Парадигмы философии и архитектоника дисциплинарности науки о культуре

Размещено на http://www.allbest.ru

Парадигмы философии и архитектоника дисциплинарности науки о культуре

Аудра Кристина

Иосифовна Забулионите

Лариса Александровна Коробейникова

Аннотация

В статье представлен анализ конкурирующих научных программ российской культурологии, которые предлагают разные онтологические постулаты о понимании сущности культуры: культура как системная целостность и культура как органическая целостность. Это определяет разные концепты и логические модели целостности. Перспективы развития научной программы органицизма в культурологии мы видим в переосмыслении всей структуры дисциплинарности науки о культуре. Альтернативные научные программы мыслятся как дополнительные, но это не означает сближения их установок.

Ключевые слова: тип, типологический метод, историзм, квантитативизм, квалитати- визм, дисциплинарность культурологии, уникальность культуры, культурологические дискурсы востоковедения

целостность логический онтологический

PARADIGM OF PHILOSOPHY AND ARCHITECTONICS

OF SCIENCES OF CULTURE

Audra Kristina I. Zabulionite1, Larisa A. Korobeynikova2

Abstract

Competitive scientific programs of Russian culturology offer different ontological postulates in understanding the essence of culture: culture as systematic integrity, and culture as organic integrity. Qantum systematic approach in epistemology, wide spread in different fields of knowledge, has well developed methodology. But it does not work in culturology, because it misses the unique character of different civilizations/cultures. Alternative qualitative scientific program (organicism), based on Goethe's theory, and oriented to expression of organic integrity and qualitative character of things, is more adequate to the specifics of culturology. But in scientific practices this program faces big difficulties in creation of the new notions and epistemological ideas.

We see the prospects of the development of the new scientific program of organicism in creation the unique metaphysical horizons of cultures on the base of the Husserl's theory of things. This article shows that development of such scientific program in culturology does not end with creation the ontological horizons of the unique culture: it requires rethinking of the all structure of culturological disciplines. So that competition of two scientific programs is concerned not only with particular questions, but includes all aspects of organization of disciplines, and articulation of notions, based on the philosophical paradigm, on which scientific program is oriented. The article argues that different scientific programs are based on different paradigms of philosophy. The first philosophical paradigm (philosophical phenomenology) is oriented on nature in elaboration of ontology, epistemology and methodology; the second paradigm (deep ontology) is oriented on the human being in creation of ontology, epistemology and methodology.

Alternative scientific paradigms are evaluated as mutually complementary, but this does not mean that their aims are similar. These scientific paradigms deal not only with different content of the main notions (concepts and models of the theory of integrity), but with different organization of disciplines. Within the boundaries of systematic scientific program disciplines are based on theoretical constructions (type/system), within the boundaries of qualitative scientific program disciplines are based on the unique world picture (metaphysical horizons) of the unique culture. Article also shows that competition of these programs create impulses for the development of the science of culture.

Keywords: type, typological method, historical method, quantum philosophical theory, qualitative philosophical theory, disciplinarity of culturology, unique culture, culturological discourses of oriental studies

Конкурирующие научные программы: концепты и логические модели целостности

Российская культурология складывалась и ныне продолжает развиваться, во многом определяемая конкуренцией двух научных программ, которые исходят из разных онтологических постулатов: культура как системная целостность и культура как органическая целостность. Непосредственной реальности в науке нет. Как реальность включена в научный дискурс - определяется способом конституирования предметности. Соответственно этим онтологическим постулатам разрабатываются разные концепты и разные логические модели теорий целостности.

