне життя особистості має свої особливості і динаміку існування, на відміну від принципів духовності, на яких базується доктрина безпеки суспільства та держави.

Інтерсуб'єктивний рівень духовної безпеки пов'язаний із екзистенційно-особистісним рівнем, а соціокультурні умови становлять другий, відносно автономний рівень духовного буття людини і мають свою логіку розгортання та «примусову» силу.

Духовна безпека на особистісному рівні означає динамічне та синергійне з'єднання трансцендентно-божественного та іманентно-людського.

Духовна безпека на суспільному рівні забезпечується взаємодією суспільства, релігійних інститутів та особистості шляхом формування негативного ставлення до насильства та агресії у будь-якій формі, розвитку здатності до міжнаціональної та міжрелігійної взаємодії, толерантного спілкування з представниками соціуму незалежно від їх приналежності та світогляду.

Результати дослідження можуть бути за- діяні для подальших пошуків ефективних рішень проблеми безпеки на особистісному, суспільному та державному рівнях в умовах сучасних турбулентних процесів.

Бібліографічні посилання

1. Wolffe, J., Moorhead, G. (2014). Religion, Security and Global Uncertainties. [Електронний ресурс]. Режим доступу:https://cpb-eu-w2.wpmucdn.com/blogs.bristol.ac.uk/dist/c/892/files/2014/12/Religion-

2. Security-Global-Uncertainties.pdf (дата звернення 15.10.2022).

3. Борисов, С.Н., Дмитраков, А.М. (2018). Духовная безопасность и проблемы безопасности в современном мире. Статья 1. [Електронний ресурс]. Режим доступу: https://cyberleninka.ru/article/n/duhovnaya- bezopasnost-i-problemy-bezopasnosti-v-sovremennom-mire-statya-1 (дата звернення 15.10.2022).

4. Ваайман, К. (2009). Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея.

5. Енциклопедія сучасної України. (2014). [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://esu.com.ua/search_ articles.php?id=41559 (дата звернення 15.10.2022).

6. Ерофеева, К.Л. (2008). Пространство и время как формы проявления человеческой сущности. [Електронний ресурс]. Режим доступу: https://cyberleninka.ru/article/n7prostranstvo-i-vremya-kak- formy-proyavleniya-chelovecheskoy-suschnosti (дата звернення 15.10.2022).

7. Жижек, С. (2009). Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М.: Европа.

8. Запесоцкий, А.С. (2002). Гуманитарное образование и проблемы духовной безопасности. Педагогика, 2, 3-8.

9. Корм, Ж. (2012). Религиозный вопрос вXXIвеке. Геополитика и кризис постмодерна. Москва: Институт общегуманитарных исследований.

10. Панченко, О. (2022). Інформаційна безпека в епоху турбулентності: державно-управлінський аспект: монографія. К.: КВІЦ.

11. Панченко, О. (2020). Информационно-психологическая безопасность в эпоху турбулентности: монография. К.: КВІЦ.

12. Розов, Н.С. (2019). Эпохи турбулентности и их преодоление. Полития, 1(92), 81-96.

13. Сартр, Ж.П. (1989). Экзистенциализм - это гуманизм, в: Сумерки богов. М.: Изд-во Политической литературы, 319-344.

14. Сватко, Ю.І. (2017). Духовна безпека особистості в епоху «пост-»: її кордони i вороги. Духовність особистості: методологія, теорія і практика, 3(78), 238-259.

15. Тейлор, Ч. (2017). Секулярный век. Пер. с англ. М.: ББИ.

16. Тиллих, П. (1995). Избранное: Теология культуры. М.: Юрист.

17. Уилбер, К. (2004). Интегральная психология. Сознание, дух, психология, терапия. М.: АСТ.

18. Франкл В. (1990). Человек в поисках смысла. М.: Прогресс.

19. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. Пер. с нем. Г.В.Барышниковой; Лит. ред. Е.Е.Соколовой, Т.В.Родионовой. М.: Наука, 1989.

20. Хайдеггер, М. (2003). Бытие и время. Харьков: Фолио.

21. Хвыля-Олинтер, А.И. (2008). Духовная безопасность и духовное здоровье человека, семьи, общества. М.: Даръ.

22. Чудинов, С.И. (2016). Духовная безопасность и турбулентное общество в философской рефлексии, в: Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 12(74): в 3-х ч. Ч.2, 198-200.

