Инклюзивизм, перспективизм и плюралистические тенденции в истории индийской культуры

Inclusivism, Perspectivism and Pluralistic Tendencies in the History of Indian Culture

Evgeniya A. Desnitskaya

Abstract. This article provides a survey of approaches and conceptual means elaborated in recent decades in the studies of pluralistic tendencies in Indian culture. The concepts of inclusivism, perspectivism, antologizing and polyphony are discussed in a close relation with the specific context in which they were introduced, as well as with the implicit presuppositions of the scholars who elaborated them. In particular, the interpretations of inclusivism introduced by Paul Hacker and Gerhard Oberhammer were inextricably intertwined with the views on Indian religions these scholars developed. The concept of perspectivism was introduced in a philosophical context, mainly with respect to Bhartrhari's and Jaina philosophy. Antologizing and polyphony can be characterized as a more cautious way to conceptualize pluralistic tendencies in Indian traditional discourse, because they focus on narrative strategies that enable expressing alternative views in the frames of a single text. From a historical point of view pluralistic tendencies might be stipulated by the diverse social reality in Ancient India where heterogeneous cultural phenomena coexisted in a process of mutual reinterpretation and adaptation. Another possible presupposition of perspectivism could be the cyclic concept of time that was predominant in Indian traditional discourse. In Indian intellectual systems pluralistic practices were usually legitimized with the view that there are different levels of truth. Though instances of inclusivism can be discovered in the cultures of different regions, it was in India that inclusivism became a dominant trend in the cultural history.

Keywords: Indian philosophy, Indian religious traditions, religious studies, Oberhammer, Hacker, inclusivism, perspectivism, philosophy of culture, cyclic view of time

Концептуальные средства для изучения плюрализма в индийской культуре

В 1852 г. Джеймс Баллантайн, известный шотландский индолог и директор Санскритского колледжа в Варанаси, в предисловии к сочинению «Синопсис естественных наук с точки зрения философии ньяи» (The Synopsis of Science from the Standpoint of the Nyaya Philosophy) сетовал на характерное для «индусского ума» стремление примирять и согласовывать между собой взаимоисключающие положения, принадлежащие различным философским системам. По мнению Баллантайна, такой подход, с неизбежностью подводит пандитов к релятивизации представления об истине, выбор которой становится для них «делом вкуса» [1]. Это замечание было не случайным. За прошедшие с тех пор без малого два столетия западные индологи неоднократно обращали внимание на характерную для многих индийских философских и культурных традиций тенденцию к плюрализму -- к признанию правоты альтернативных точек зрения и включению их в состав собственного мировоззрения. Данный феномен обычно трактуется как принципиально чуждый для западной культуры, а его осмысление нередко побуждает исследователей к разработке специфического концептуального аппарата и теоретических построений, призванных зафиксировать характерные черты изучаемого явления.

Систематическое изучение описываемой проблемы началось во второй половине XX в. Одна из ранних попыток экспликации плюралистических тенденций в индийской культуре была предпринята немецким индологом Паулем Хакером (1913--1979), предложившим использовать в данном случае понятие инклюзивизма. В силу того, что Хакер занимался преимущественно историей индийских религий, он трактовал инклюзивизм как присущую индийским религиям особую полемическую стратегию, подразумевавшую, что конкурирующая доктрина не отвергается полностью, а отдельные ее элементы заимствуются и включаются в собственное мировоззрение на иерархически подчиненном положении. Хакер предполагал, что инклюзивизм является сугубо индийским социокультурным явлением и настаивал на его коренном отличии от европейской толерантности [2--6]. Идеи Хакера получили дальнейшее развитие в трудах австрийского индолога Герхарда Оберхаммера (1929 г.р.), который анализировал инклюзивизм в рамках разрабатывавшегося им учения трансцендентальной герменевтики, в контексте которого основанием всякого религиозного течения мыслилась встреча (Begegnung) с Абсолютом [7]. На материале истории сложения различных традиций индуизма Оберхаммер демонстрировал, как инклюзивистские стратегии позволяли зарождавшимся на рубеже I и II тысячелетий н.э. новым религиозным течениям заимствовать и адаптировать мифологемы и священные тексты, принадлежавшие предшествующим традициям [8]. Критический анализ понятия инклюзивизма также предпринимался В. Хальбфассом [9; 10] и А. Вецлером [11]. В последние десятилетия термин «инклюзивизм» стал общепринятым и все чаще используется в индологических исследованиях для обозначения стратегии по объединению в рамках единой доктрины учений, сформировавшихся в различные исторические периоды и имеющих различное происхождение [5].