Системный подход, формировавшийся в рационалистической традиции, на протяжении нескольких столетий широко применялся в разных областях естествознания и сегодня имеет хорошо разработанный понятийный аппарат. Довольно легко он был перенесен в культурологию и адаптирован к новой предметной области. В познании культур системный (или системносинергетический) подход исходит из понимания общей системной организации всех культур и цивилизаций: базовое понятие культурологии - «культура» выражается как системная целостность (тип-система). Этот подход предлагает формационное структурирование Всемирной истории: история делится на этапы, которые в своем историческом развитии проходят все цивилизации и культуры. Однако адаптированный для исследований культуры, этот подход обнаруживает и свои слабые места: хотя на уровне постулирования этот подход утверждает уникальность культур / цивилизаций, но понятийный аппарат системного подхода не чувствителен к уникальным параметрам качественно отличающихся картин мира. Логическая модель целостности, или типологический таксон культуры, построена как тип-система, является рационально сконструированным концептом, который задает жесткие логические рамки реальности и познанию. Нечувствительный к качественным характеристикам, к уникальности культур / цивилизаций, этот подход в ХХ в. был признан неработающим в познании неевропейских культур и цивилизаций. Востоковедение сегодня отказывается от формационного структурирования универсума культур и явное предпочтение отдает цивилизационному, который был предложен в научной программе органицизма.

С началом формирования российской культурологии в 90-е гг. была осознана и необходимость формирования культурологических дискурсов неевропейских культур. По инициативе Ю.Н. Солонина и Е.А. Торчинова на философском факультете Санкт-Петербургского университета отрылась одна из первых в стране кафедр философии и культур Востока, взявшая курс на формирование культурологических дискурсов китаеведения, индологии и арабистики [1. С. 61]. Перспективу формирования культурологических дискурсов неевропейских культур Ю.Н. Солонин связывал с актуализацией органицизма, который он называл «гетеанской линией» в культурологии. Однако процесс формирования культурологических дискурсов неевропейских культур и ныне не завершен. Следует сказать, что трудности внедрения органицизма наблюдались не только в востоковедении. Если говорить о внедрении научной программы органицизма в научную практику культурологических исследований, то и ныне в этой области знания она существенно отстает от системных подходов. Причину этого мы склонны усматривать в том, что сложившийся на рубеже XVIII-XIX вв. органицизм (квалитативная научная программа) не получил столь широкого применения в научной практике, хотя в XIX в. и предпринимались попытки ее применения в разных областях естествознания, в так называемом «романтическом естествознании», опиравшемся на немецкую натурфилософию начала XIX в., соперничавшем с классической, или «ньютоновской» наукой, в основе которой лежала механистическая картина мира [2].

Понятийный аппарат и методология этой научной программы и ныне остаются менее разработанными, чем квантитативно-системной. Тем не менее, научная программа органицизма с ее изначальной установкой на качественную определенность (квалитативность) сегодня вызывает возрастающий интерес в культурологических дискурсах, ориентированных на исследования уникальности культур и цивилизаций. Научная программа органицизма предлагает цивилизационный подход и структурирование универсума культур и Всемирной истории на основе типологического таксона, который мыслится как неделимая монада, тождественная себе при внешних изменениях в историческом развитии и выражающая органическую целостность и качественную определенность культуры / цивилизации. Важно подчеркнуть, что в программе органицизма тип не может быть общим понятием, ибо имеет установку выразить уникальность каждой культуры / цивилизации, развивающейся по собственной внутренней логике.

Говоря о развитии понятийного аппарата органицизма применительно к познанию культур, следует отметить идею немецких романтиков о культурной определенности бытия и следующий важный шаг, сделанный в философии жизни О. Шпенглера, который вводит идею культурного плюрализма и, обратившись к гетеанской идее типологии, предлагает содержательно разные прообразы культур (аполлоновская душа, фаустовская душа и др.). Уникальный прообраз культуры и есть тип, выражающий бытийный метафизический уровень культуры, нематериальную организацию ее души. Востоковеды этот уровень называют «опытом запредельного». Однако прообразы культур Шпенглера не оказали заметного влияния на практику культурологических исследований. Причина, почему весьма продуктивная идея Шпенглера - ввести плюрализм - множество уникальных прообразов, оказалась невостребованной в практике культурологических исследований, нам видится прежде всего в том, что эти уникальные «прообразы» оказались неразработанными. Неразработанность содержательного прообраза души культуры, который в этой научной программе есть способ построения предметности, т.е. целостности уникальной культуры, и создавала трудности ее внедрения в практику культурологических исследований.

