Соотношение концепций Мадхьямаки и Йогачары в комментарии Нагарджуны «Бодхичиттавиварана»
Нагарджуна, основатель Мадхьямаки как одна из двух философских школ буддизма Махаяны. Его место и значение в истории индийской философии как выдающегося логика, полемиста, автора ряда известных трактатов, к числу которых относится "Бодхичиттавиварана".
| Рубрика | Философия |
| Вид | статья |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 25.06.2023 |
| Размер файла | 40,0 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Размещено на http://www.allbest.ru/
Соотношение концепций Мадхьямаки и Йогачары в комментарии Нагарджуны «Бодхичиттавиварана»
С.Ю. Лепехов
Аннотация
Нагарджуна, основатель Мадхьямаки - одной из двух философских школ буддизма Махаяны, известен в истории индийской философии как выдающийся логик, полемист, автор ряда известных трактатов, к числу которых относится и комментарий к бодхичитте - «Бодхичиттавиварана». Существует много сомнений в подлинности авторства Нагарджуны, но этот комментарий относится к одному из самых цитируемых в индийской философской литературе, и в буддийской традиции он рассматривается, несомненно, как текст Нагарджуны. Особенностью этого произведения является то, что в нем акцент сделан не столько на изложении различий в концепциях Мадхьямаки и Йогачары, сколько на их взаимодополнительности для процесса совершенствования. Рассматриваются способы раскрытия базового понятия Мадхьямаки - «шуньята» («пустотность»), через другое важное понятие Махаяны - «бодхичитта» («устремленность ума к Пробуждению»). На основе анализа источника обосновывается существование общего подхода Нагарджуны к таким школам, как Сарвастивада и Йогачара, рассматривающего концепции этих школ в качестве носителей только относительной, а не абсолютной истины. Рассматривается анализ в «Бохичиттавиваране» аргументации Йогачары, обосновывающей существование «только сознания» («читтаматра»). Обсуждается различие между относительной истиной («самвритти») и «неведением» («авидья»). Делается вывод о том, что использующий методологию Мадхьямаки комментарий Нагарджуны - «Бодхичиттавиварана» - является примером наиболее последовательного объединения концепций различных школ буддизма (в том числе и Йогачары) в единое непротиворечивое целое. В Приложении дается авторский перевод с тибетского и санскрита комментария Нагаржуны: «Раскрытие Устремленности к Пробуждению» (Boddhicittavivarana).
Ключевые слова: буддизм, сарвастивада, мадхьямака, йогачара, бодхичитта, Нагарджу - на, Бодхичиттавиварана.
Abstract
The correlation of the concepts of Madhyamaka and Yogacara in Nagarjuna's «Bo dhicittavivarana»
Yu. Lepekhov
Nagarjuna - the founder of Mahayana school Madhyamaka - is also a well-known logician, polemist and the author of several famous treatises, such as «Bodhicittavivarana» («Commentary on Bodhicitta»). This commentary is one of the most cited in Indian philosophical literature, and, notwithstanding it's dubious origin, belongs to the authorship of Nagarjuna. The main feature of this text is the description of the concepts of Madhyamaka and Yogacara, which elaborate each other and not differs. The basic concept of Madhyamaka - «^unyata» («the emptiness») is expanded through the other important category «bodhicitta» («the attainment of Enlightenment»). The differences between the phenomenal truth («samvrtti») and the ignorance («avidya»), Nagarjuna's analysis of Sarvastivada and Yogacara as the schools, representing only the phenomenal truth and Yogacara's argumentation, substantiating the existence of the «only-consciousness» are analyzed on the base of «Bodhicittavivarana». Nagarjuna's argument is considered, based on the impossibility of implication between permanent and non-permanent objects. It is shown that the «three natures» of Yogacara, as Nagarjuna proves, cannot be graded, as they have one nature - the nature of ^unyata. This text using the methodology of Madhyamaka is an example of the most follow-up un-contradictory unification of the concepts of various Buddhist schools (as well as Yogacara). The author's translation of «Bodhicittavivarana» from Sanskrit and Tibetan is given in attachment.
Keywords: buddhism, sarvastivada, madhyamaka, yogacara, bodhicitta, Nagarjuna, Bodhicit - tavivarana.