Наряду с инклюзивизмом в арсенале современной индологии есть и иные концептуальные средства, призванные зафиксировать и объяснить плюралистические тенденции в индийской культуре. В частности, в исследованиях индийских философских систем приобрело популярность понятие перспективизма. Генетически термин «перспективизм» восходит к монадологии Лейбница; в контексте изучения индийской философии понятие перспективизма было введено В. Хальбфассом для обозначения стратегии философствования, использовавшейся ведантистами, джайнами, а также философомграмматистом Бхартрихари. По мнению Хальбфасса, философы-перспективисты при обсуждении различных вопросов не отстаивают правоту некоторого единственного воззрения, а стремятся продемонстрировать обоснованность различных -- нередко взаимоисключающих -- позиций по тому или иному вопросу [10]. В целом, перспективизм можно считать философской разновидностью инклюзивизма, которая -- в силу специфики философского дискурса -- применялась более рефлексивно, в некоторых случаях -- на правах эксплицитной стратегии философствования.

Перспективизм характерен для творчества индийского грамматиста и философа Бхартрихари (V в. н.э.), собравшего в трактате «Вакьяпадия» (ВП) широкий спектр воззрений о природе языка, проблеме референции, значении языка в осуществлении познавательных процессов и др. Взаимоисключающие точки зрения предстают в ВП равно обоснованными, и в большинстве случаев однозначно определить мнение автора оказывается невозможно. Характерно, что применяемый в трактате философский метод в полной мере не становится предметом для рефлексии, хотя частичное обоснование этого метода можно усмотреть в представлении о двух уровнях истинности: абсолютном (paramartha) и относительном / деятельностном (vyavahara). К первому уровню могут быть отнесены монистические онтологические воззрения, репрезентирующие, вероятно, некую форму ранней веданты. Многообразные теории, описывающие функционирование феноменального мира, языка и познавательных процессов, могут быть охарактеризованы как относительные, поскольку они обоснованы лишь в контексте определенной деятельности и при принятии определенных предпосылок. Анализ методологических предпосылок перспективизма в «Вакьяпадии» позволяет выявить две систематические предпосылки этой философской стратегии: функциональный подход и представление об относительной неполноте каждого частного воззрения [12].

Более систематическую разработку плюралистический подход получил в рамках джайнской философии. Концепция анекантавада (anekantavada, букв. `учение о многих сторонах/перспективах') основывалась на представлении о принципиальной неполноте каждого частного утверждения и позиционировала джайнизм в качестве универсального учения, которое одно только и способно представить комплексную картину всех возможных перспектив рассматриваемой проблемы [13]. В целом, джайнские философы уделяли больше внимания осмыслению и обоснованию использовавшейся ими перспективистской стратегии, что может объясняться и тем, что философское учение этой школы оформилось позже многих других систем индийской философии.

Несмотря на то, что понятия инклюзивизма и перспективизма, как правило, вводятся для обозначения имплицитных тенденций и стратегий, законченность и «наукообразный» вид этих обозначений побуждает воспринимать их в качестве систематических доктрин, которыми якобы руководствовались те или иные индийские авторы. А это, в свою очередь, вызывает несогласие со стороны традиционно настроенных исследователей, которые не без оснований указывают на отсутствие в индийском религиозно-философском дискурсе сопоставимых концепций [14; 15]. Критика такого рода основана на непонимании принципиального различия между интерпретацией, предпринятой с инокультурной позиции (этический подход), и рефлексией самих представителей традиции (эмический подход). Носители традиции обычно не делают предметом рефлексии базовые пресуппозиции собственного дискурса, в то время как в исследовании, предпринятом с позиции «извне», скрытые установки чужой традиции выявляются в сопоставлении с базовыми чертами собственной культуры.