Остался у Шпенглера и другой нерешенный вопрос. Введя идею плюрализма культур, т.е. постулируя культурную определенность бытия (или дис- континуальную метафизическую структуру), он не дал философски продуманного обоснования этой идеи. Вопрос был поставлен, но задача осталась нерешенной.

Мы полагаем, что, решив эти две проблемы, квалитативная научная программа может открыть новую перспективу для развития культурологии, в том числе и для формирования культурологических дискурсов неевропейских цивилизаций.

Типологии и перспектива развития научной программы органицизма

Постулировать культурную определенность бытия, т.е. ввести идею плюрализма культур и уникальный прообраз души каждой, - это только высказать идею. Гораздо труднее все это обосновать. Поэтому перед нами стоит вопрос: на основании чего мы можем утверждать дисконтинуальную метафизическую структуру или, иными словами, обосновать разрывы и качественные различия бытия? Представляется, что такое обоснование дисконтинуаль- ной метафизической структуры (идеи культурной определенности бытия и наличие множества независимых начал) мы можем найти в философии М. Хайдеггера, который исток бытия укоренил в Da-sein (бытие-здесь), предложил экзистенциальную концепцию времени и истинную историографию [3. С. 376]. Хайдеггеровская концепция экзистенциального времени, исходя из дазейн, или бытия-здесь, принципиально отличается от концепции времени как в системных подходах и их понимания историзма, так и от концепции времени и историзма О. Шпенглера, которого М. Хайдеггер назвал «ботаником истории» [4. С. 179].

Обсуждая перспективы дальнейшей разработки понятийного аппарата квалитативной научной программы и прежде всего - его ключевого вопроса понятийной разработки метафизики культуры, мы обратили внимание на теорию предметности Э. Гуссерля, в которой речь идет о понятийном конституировании региональных онтологий на основе квазирегиона путем введения эйдетических понятий [5]. Региональная онтология позволяет поня- тийно выразить уникальный прообраз души культуры, выраженный ее собственными эйдетическими понятиями. Метафизические реконструкции бытийных горизонтов уникальных культур в их собственных эйдетических понятиях - такая система фундаментальных эйдетических понятий, описывающих нематериальное измерение культуры (или тип данной конкретной культуры), служит смысловой системой координат для интерпретации в исследованиях более частных событий и явлений этой конкретной культуры. То есть, привлекая гуссерлевскую теорию предметности, мы обретаем фундамент, на котором возможно выстраивать исследования любой уникальной культуры, в том числе и строить культурологические дискурсы востоковедения, африканистики, модели мира этнокультур. Ибо в каждом случае исследователь будет оперировать системами понятий, соответствующих уникальным картинам мира конкретных цивилизаций / культур.

Однако выражением эйдетическими понятиями метафизических горизонтов уникальных культур (региональными онтологиями) разработка квалитативной научной программы не завершается. Привлечение философских идей феноменологии и глубинной онтологии влечет за собой необходимость переосмысления дисциплинарности науки о культуре. Таким образом, конкуренция альтернативных научных программ касается не частных вопросов, а предполагает основательное переосмысление всей дисциплинарной структуры культурологии.