Основная часть
Две школы: Мадхьямака (Шуньявада) и Йогачара (Виджнянавада) - представляют отдельное направление в буддизме - Махаяну, по той причине, что разделяют некоторые общие методологические установки, отличающие их от двух других философских школ: Сарвастивады и Саутрантики, придерживающихся более традиционных в буддизме философских позиций. К числу таких общих установок относится концепция пустоты, разработанная в традиции «Совершенной Мудрости» (Праджняпарамиты), сутры которой равно чтились в обоих школах Махаяны. «Пустотность» (шуньята) стала таким понятием, последовательное применение которого ко всему до этого существующему категориальному аппарату буддизма позволило коренным образом изменить как всю философскую картину мира, так и представления о существующих методах сотериологической практики. По существу, обе махаянские школы осуществляли одну и ту же работу, но делали это по-разному: разрабатывая и используя различную терминологию, различные концепции, ставя перед собой различные промежуточные цели, применяя различные техники религиозного совершенствования. В отношении достоинств и несовершенств собственного используемого философского и методического инструментария между представителями двух школ велись дискуссии, что вообще считается нормой и правилом индийской философии, и это объясняет наличие значительного количества полемических пассажей в текстах, направленных друг против друга. Разбор аргументации этой полемики служил основанием для многих буддологов именно в этих различиях видеть специфику той или другой школы и затмевал другой существующий факт, а именно: наличие общих подходов, стремление найти общую примиряющую точку зрения.
Здесь, конечно, существенна исходная мотивация исследователя: что важнее - найти специфические различия или обнаружить черты сходства при всех различиях? Распространенная в западной истории философии методология исследования подталкивает скорее к тому, чтобы в первую очередь фиксировать различия в подходах школ, а религиоведческий подход рекомендует учитывать и специфику собственно буддийского взгляда на проблему.
Одна из проблем, уже долгое время обсуждаемая буддологами, состоит в соотношении идей Мадхьямаки и Йогачары в творчестве одного из виднейших буддийских мыслителей - Нагарджуны (Nagarjuna). Здесь мы, в сущности, сталкиваемся не с одной, а с целой группой проблем, связанных с датировкой жизни самого На - гарджуны и атрибуцией текстов, приписываемых традицией его авторству. Большинство их этих вопросов давно отнесено буддологами к числу трудноразрешимых, поскольку до сих пор невозможно точно определить: одному или нескольким различным людям принадлежат сочинения, которые приписываются авторству Нагарджуны. Достаточно широк временной диапазон, в который теоретически могли укладываться годы его жизни. Использование текстологического анализа для определения стилистических особенностей, употребление определенной терминологии и т.д. также весьма затрудненно, поскольку тексты Нагарджуны дошли до нас в переводах на разные языки (тибетский, китайский) и доказать их стилистическое единство просто невозможно.
Таким образом, сегодня, говоря о Нагарджуне, буддологи имеют в виду не какую-то определенную личность, а тот образ, который сложился в буддийской культуре и литературе, т.е. личность, описанную не в научно проверяемой биографии, а в агиографии, со всеми присущими этому жанру особенностями. С этой точки зрения - не так уж важно, действительно ли некто, носящий имя Нагарджуна и живший в Индии во II-III вв., написал тот или иной конкретный текст, сколько важно то, что этот текст считается в традиции написанным именно им.
Текст, который рассматривается в данной статье («Бодхичиттавиварана»), относится как раз к такой группе текстов, в отношении которых авторство Нагарджу - ны оспаривается исследователями [1, р. 84-89; 94-95]. На русский язык название текста («Бодхичиттавиварана») переводится как «Раскрытие, разъяснение бодхи - читты», таким образом, он относится к жанру комментариев, хотя комментируется здесь не другой текст, а концепция. Значение этого произведения в истории буддизма определяется тем обстоятельством, что он, как отмечает Кристиан Лин - дтнер (ChristianLindtner), относится к числу «наиболее часто цитируемых из всех работ, приписываемых Нагарджуне во всей позднейшей индийской литературе» [2,
р. 180]. Основанием для сомнения в авторстве этого текста Нагарджуны послужило то, что в нем излагаются концепции Виджнянавады, появившиеся, согласно современным данным, позже предполагаемого времени жизни мыслителя, но именно это, по нашему мнению, и стало основной причиной такой его популярности среди буддистов. Важным виделось то, что в одном тексте, считавшемся принадлежавшем наиболее видному авторитету в Махаяне, основателю Мадхьямаки, т.е. Нагар - джуне, упоминаются и сравниваются доктрины двух основных махаянских школ. Поэтому сравнение концепций Мадхьямаки и Йогачары именно в «Бодхичиттави - варане» - задача по-прежнему актуальная как для буддизма, так и для буддологии.