Более осторожные попытки фиксации плюралистических тенденций в классическом индийском дискурсе основываются на выявлении частных стратегий и текстуальных приемов, способствующих репрезентации альтернативных точек зрения в рамках одного нарратива. В подобных случаях исследователи обыкновенно избегают широких обобщений и ограничиваются материалом небольшого числа произведений. Однако рассматриваемые ими частные случаи, как правило, вписываются в общую повестку «инклюзивистских» исследований. Так, П. Оливелл, рассматривая противоречия в тексте нормативно-правового трактата «Манава-дхармашастра», для их объяснения апеллирует к «антологизации» -- особой текстуальной стратегии, которая подразумевает создание своеобразного собрания различных точек зрения, без явных попыток отредактировать их или согласовать друг с другом [16].

Следует отметить, что использованием подобной текстуальной практики можно объяснить и наличие взаимоисключающих теорий в «Вакьяпадии».

Можно предположить, что Бхартрихари, желавший создать энциклопедию лингвистической философии, собрал в своем трактате все разнообразие точек зрения, стремясь к максимальной репрезентативности, а не к логической непротиворечивости. Разумеется, при подобной интерпретации за скобки выносится вопрос о позиции самого Бхартрихари. Отказ от понятия перспективизма в пользу «антологизации» или «энциклопедичности» позволит избежать ненужных коннотаций и обвинений в приписывании древнеиндийским мыслителям неаутентичных воззрений.

Объяснение плюралистических тенденций стремлением к энциклопедичности позволяет выявить типологическое сходство между «антологическими» «Манусмрити» или ВП и более поздними систематическими доксографиями. Традиция составлять доксографические трактаты, в рамках которых производилось рассмотрение взаимоисключающих доктрин, восходит к последним векам I тысячелетия н.э. Составлением таких произведений занимались преимущественно сторонники джайнизма и адвайта-веданты. Симптоматично, что ко времени составления доксографий большая часть описываемых школ уже не принимала активного участия в актуальной философской полемике; учения этих школ воспринимались не как соперничающие традиции, а скорее, как взаимодополняющие дисциплины. Структура доксографических произведений, составлявшихся последователями веданты, подразумевала последовательное изложение доктрин «по восходящей» -- в соответствии с градацией истинности. Первыми описывались системы, не признававшие авторитета Вед, а завершала описание адвайта-веданта, мыслившаяся венцом философии. Систематическое -- пусть и несколько искусственное -- изложение основ чужих доктрин, определенно, преследовало энциклопедические цели [17, 10]. Составление доксографий можно рассматривать как одну из форм инклюзивистской стратегии, позволяющей перейти от практики агонистического противоборства между различными традициями к включению их, на иерархически упорядоченном положении, в многомерную структурированную систему философского знания.

Еще одна попытка концептуализации плюралистических тенденций в индийском традиционном мировоззрении связана с использованием понятия полифонии. Впервые это понятие было введено М. Бахтиным, который писал о «множественности самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний», «множественности полноправных сознаний с их мирами», составляющих основную особенность романов Достоевского [18]. В современной индологии понятие полифонии использовалось при изучении индийского эпоса, а также диалогов-брахмодий в прозаических Упанишадах и во вводном разделе «Махабхашьи» Патанджали, грамматического трактата II в. до н.э. На материале «Махабхараты» апелляция к полифоничности позволяет объяснить присутствие в тексте эпической поэмы различных плохо согласующихся друг с другом нарративов и мировоззрений, принадлежавших изначально различным этническим группам и эпохам. Так, например, в «Махабхарате» без видимых противоречий представлены три концепции судьбы: архаическая, восходящая к концепции «вечного возвращения»; классико-героическая, характеризующаяся героическим фатализмом; и классическая индуистская, основанная учении о карме [19]. На материале Упанишад и «Махабхашьи» был выявлен полифонический характер диалогов, проявляющийся в том, что реплики отдельных персонажей не столько выражают взаимоисключающие точки зрения, сколько дополняют друг друга, в сумме создавая многомерную картину мира [20].