References

1. Borisov, S.N., Dmitrakov, A.M. (2018). Dukhovnaya bezopasnost iproblemy bezopasnosti v sovremennom mire. Statya 1. [Spiritual security and security problems in the modern world. Article 1] Retrieved December 15, 2022 from https://cyberleninka.ru/article/n/duhovnaya-bezopasnost-i-problemy- bezopasnosti-v-sovremennom-mire-statya-1 (in Russian)

2. Chudinov, S.I. (2016). Dukhovnaya bezopasnost i turbulentnoye obshchestvo v filosofskoy refleksii [Spiritual security and turbulent society in philosophical reflection], in: Istoricheskiye, filosofskiye, politicheskiye i yuridicheskiyenauki, kulturologiya i iskusstvovedeniye. Vopros yteorii i praktiki. Tambov: Gramota, 12(74): v 3-h ch. CH.2, 198-200. (inRussian)

3. Entsyklopediya suchasnoyi Ukrayiny [Encyclopedia of modern Ukraine]. (2014). Retrieved December 15, 2022 from https://esu.com.ua/search_articles.php?id=41559 (in Ukrainian)

4. Frankl, V. (1990). Chelovekv poiskakhsmysla [Man in search of meaning.]. M.: Progress. (in Russian)

5. Freyd, Z. (1989). Vvedeniye v psikhoanaliz. Lektsii [Introduction to psychoanalysis. Lectures]. Translated from German G.V.Baryshnikova; Lit. ed. E.E.Sokolova, T.V.Rodionova. M.: Nauka. (inRussian) Khaydegger, M. (2003). Bytiye i vremya [Being and time]. Kharkov: Folio. (in Russian)

6. Khvylya-Olinter, A.I. (2008) Dukhovnaya bezopasnost i dukhovnoye zdorovye cheloveka, semi, obshchestva [Spiritual security and spiritual health of a person, family, society]. M.: Dar. (in Russian)

7. Korm, Zh. (2012). Religioznyy vopros v XXI veke. Geopolitika i krizispostmoderna. [The Religious Question in the 21st Century. Geopolitics and the crisis of postmodernity]. M.: I-t obsh.issledovaniy.(in Russian) Panchenko, O. (2020). Informatsionno-psikhologicheskaya bezopasnost v epokhu turbulentnosti [Information and psychological security in the era of turbulence]. Kyiv: KVITS. (in Ukrainian)

8. Panchenko, O. (2022). Informatsiyna bezpeka v epokhu turbulentnosti: derzhavno-upravlinskyy aspect [Information security in the era of turbulence: the state-management aspect]. K.: KVITS. (in Ukrainian) Rozov, N.S. (2019). Epokhi turbulentnosti i ikh preodoleniye [Epochs of turbulence and their overcoming]. Politiya, 1(92), 81-96. (in Russian)

9. Sartr, Zh.P. (1989). Ekzistentsializm - eto gumanizm [Existentialism is humanism], in: Sumerki bogov. M.: Izd-vo Politicheskoy literatury. (in Russian)

10. Svatko, Yu.I. (2017). Dukhovna bezpeka osobystosti v epokhu «post-»: yiyi kordony i vorohy [Spiritual

11. security of the individual in the "post-" era: its boundaries and enemies]. Dukhovnist osobystosti: met- odolohiya, teoriya ipraktyka, 3(78), 238-259. (in Ukrainian)

12. Teylor, Ch. (2017). Sekulyarnyy vek [Secular age]. M.: BBI. (in Russian)

13. Tillikh, P. (1995). Izbrannoye: Teologiya kultury [Selected: Theology of culture]. M.: Yurist (in Russian) Uilber, K. (2004). Integralnaya psikhologiya. Soznaniye, dukh, psikhologiya, terapiya [Integral psychology.

14. Consciousness, spirit, psychology, therapy]. M.: AST. (inRussian)

15. Wayman, K. (2009). Dukhovnost. Formy, printsipy, podkhody Tom I. [Spirituality. Forms, principles, approaches.] Vol. I. M.: Bibleysko-bogoslovskiy institute sv. Apostola Andreya (in Russian)

16. Wolffe, J., Moorhead, G. (2014). Religion, Security and Global Uncertainties. Retrieved December 15, 2022 from https://cpb-eu-w2.wpmucdn.com/blogs.bristol.ac.uk/dist/c/892/files/2014/12/Religion-Security- Global-Uncertainties.pdf

17. Yerofeyeva, K.L. (2008). Prostranstvo i vremya kakformy proyavleniya chelovecheskoy sushchnosti [Space and time as forms of manifestation of human essence]. Retrieved December 15, 2022 from https:// cyberleninka.ru/article/n/prostranstvo-i-vremya-kak-formy-proyavleniya-chelovecheskoy-(in Russian) Zapesotskiy, A.S. (2002). Gumanitarnoye obrazovaniye iproblemy dukhovnoy bezopasnosti [Humanitarian education and problems of spiritual security]. Pedagogika, 2, 3-8. (inRussian).

18. Zhizhek, S. (2009). Kukla i karlik: khristianstvo mezhdu yeresyu i buntom [Doll and dwarf: Christianity between heresy and rebellion]. M.: Yevropa. (inRussian)

Размещено на Allbest.ru