Философия Мадхьямаки как «срединного учения» заключалась в утверждении такой точки зрения, которая была промежуточной по отношению как к этернализ - му, так и к аннигиляционизму и которая выражалась в особом понимании смысла «пустотности» (^unyata) [3, р. 140]. Если аннигиляционисты считают, что после смерти полностью прекращается (буквально: «разрушается», «отсекается», санскр. uccheda) какое-либо существование и, таким образом, существование нашего Я ограничивается только текущей жизнью; то этерналисты верят в существование постоянного Я (души, санскр. atman), существующего независимо от тела и не прекращающегося после смерти. В такой философской школе, как Сарвастивада, для доказательства «не-существования» постоянного атмана в качестве метода предлагался психологический анализ. Предлагалось проанализировать: из чего складываются наши представления о нашем Я. В сущности, наше Я, личность, можно представить себе как совокупность мгновенных переживаний цвета, тепла, твердости, вкуса, приятного, неприятного и т.д. Каждое такое мгновенное переживание считается одним из неких элементов («дхарма»), которые в совокупности могут образовывать (ложное) представление о каком-то целостном «атмане», в действительности не существующем. Похожее представление о личности как «констелляции черт» существует и в современной психологии. Всю совокупность дхарм буддисты далее классифицируют по группам, базам, элементам (скандхи, аятаны, дхату), которые позволяют лучше разобраться в их взаимодействии, поскольку подавляющее большинство дхарм обусловливают друг друга (приводят друг друга в волнение).
Такой подход рассматривается в «Бодхичиттавиваране», и Нагарджуна подчеркивает, что Будда проповедовал его для Шраваков (учеников), которых можно ассоциировать со Сарвастивадинами («Бодхичиттавиварана», 10-11). Здесь Нагар - джуна отмечает, что ложные представления об этом мире, в действительности свободном от «самости» (atman, т.е. представления этерналистов) и покоя (имеются в виду ложные представления о нирване как о полном уничтожении, с точки зрения уччхедавадинов, т.е. аннигиляционистов), преодолевается через постижения скандх, аятан, дхату, через анализ понятий «субъект» и «объект». Из сострадания благожелательные Будды учили Шраваков методу преодоления ложных представлений об атмане через постижение концепции о скандхах, кармических образованиях, и сознании.
Действительно, при психологическом анализе (основе медитационных техник в буддизме) никак не миновать такого центрального для всего этого анализа понятия, как «сознание». Можно заметить, что и в европейской философии, например у Декарта (Descartes), вся метафизика строится исходя из очевидности основного фундаментального факта - наличия самосознания как изначально данного. То же самое, по существу, можно сказать и о феноменологии Гуссерля (Husserl) (см.: [4,
с. 189-193]).
Виджнянавадины использовали понятие «сознание» для развития собственного подхода, ведущего к Пробуждению, использовав в значительной мере достижения такой философской школы, как Йога (отсюда, по-видимому, второе название школы - Йогачара). Как и в Йоге, в Виджнянаваде основная медитаци - онная работа ведется именно с сознанием. Для этого виджнянавадины разработали свой понятийный аппарат, создали свою концепцию, опираясь на весь предшествующий опыт буддийской философии, в том числе и школы сарвастивадинов. Название «Сарвастивада» происходит от выражения «сарвам асти» («все есть»), т.е. «все дхармы реально существуют». Реализм сарвастивадинов (вайбхашиков), признававших наличие онтологического статуса у дхарм, порождал ряд философских проблем, которые требовалось разрешить, причем в первую очередь исходя из сотериологических задач, стоящих перед буддизмом. Например, если дхармы обладают реальной сущностью («свабхава»), то чем это принципиально отличается от признания наличия реальной сущности, собственной природы души, собственного Я (atman)?