Размышляя о том, что принципиально нового для развития науки о культуре дает квалитативная научная программа, следует иметь в виду, что конкуренция научных программ есть по сути конкуренция их философских предпосылок и влечет за собой разные понимания фундаментальных понятий и принципов познания (историзма, причинности, конституирования предметности и т.д.). Поэтому, привлекая идеи Э. Гуссерля и М. Хайдеггера для дальнейшей разработки «гетеанской линии» в культурологии, мы особо обратим внимание на то, что в первой трети ХХ в. в философском знании произошел поворот: именно благодаря феноменологической школе Э. Гуссерля, работам М. Хайдеггера и других представителей глубинной онтологии были представлены первые попытки выдвинуть в центр философских конструкций онтологию и гносеологию человеческого бытия, главным образом в его экзистенциально-антропологическом измерении. Следствия этого поворота в полной мере еще не осознаны и не освоены в культурологии: речь идет не просто об антропологическом принципе как методологическом подходе, который сегодня представлен в целом ряде исследований, в том числе и в основательных работах Л.К. Кругловой [6], но именно о фундаментальных философских категориях, о возможности принципиально иной парадигмы философского знания. Весьма ясно эту ситуацию еще в 90-е гг. представил Ю.В. Перов, размышляя о социальной философии. Его рассуждения заслуживают того, чтобы привести их in extenso: «Границы сегодняшних рассуждений на эти темы (о месте социальной философии внутри философского знания. - А.К.З., Л.К.) определены нашей возможностью (точнее: невозможностью) представить иной тип научного знания, существенно отличный от новоевропейского, в котором интегрируется современная социология, а равно и другие типы и формы философствования. Большинство философских учений с глубокой древности до наших дней в конституировании собственной „метафизики“ и „онтологии“, „гносеологии“ и „методологии“, в трактовке действительности и ее познания исходили из „природы“ как „реальности par excellence“, „реальности по преимуществу“. Действительность общества и социальное познание интерпретировались как частный случай, как факультативная „надстройка“. Таким было и место социальной философии в классической (в этом и только в этом смысле „натуралистической^ философской парадигме, в которой фундаментальные философские категории содержательно ориентировались преимущественно на „образец“ реальности в форме „природы“ и ее познания. Важно видеть: речь именно о фундаментальных философских категориях, а не только о всем известном ориентированном на естествознание методологическом „идеале научности“. Сформировавшийся в прошлом веке дуализм „наук о природе“ и „наук о духе“ оказался временным компромиссом в первую очередь именно по причине его явного „методоло- гизма“» [7. С. 144]. Ситуация изменилась в ХХ в., когда были предприняты первые попытки выдвинуть в центр философских конструкций онтологию и гносеологию человеческого бытия. Это сделало возможным существование «социоцентричной», и «историоцентричной» философии, основанием которой является общественно-историческая реальность, а природа является частным случаем. «При таком подходе первичной и универсальной, а отчасти и „единственной“ „онтологической“ реальностью оказывается процесс общественно-исторической жизни человечества, а все иные существующие и возможные „реальности“: „собственно социальные“, „антропологические^ „культурные“, „психологические“ (как это некогда предлагал и Н.А. Бердяев, хотя в ином контексте и с иными целями) и даже „природ- ная“ реальность, поскольку она предстает в отношении к „исторической“, - это лишь аналитически вычленяемые и существующие внутри нее и на ее основе» [Там же].

Ориентация на философскую парадигму, в центре которой стоят онтология и гносеология человеческого бытия, меняет всю ситуацию в науке о культуре. Она не только создает особую методологическую ситуацию в науке о культуре, но затрагивают принципы организации дисциплинарности. Важно подчеркнуть: в культурологии ориентация на ту или другую парадигму философского знания определяет разные принципы организации архитектоники дисциплинарности культурологии. Таким образом, речь идет не просто о разных методологических принципах познания, предлагаемых альтернативными научными программами, но именно о двух разных способах построения дисциплинарности науки о культуре.

Архитектоника дисциплинарности и алгоритмы познания в альтернативных научных программах

Системный (системно-синергетический) подход в культурологии в наиболее разработанной форме был представлен в работах М.С. Кагана. Основываясь на классической философской парадигме, весь понятийный аппарат которой ориентирован на «природу» как реальность по преимуществу и исходя из понимания бытия как единого (континуальная метафизическая структура), системный подход исходит из онтологического постулата о системной организации бытия. Соответственно, базовое понятие культурологии - целостность культуры - строится как системная целостность. В основе дис- циплинарности находится теоретическая культурология. Соответственно такому пониманию предметности тип-система является логической моделью целостности в этом подходе, и она лежит в основании структурирования универсума культур и Всемирной истории как стадиального, формационного, восходящего развития человечества.