Таким образом, инклюзивизм может пониматься в качестве обобщенного обозначения стратегии по адаптации и упорядочиванию в рамках единой системы разнородных культурных явлений, практик и идеологий. В контексте изучения отдельных областей индийской культуры различные аспекты инклюзивистской стратегии обозначаются исследователями с помощью таких терминов, как «инклюзивизм», «перспективизм», «антологизация» или «полифония». Перечисленные категориальные средства фиксируют значимые тенденции в истории индийской культуры.

Предпосылки для формирования инклюзивистской стратегии в индийской культуре

Произведения, входящие в состав ведийского канона, составлялись в течение многих веков в разных регионах Индии и в различных социальных условиях. Более того, как продемонстрировал М. Витцель, важным этапом в формирования классического шраута-ритуала была адаптация мантр «Ригведы» для нужд царского ритуала династии Куру на рубеже II и I тысячелетий до н.э. [21]. Этот эпизод можно считать одним из самых ранних примеров реализации инклюзивистской стратегии в истории индийской культуры.

Существенно более поздним, но не менее очевидным примером является сложившееся в первом тысячелетии н.э. учение об аватарах, в рамках которого божества различного происхождения (от автохтонных зооморфных до теистических антропоморфных) объявлялись различными воплощениями бога Вишну, и тем самым поклонение им становилось легитимным. В Новейшее время в качестве примера инклюзивизма можно вспомнить о стремлении представителей неоиндуизма представить христианство, ислам и индуизм разновидностями единого вероучения. Следует отметить, что именно осмысление этих тенденций в неоиндуизме и привело П. Хакера к введению концепции инклюзивизма в контекст индологических исследований.

Можно констатировать, что инклюзивизм как адаптивная стратегия основывается на синхронистическом равноположении разнородных идеологем и исключении из рассмотрения исторических аспектов их возникновения и формирования. Такой подход ожидаемо коррелирует со склонностью индийской культуры к циклической, а не линейной модели времени, а также с отсутствием однозначных и последовательных хронологий, заменяемых обширными генеалогическими списками. Такие, выражаясь словами аль-Бируни, «легкомыслие к последовательности событий» и «беспечность к хронологическому порядку», вынуждавшие «при сомнении или необходимости прибегать к созданию легенд» [22], разительно отличали индийцев от китайцев, арабов и персов. Тем более такой подход чужд представителям современной западной культуры. Можно констатировать, что именно столкновение с непривычным и чуждым побуждает исследователей разрабатывать специфические концептуальные средства, позволяющие описать и объяснить инаковость индийской культуры. С другой стороны, масштабность индийского инклюзивима как культурного явления не позволяет объяснять его происхождение одним только отсутствием у индийцев достаточного интереса к истории как достоверной и непротиворечивой последовательности событий либо отсутствием представления о развитии и эволюции в историческом процессе. Примеры инклюзивизма также обнаруживались в культурах Средиземноморья и Дальнего Востока [9, 11], для которых характерно гораздо большее внимание к истории.

Продуктивность инклюзивистской стратегии в индийской культуре может объяснятся многоплановостью социальной действительности в Древней Индии. Как отмечает Я.В. Васильков: «Специфической характеристикой индийской цивилизации является отсутствие в ней насильственных и резких перемен. Новое не вытесняет старого, но накладывается на него и сосуществует в симбиозе. Примером такого развития служит индуизм, в котором сосуществуют различные исторические типы мышления: от изощренной философии до архаичных локальных культов. Вероятно, исторически такая модель сформировалась в результате того, что индуистская цивилизация всегда пребывала в экспансии, в ходе которой новые идеи и учения выражались при помощи старых мифологических концептов, а с другой стороны, архаичные мифы и обрядовые практики получали новую интерпретацию» [19]. В социологической перспективе индийский инклюзивизм можно трактовать как практику отношения к Другому, постоянно использовавшуюся на всем протяжении индийской истории и на всех уровнях индийской культуры [23].

Заключение

Список литературы