Мадхьямики предложили радикальное решение проблемы, используя заимствованную из традиции Праджняпарамиты категорию «пустотность» (^unyata). Разработке этой категории посвящен отдельный трактат Нагарджуны - «Шуньятасапта - ти» [5, с. 212-221]. В «Бодхичиттавиваране» понятие «пустота» используется для раскрытия другого важного понятия Махаяны - «бодхичитта». На русский язык этот термин можно перевести как: «устремленность ума к Пробуждению». Такое качество ума считается основополагающим для любой духовной практики в Махаяне, и оно присуще всем бодхисатвам - совершенствующимся, давшим обет привести к Пробуждению все живые существа. То, что должны быть пробуждены все существа, - принципиально важно, - этим бодхисатвы отличаются от Шраваков и Пратьека - будд, стремящихся лишь к своему собственному спасению, что сразу же демонстрирует непреодоленную привязанность к своему эго. Об этом в тексте говорится так: «бодхичитта не охватываема понятиями сознающего свою самость, скандхи и тому подобное, всегда отмечена пустотой» («Бодхичиттавиварана», 2).
Нагарджуна показывает, что «концепция скандх», развиваемая в Абхидхарме, не выдерживает логической проверки, поскольку с помощью непостоянных скандх пытаются объяснить вечный по определению атман», а между постоянным и непостоянным, как утверждает буддийский философ, невозможны отношения импликации («Бодхичиттавиварана», 5). Далее, через несколько строф, утверждается то, что вроде бы уже было опровергнуто: «этот мир, свободный от самости и покоя, преодолевается через постижение скандх, аятан, дхату и через субъект и объект» («Бодхичиттавиварана», 10). Казалось бы, только что было доказано, что подходом Абхидхармы, т.е. через понятия скандх, аятан, дхату, ничего как раз не преодолевается, и тут мы встречаем отсылку к уже отвергнутым было конструктам сарва - стивадинов.
Дело, по-видимому, в том, что на определенном начальном этапе совершенствования, как считает Нагарджуна, подобные представления способны принести относительную пользу, но только в том случае, если процесс совершенствования на этом не останавливается, а продолжает развиваться, что предполагает «взращивание» в себе сострадания ко всем существам и «бодхичитты» - устремленности к Истинному и Полному Пробуждению.
По отношению к Йогачаре в «Бодхичиттавиваране» прослеживается приблизительно такой же подход. В строфе 25 утверждается, что целью учения о скандхах (т.е. Абхидхармы сарвастивадинов) было «рассеивание веры в собственное Я», но такой же результат может быть достигнут установлением себя в чистом сознании (cittamatravyavasthaya). Далее (26) говорится, что разнородность в восприятии этого мира, согласно учению Виджнянавады, обусловлена только сознанием, но (очень важное замечание!) учение о том, что «все есть только сознание (cittamatra)», как и в первом случае с Абхидхармой, «предназначено для устранения страхов простых неразвитых умов». В действительности, с точки зрения высшей истины (paramarthasatya) «оно не относится к реальности» (27).