Сложившиеся в рационалистической традиции классической философии культурология и ее понятийный аппарат строятся, ориентируясь на идеалы новоевропейского типа научного знания, образцовой наукой которой выступала физика. Поэтому эта научная программа культурологии вынуждена обсуждать специфику своего предмета, не вполне соответствующего образцу идеальной науки. Отсюда и проистекает проблематика дуализма наук, онтологическое обоснование которого было предложено В. Дильтеем, а гносеологическое обоснование в начале ХХ столетия дали представители баденской школы неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт. В свое время Э.С. Маркарян, отталкиваясь в своих размышлениях о культурологии от идей неокантианцев [8. С. 441], выдвинул идею о культурологическом познании как «генелализирующей индивидуализации», объединив тем самым выделенные В. Виндельбандом характерные различия наук о природе и наук о духе («генерализацию» и «индивидуализацию», идиографический метод). Э.С. Маркаряном, одним из начинателей российской культурологии, было высказанно немало ярких идей, которые, следует признать, не получили философского обоснования и не были собраны в последовательно продуманную систему дисциплинарности культурологии. Сказанное относится и к его идее «генерализирующей индивидуализации», на которую ныне обращают внимание культурологи, но которая и ныне нуждается в более ясной экспликации и философском обосновании. Если принять во внимание то, что Э.С. Маркарян, как и М.С. Каган, разделял точку зрения о продуктивности системной методологии в изучении культуры, т.е. исходил из онтологического постулата о системной организации культуры, то можно полагать, что основанием генерализации - общим понятием, или общим знаменателем, является система как способ построения предметности. Но остается без объяснения вопрос: какие понятия обеспечивают процедуру индивидуализации? Представляется, что понятийный аппарат, обеспечивающий процедуры индивидуализации (уникальность культур), не создан и не соотнесен с предметным построением «культуры как системной целостности», которая разработана априори в теоретическом конструкте. Таким образом, вопрос работы с качественными характеристиками остается без ответа.

В отличие от Э.С. Маркаряна, по вопросу включения фактографического материала в теоретический конструкт М.С. Каган дал весьма точное и логически последовательное для этой научной программы пояснение. Теоретический конструкт - система культуры - представляет собой некую внутренне дифференцированную целостность, которую Каган строит гипотетико- дедуктивным методом. Условие проверяемости гипотезы связано с другим условием - с возможностью дедуктивно развертывать гипотезу до эмпирически проверяемых, сопоставляемых с наблюдаемыми фактами и явлениями высказываний. Поэтому в статье «Классификация и систематизация» М.С. Каган подчеркивал, что работу системщика необходимо дополнить работой классификатора, который имеет дело с непосредственной эмпирической реальностью и пользуется в познании методом индукции [9. С. 10]. Этой логики М.С. Каган последовательно придерживается и в последующих работах. Во «Введении в историю мировой культуры» ученый не только продолжает разрабатывать свой теоретический конструкт, но и показывает, как он работает в культурологическом материале. Он моделирует историю как восходящее развитие параллельных культур. В основе всех культур лежат одни и те же закономерности. Соединенные в одно целое, они и образуют «систему», которая в самом общем виде является базовым понятием, логической моделью, выражающей целостность культуры (тип-система). Она лежит в основе разных культурно-исторических типов. Обращаясь к отдельным культурам, Каган демонстрирует, как исторический материал иллюстрирует истинность его теоретического конструкта, как «система» работает в конкретном материале. Принцип соотношения эмпирического и теоретического уровней познания уже в «Философии культуры» определяется как иллюстрация фактами рационально построенного конструкта [10. С. 330]. Тот же самый мотив проводится и во «Введении в историю мировой культуры», в котором «автор обращается к конкретному материалу истории культуры лишь постольку, поскольку это необходимо для доказательства эвристического значения обосновываемой концепции» [11. С. 8].

В работах М.С. Кагана системный подход получил не только развернутое представление, но и продуманную, обоснованную дисциплинарность. Другой вопрос, что эта научная программа, как и всякая другая, имеет рамки легитимации, определяемые философской парадигмой. Поэтому не все проблемы познания могут получить в ней удовлетворяющее решение.

Принципиально иной способ построения дисциплинарности предполагается в органицизме (квалитативной научной программе), или «гетеанской линии» в культурологии, дальнейшую разработку которой мы связываем с парадигмой философии, в центре которой находятся конструкции онтологии и гносеологии человеческого бытия. В этой научной программе культурологии, как уже отмечали, бытие не едино, оно культурно определено, а обоснование дисконтинуальной метафизической структуры опирается на дазейн и экзистенциальную концепцию времени. В основе дисциплинарности этой научной программы культурологии находится не теоретическая культурология, как в случае системных подходов с их теоретическим конструктом - системой, выражающим целостность культуры, а региональная онтология - выраженный в эйдетических понятиях уникальной культуры ее метафизический горизонт (модель мира, способ мышления или тип), или уникальный прообраз души культуры, выражаясь в понятиях О. Шпенглера. Конкретная региональная онтология, выступающая фундаментом дисциплинарности культурологии, уже не является системой эйдетических понятий общих для всех культур. Таким образом, не абстрактный теоретический конструкт находится в центре дисциплинарности культурологии, а уникальная, индивидуализированная и только для этой цивилизации характерная система эйдетических понятий, выражающая ей присущие смыслы. И она выступает уже индивидуализированным общим знаменателем в исследованиях этой конкретной культуры / цивилизации.

Понятийная реконструкция бытийного горизонта (метафизики культуры), который лежит в основании дисциплинарности, имеет принципиальное значение для практики культурологических исследований. Только исходя из метафизики культуры, культурология обретает возможность проверяемости и обоснования герменевтических интерпретаций в конкретных исследованиях тех или иных явлений, артефактов этой культуры. Ибо не факт контролирует и обосновывает научное знание. Из метафизического уровня ведется «контроль» всех герменевтических процедур в культурологическом исследовании, а интерпретации конкретного культурологического исследования обретают научную обоснованность и легитимацию. Без метафизики культуры любые научные интерпретации лишены отчета: без «контроля» из уровня метафизики и правда, и кривда имеют одинаковые права на истину.

В этой научной программе культурологии процедура генерализации понимается как герменевтическое раскрытие смыслов в конкретных исследованиях: событий, артефактов, явлений, фрагментов этой культуры. То есть познание есть герменевтическое постижение смысла фрагмента культуры в смысловом горизонте целостности культуры. Эта научная программа исходит из иных гносеологических идей, нежели системные подходы, опирающиеся на классическую рациональность, ее методологические приципы и процедуры познания. Начиная с гносеологических идей классического органицизма, она обращается к интеллектуальной интуиции, позволяющей постигать смыслы, укорененность в ментальности, картине мира этой культуры. Таким образом, процедура герменевтической интерпретации фрагмента в перспективе целостности метафизического горизонта конкретной культуры обеспечивает проверяемость и обоснование конкретных научных исследований в этой научной программе.

Итак, метафизические реконструкции бытийных горизонтов уникальных культур или региональные онтологии как индивидуализированные системы понятий, описывающие уровень метафизики культуры, являются основой для создания разных культурологических дискурсов уникальных цивилизаций (дискурсов китаеведения, арабистики, индологии, африканистики и других неевропейских культур и цивилизаций). Однако, предлагая такое переосмысление дисциплинарности культурологии и возможность создания культурологических дискурсов уникальных культур / цивилизаций, выстроенных на региональных онтологиях, следует обратить внимание на один принципиальный вопрос, отсутствующий в культурологии, ориентрованной на классическую парадигму философии. Если системные подходы, системноквантитативная научная программа культурологии, должна решить вопрос дуализма наук, то органицизм, «гетеанская линия» в культурологии, обязана разъяснить вопрос о единстве науки о культуре.