Тем не менее Нагарджуна последовательно разбирает аргументацию Йогачары, обосновывающую существование «только сознания». Действительно, то, что объекты, появляются в нашем сознании, еще «не означает существования внешнего объекта отдельно от сознания». В другом трактате Нагарджуны - «Юктишаштике», отмечается, что «вещи, о которых говорят как о «великих элементах», - объединяются в сознании» и «растворяются при правильном понимании их»; они «всего лишь ложное представление» («Юктишаштика», 34) [5, с. 209]. Казалось бы, можно делать вывод о том, что в основе всего может находиться «сознание-сокровищница» (alaya-vijnana), но Нагарджуна приводит и другие доводы, согласно которым «алаявиджняна активна только из-за зависимости от тела» и «без тела нет сознания». Таким образом, йогачарин приходит к противоречию: с одной стороны, сознание определяет (конструирует) внешние объекты, с другой - «без тела нет сознания». Как отмечает Ян Вестерхофф (JanWesterhoff), здесь «мы имеем замкнутую круговую структуру зависимостей: материя экзистенциально зависит от сознания», но «также мы имеем случай, когда сознание зависит от материи (конкретнее - от тела), поскольку без материи не может быть проявления сознания» [6, р. 173]. Вывод, к которому приходит Нагарджуна: «ум есть только имя» и «не существует отдельно от имени»; «сознание также может быть рассмотрено, как только имя»; «имя также не имеет собственного существования» («Бодхичиттавиварана», 40). Поэтому три природы йогачаринов: «воображаемое, зависимое и абсолютное» (парикальпита, паратантра и паринишпанна) - не представляют, в сущности, никакой градации, поскольку в действительности имеют только одну природу - природу шуньяты. И здесь Нагарджуна мастерски обращает против йогачаринов их же собственную концепцию: «все они являются порождениями нашего ума, созданными воображением» («Бодхичиттавиварана», 28). Доказывая, что истина Йо - гачары - это еще не «парамартха», а только относительная истина - «самвритти», Нагарджуна здесь не характеризует взгляды виджнянавадинов как ложные, как «неведение», а признает их полезность и даже необходимость на определенном этапе самосовершенствования
Следует признать, что в «Бодхичиттавиваране» (кому бы ни принадлежало в действительности авторство этого текста) проводится наиболее последовательное объединение концепций различных школ буддизма в единое непротиворечивое целое на основе методологии Мадхьямаки.
Литература
нагарджуна философский индийский
1. Williams, P. (1984), Lindtner Ch. Nagarjuniana (review article), The Journal of Indian Philosophy, vol. 12, no. 1, pp. 73-104.
2. Lindtner, Chr. (1987), Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Delhi: Motilal Banarsidass.
3. Williams, P. and Tribe, A. (2000), Buddhist Thought. A complete introduction to the Indian tradition, London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group.
4. Лепехов, С.Ю. (2018), Виджнянавада и феноменология: мотивация для сравнительной философии, Вопросы философии, №2, с. 188-196.
5. Лепехов, С.Ю. (1999), Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации, Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН.
6. Westerhoff, J. (2015), Chapter 7. Nagarjuna's Yogacara, Madhyamaka and Yogacara: Allies or Rivals? Oxford-New York: Oxford University Press, pp. 165-183.
7. Нагарджуна, Толкование Бодхичитты, пер с тиб. Кугявичус, А. URL: https://ru.dalailama.com/assets/pages/bodhichitta-vivarana-2019.pdf (дата обращения: 10.06.2020).
References
1. Williams, P. (1984), Lindtner Ch. Nagarjuniana (review article), The Journal of Indian Philosophy, Dordrecht, vol. 12, no. 1, pp. 73-104.
2. Lindtner, Chr. (1987), Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Delhi: Mo - tilal Banarsidass.
3. Williams, P. and Tribe, A. (2000), Buddhist Thought. A complete introduction to the Indian tradition. London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group.
4. Lepekhov, S. Yu. (2018), Vijnyanavada and Phenomenology: Motivation for Comparative, Voprosy filosofii, no. 2, pp. 188-196. (In Russian)
5. Lepekhov, S. Yu. (1999), Philosophy of Madhyamikas and the genesis of Buddhist civilization, Ulan - Ude: BNts SO RAN Publ. (In Russian)
6. Westerhoff, J. (2015), Chapter 7. Nagarjuna's Yogacara, in: Madhyamaka and Yogacara: Allies or Rivals?, ed. by Garfild, J.L. and Westerhoff, J., Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 165-183.
7. Nagarjuna (2019), Commentary of bodhicitta. Available at: https://ru.dalailama.com/assets/pages/ bodhichitta-vivarana-2019.pdf (accessed: 10.06.2020). (In Russian)
Приложение
Нагарджуна
Раскрытие Устремленности к Пробуждению (Бодхичиттавив арана) Переводстибетскоговыполненпоизданию: Nagarjuna, Bodhicittavivarna, Narthang ed., no. 693, Gi, fol. 449b-476b.
Сказано: «Обусловленное равностными и лишенными самости дхармами, само по себе сознание, лишенное всех сущностей, свободное от скандх, дхарм, дхату, субъекта и объекта - изначально нерожденное, по своей природе - пусто» Цитатаиз «Гухьясамаджа-тантры» (2, 16-17) (санскр.: Guhyasamaja Aksobhyavajra tantra)..
Как только Будды и махасаттвы-бодхисаттвы произведут мысль о Великой Устремленности к Пробуждению (mahabodhicitta), тогда же я пребуду в сердце просветления, производя мысль о Великом Пробуждении для того, чтобы спасти еще неспасенные живые существа, освободить несвободных, дать утешение безутешным и привести к нирване тех, кто в ней не пребывает.
Когда Бодхисаттва, практикующий Мантраяну Тиб.: sngags kyi theg pa., таким образом, производит мысль о просветлении, что в относительном смысле является природой устремления, он может благодаря развитию медитации произвести абсолютную бодхичитту. Поэтому я имею намерение показать ее природу.
1
Поклоняясь сияющему Ваджрасаттве, воплощающему мысль о Пробуждении, я собираюсь изложить развитие бодхичитты Тиб.: byang chub sems pa., уничтожающей «существование».
2
Как утверждают Будды, бодхичитта не охватываема понятиями «сознающего свою самость», «скандхи» и тому подобное, всегда отмечена пустотой.
3
Те, чьи умы лишь слегка затронуты состраданием, могут развить бодхичитту, прилагая специальные усилия. Эта бодхичитта постоянно развивается благодаря сострадательности Будд.
4
Когда самость, воображаемая тиртхиками-брахманами Санскр.: tlrthika, тиб.: mu stegs can., логически анализируется, то оказывается, что нет места скандхам.
5
Если эти скандхи непостоянны, то и самость, ассоциируемая с ними, - не обладает природой постоянства. И между вещами постоянными и непостоянными невозможны отношения включенности одного в другое [т.е. импликации]. Если нет так называемой «самости», то как может обладать постоянством так называемый «создатель»? Здесь требуется исследовать его качества в мире.
7
Так как постоянный создатель не может создавать вещи, как постепенно, так и все сразу одновременно, то не существуют постоянные вещи, как внешние, так и внутренние.
8
Как мог бы действенный создатель быть зависимым? Он должен был бы, конечно, создать все вещи сразу одномоментно. Создатель, зависимый от чего-либо, не может быть ни вечным, ни действенным.
9
Если он по своей природе непостоянен по отношению к вещам, которые вечно мгно - венны, то нельзя отрицать, что непостоянные вещи имеют своего создателя.
10
Этот мир, свободный от самости и покоя, преодолевается через постижение скандх, аятан, дхату и через субъект и объект.
11
Так, благожелательные Будды говорили Шравакам о пяти скандхах: форме, ощущениях, восприятии, кармических образованиях и сознании.
12
Лучший из двуногих [Будда] учил: «Форма Санскр.: rupa. подобна пене, ощущения Санскр.: vedana. - пузыри на воде, восприятие Санскр.: samjna. - подобно миражу,
13
Кармические образования Санскр.: samskara. «Подобны стволу банана» -- то есть «пусты» по своей природе, т. к. у ба-нана нет ствола. - подобны стволу банана,
Сознание Санскр.: vijnana. - подобно иллюзии Санскр.: mayopama.».
Такой доктрине о скандхах Бодхисаттв наставляли.
14
Говорится, что рупа-скандха обладает природой четырех великих элементов Санскр.: mahabhuta, тиб.: 'byungchenbzhi.. Относительно остальных [четырех скандх] утверждается, что все они невещественны.
[Также это относится к], глазу, форме и тому подобное, что называется элементами Санскр.: dhatu, тиб.: khams..
В качестве объектов и органов их знают как базы Санскр.: ayatana, тиб.: skyemched..
16
Рупа не является мельчайшей частицей Тиб.: rdul. Кристиан Линдтнер и Альгирдас Кугявичус переводят как «атом», что на наш взгляд является неправомерной «европеизацией», да и просто неточно [2, с. 191; 7]. В тексте стоит не тиб. saphrarabscan(что действительно соответствовало бы санскрит. paramanuи можно было бы перевести как «атом»), а тиб. rdul-- «частица» (букв. «пылинка», что соответствует санскр. dhuli). Представля-ется, что Нагарджуна намеренно не использовал здесь термин «параману», чтобы избежать ненужной ему неизбежной онтологизации, против которой, собственно, и направлен весь его текст. - ни того, что зависит [от чего-либо],
ни того, от чего [что-либо] зависит. Таким образом, ни создатель, ни созданное - не подходят для того, чтобы произвести [что-либо].