Исходя из идеи о культурной определенности бытия (дисконтинуальной метафизической структуры), что требует индивидуализированной разработки метафизических горизонтов разных культур, мы уже можем создать культурологические дискурсы, выстроенные на разных системах эйдетических понятий (региональных онтологиях). А в таком случае во весь рост встает вопрос: сколько культур / цивилизаций - столько и культурологий? Означает ли это, что в этой научной программе исчезает единство науки о культуре? Этот вопрос, который с первого взгляда может казаться довольно каверзным, на самом деле серьезной проблемой не является. В теории предметности Э. Гуссерль дает ясное объяснение о том, как соотносятся региональные онтологии и квазирегион. Э. Гуссерль объясняет: квазирегион изначально является пустым, и как таковой он не отражает онтологической организации уникальной культуры / цивилизации. Региональные онтологии не выводимы из онтологии формальной [12. С. 61-62]. Индивидуализация квазирегиона предполагает создание уникальной системы эйдетических понятий, выражающих картину мира конкретной уникальной культуры. Таким образом, квазирегион мыслится как некая общая логика построения предметной сферы науки, в нашем случае - культурологического дискурса. Или, иными словами, наука о культуре объединяет культурологические дискурсы уникальных культур, выстроенные по единой логике образования предметности.

Заключение

Непосредственной реальности в науке нет. Чтобы понимать, как реальность включается в культурологический дискурс, необходимо видеть, что альтернативные научные программы ориентированы на разные парадигмы философии, которые задают разные содержания основополагающих понятий (времени, пространства, движения, причинности и др.), воспринимаемые научными программами и теоретическим знанием уже в готовом виде. С их точки зрения не только принципиально иначе конституируется предметность культурологии, но и выстраивается вся архитектоника дисциплинарности. Таким образом, в случае альтернативных научных программ в культурологии мы имеем дело не с одним способом построения дисциплинарности, но с двумя принципиально разными. Поэтому, изучая конкретное явление культуры (фрагмент реальности), исследователь должен отдавать себе отчет: в понятиях какой научной программы он описывает свой предмет исследования. Последовательность применения понятийной системы и методологии изначально выбранной научной программы, а также умение видеть как ее эвристический потенциал, так и рамки научной легитимации полученных результатов, является свидетельством логической культуры ученого.

Из сказанного следует и еще один вывод: несмотря на то, что альтернативные научные программы изначально мыслились как дополнительные [13. С. 13-16], это не означает, что в перспективе следует ожидать или стремиться к сближению их позиций или даже к их объединению. Альтернативные научные программы и в их рамках созданные концепции имеют разный эвристический потенциал и границы научной легитимации, а их конкуренция обеспечивает продуктивное развитие науки о культуре.

Список источников

Солонин К.Ю., Туманян Т.Г. Традиции изучения философии и культур Востока в Санкт- Петербургском университете // Этносоциум. 2015. № 7 (85). С. 61.

Порус В.Н. Альтернативы научного разума (к анализу романтической и натурфилософской критики классической науки) // Вопросы естествознания и техники. 1998. № 4. С. 18-50.

ХайдеггерМ. Бытие и время. СПб., 2002. 451 с.

Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 137-201.

Забулионите А.К.И. Типологическая систематика в науке о культуре: основания и перспективы // Вестник Томского государственного университета. Культурология и искусствоведение. 2021. № 43. С. 40-54.

Круглова Л.К. Избранное. Антропологический принцип в культурологии: теория и практика. М. ; СПб. : Центр гуманитарных инициатив, 2018. 448 с.

ПеровЮ.В. Историчность и историческая реальность. СПб., 2000. 144 с.

Маркарян Э.С. Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи. М. ; СПб., 2014.

656 с.

Типы в культуре. Методологические проблемы классификации, систематизации и типологии в социально-исторических и антропологических науках // Материалы конференции / отв. ред. Л.С. Клейн. Л., 1979. 184 с.