17
Частица рупы не производит чувственного сознания, так как не воспринимается чувствами.
Если бы производилось совокупностью [частиц], то такое соединение не могло бы сочетаться.
18
Если анализировать пространственное различение, даже частица выглядит как обладающая частями. То, что анализируется внутри своих частей, - как оно может быть частицей.
19
В отношении каждого отдельного внешнего объекта высказываются различные мнения.
Точно такая же форма (rupa), которая приятна для кого-то, может по-другому выглядеть для других.
20
Относительно одного и того же женского тела аскет, вожделеющий и собака испытывают три различных намерения и представления: «Труп!»; «Желанная!»; «Изобилие вкусной еды!».
21
Действенность вещей обусловлена их существованием в виде объектов. Может ли считаться проступком то, что совершено во сне? У пробужденного ото сна конечный результат будет таким же.
22
Появление в сознании в виде субъекта или объекта не означает существования внешнего объекта отдельно от сознания.
Внешняя вещь не является всеобщей формой существования для всего.
Это лишь частный признак сознания, проявляющегося в виде формы.
24
Заблуждающийся может видеть иллюзии, миражи, города гандхарвов и прочее в таком же духе. Проявление формы подобно этому.
25
Рассеивание веры в собственное «Я» являлось целью учения о скандхах, дхату и прочем.
«Обладающие большим благом» Санскр.: mahabhagais. [т.е. бодхисаттвы-махасаттвы] с таким же успехом достигают этого установлением себя в чистом сознании Санскр.: cittamatravyavasthaya..
26
Согласно учению Виджнянавады, эта разнородность установлена только сознанием.
Какая природа сознания могла быть проанализирована здесь?
27
Учение Муни о том, что «Вся полнота мира есть только сознание» предназначено для устранения страхов простых неразвитых умов. Оно не относится к реальности.
28
Воображаемое, зависимое и абсолютное в действительности имеют только одну природу - природу шуньяты. Все они являются порождениями нашего ума, созданные воображением.
29
Бодхисаттвам, пребывающим в наслаждении Махаяной, Будды даровали в кратком изложении учения об отсутствии «Я», равности всех дхарм и нерожденности ума (сознания).
30
Йогачары дают сознанию преобладание, объясняемое его природой. Они утверждают, что сознание по своей природе чисто благодаря трансформации, делающей его объектом своего собственного знания.
31
То, что уже прошло, - не существует, то, что появится в будущем, - негде обнаружить.
Как может настоящее менять свое место?
32
Не существует возможности проявления для чего-либо. Если оно проявляется, то оно себе не подобно.
Сознание, по существу, - отсутствующая субстанция. Оно не имеет другой основы.
33
Когда магнит Тиб.: khablen. находится неподалеку, все железо быстро вокруг него собирается. Хотя оно не обладают сознанием, но выглядит как обладающее сознанием.
34
Точно также алаявиджняна («сознание-хранилище») выглядит как существующая реально, хотя это не так.
Когда она движется туда и сюда, это выглядит как поддержка существований.
35
Так же как океан и деревья волнуются, хотя не имеют сознания,
Алаявиджняна активна только из-за зависимости от тела.
36
Полагая, что без тела нет сознания, вы должны также установить, Что должно быть и наличие самосознания (осознания себя).
37
Говоря о самосознании, некоторые называют это «сущностью» Vastutva, тиб.: dngos po nyid.,
Но другие возражают, что нет возможности говорить о чем-то, что (именно) оно существует.
38
Убеждая в чем-то как себя самого, так и других,
Тот, кто имеет зрелый ум, должен приступать к этому, не впадая в ошибки.
39
Познаваемое познается познающим. Без познаваемого невозможно познание.
Почему нельзя допустить, что субъект и объект познания по отдельности не существуют?
40
Ум есть только имя. Он не существует отдельно от имени.
Сознание также может быть рассмотрено как только имя. Имя также не имеет собственного существования.
41
Победители никогда не обосновывали существование ума как внутреннего, так и внешнего,
А также промежуточного между ними.