КаганМ.С. Философия культуры. СПб., 1996. 415 с.

Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. СПб., 2003. Кн. 1. 383 с.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая: Общее введение в чистую феноменологию. М., 2009. 498 с.

Солонин Ю.Н. Концепты и логические модели теорий целостности // Понятие целостности в логико-методологическом аспекте. Труды научного семинара по целостности. М. : Этносоциум, 2012. С. 6-35.

References

Solonin, K.Yu. & Tumanyan, T.G. (2015) Traditsii izucheniya filosofii i kul'tur Vostoka v Sankt-Peterburgskom universitete [Traditions of studying the philosophy and cultures of the East at St. Petersburg University]. Etnosotsium. 7(85). pp. 61.

Porus, V.N. (1998) Al'ternativy nauchnogo razuma (k analizu romanticheskoy i naturfilosof- skoy kritiki klassicheskoy nauki) [Alternatives of scientific reason (to the analysis of romantic and natural-philosophical criticism of classical science)]. Voprosy estestvoznaniya i tekhniki. 4. pp. 18-50.

Heidegger, M. (2002) Bytie i vremy [Being and time]. Translated from German. St. Petersburg: [s.n.].

Heidegger, M. (1995) Issledovatel'skaya rabota Vil'gel'ma Dil'teya i bor'ba za istoricheskoe mirovozzrenie v nashi dni. Desyat' dokladov, prochitannykh v Kassele (1925) [Research work of Wilhelm Dilthey and the struggle for a historical worldview in our days. Ten reports read in Kassel (1925)]. In: Shpet, G. & Heidegger, M. Dva teksta o Vil'gel'me Dil'tee [Two texts about Wilhelm Dilthey]. Moscow: Gnozis. pp. 137-201.

Zabulionite, A.K.I. (2021) Typological systematics in the science of culture: foundations and prospects. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Kul'turologiya i iskusstvovedenie - Tomsk State University Journal of Cultural Studies and Art History. 43. pp. 40-54. (In Russian). DOI: 10.17223/22220836/43/3

Kruglova, L.K. (2018) Izbrannoe. Antropologicheskiy printsip v kul'turologii: teoriya iprakti- ka [Selected works. The anthropological principle in cultural studies: Theory and practice]. Moscow; St. Petersburg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ.

Perov, Yu.V. (2000) Istorichnost' i istoricheskaya real'nost' [Historicity and Historical Reality]. St. Petersburg: Sankt-Peterburgskoe filosofskoe obshchestvo.

Markaryan, E.S. (2014) Izbrannoe. Nauka o kul'ture i imperativy epokhi [Selected works. The science of culture and the imperatives of the era]. Moscow; St. Petersburg: TsGI Print.

Kleyn, L.S. (ed.) (1979) Tipy v kul'ture. Metodologicheskie problemy klassifikatsii, sistematizatsii i tipologii v sotsial'no-istoricheskikh i antropologicheskikh naukakh [Types in culture. Methodological problems of classification, systematization and typology in socio-historical and anthropological sciences]. Leningrad: Leningrad State University.

Kagan, M.S. (1996) Filosofiya kul'tury [Philosophy of Culture]. St. Petersburg: Petropolis.

Kagan, M.S. (2003) Vvedenie v istoriyu mirovoy kul'tury [Introduction to the history of world culture]. Vol. 1. St. Petersburg: Petropolis.

Husserl, E. (2009) Idei k chistoy fenomenologii i fenomenologicheskoy filosofii [Ideas for Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy]. Vol. 1. Moscow: Akademicheskiy Proekt.

Solonin, Yu.N. (2012) Kontsepty i logicheskie modeli teoriy tselostnosti [Concepts and logical models of integrity theories]. In: Solonin, Yu.N. (ed.) Ponyatie tselostnosti v logiko- metodologicheskom aspekte [The concept of integrity in the logical and methodological aspect]. Moscow: Etnosotsium. 2012. pp. 6-35.

Размещено на Allbest.ru