Поэтому ум имеет иллюзорную природу. Ум не имеет каких-либо постоянных форм, таких как различные цвета и очертания, Субъектность, объектность, мужское, женское - ни что бы то ни было.
43
Говоря коротко: Будды не видят того, что невозможно увидеть.
Как могли бы увидеть они отсутствующую собственную природу как собственную природу?
44
«Вещь» представляет собой конструкцию ума Санскр.: vikalpa, тиб.: rnam rtog.. Шуньята является отсутствием конструкций ума. Там, где конструкции ума появляются, - как может здесь быть шуньята?
45
Татхагаты не рассматривали ум как форму познаваемого и познающего.
Там, где существуют познающий и познаваемое, - там нет Пробуждения.
46
Беспрепятственное пространство, Устремленность к Пробуждению и Пробуждение Не имеют признаков, не имеют возникновения.
Не имеют частей, [находятся] за пределами обозначения. Их признак - недвойствен - ность.
47
Великодушные Будды, пребывающие в сердце Пробуждения И все сострадательные Бодхисаттвы всегда знают,
Что шуньята подобна беспрепятственному пространству.
48
Поэтому Бодхисаттвы постоянно раскрывали эту шуньяту как основу всех явлений; Как успокоение, иллюзию, отсутствие обоснованности, как разрушение существования.
49
Шуньята обозначает невозникновение, пустоту и отсутствие самости.
Те, кто практикуют так, не могут практиковать то, что находится ниже по уровню.
50
Утверждения, касающиеся благого или неблагого, имеют знак разрушения.
Будды проповедали об этом как о шуньяте, но остальные не признают шуньяту.
51
Местопребывание ума ничем не поддерживается, имея признаком пустое беспрепятственное пространство. Утверждают, что развертывание шуньяты есть развертывание беспрепятственного пространства
52
Сарвастивадины были приведены в ужас львиным рыком шуньяты. Где бы они ни находились, шуньята всюду их подстерегала!
53
Тот, кто утверждает моментальность сознания, - не может допускать его постоянства.
Если ум непостоянен-то как это может опровергать шуньяту?
54
Резюмируя: Когда Будды допускают, что ум непостоянен, то почему они не могут допускать пустоту ума?
55
С самого начала ум не имеет своей собственной природы.
Если бы вещи могли возникнуть благодаря собственной природе,
То мы не могли бы определять их как лишенные субстанции.
56
Это утверждение имеет своим результатом отрицание наличия субстанциональных оснований ума. Природа вещей не может превосходить свою собственную природу.
57
Сахар по природе сладок, огонь - горяч.
Так и природой всех дхарм является шуньята.
58
Когда утверждают, что шуньята является природой всех вещей, То не имеют в виду, что что-либо разрушено или что-то скрыто.
59
Движение двенадцати спиц взаимообусловленности,
Начинающихся с неведения и заканчивающихся распадом,
Как утверждается, - подобно сну или иллюзии.
60
Колесо с двенадцатью спицами катится по дороге жизни.
Кроме этого, ни одного живого существа, воспользовавшегося плодами своих деяний, Не может быть обнаружено.
61
Глядя на зеркало перед лицом, приходишь к выводу:
«Ничто не движется внутри него, но и ничто не существует вне его». Подобно этому, мудрый должен всегда убеждать, что скандхи, выглядящие как новое существование, в действительности, перегруппировались, но не переселялись.
63
Суммируя: Пустые дхармы возникают из пустых дхарм.
Победитель учит, что деятель, результат действия и наслаждающийся Являются только условно допускаемыми.
64
Если Вселенная создана звуком барабана или распускающегося побега,
То мы утверждаем, что внешнее взаимозависимое происхождение подобно сну и иллюзии.
65
Это не является несовместимым с утверждением, что явления рождаются из причин. Так как причина является пустотой причины, мы понимаем, что это является «невозникшим».
66
То, что дхармы не возникают, свидетельствует о том, что они пусты.
«Все дхармы» - обозначают пять скандх.
67
Если допустить, что истина в принципе выразима, то условность не может отвергаться. Истина не является тем, что может быть отделено от условности.
68
«Условность определяется как шуньята»; «Условность является шуньятой».
Эти выражения не могут рассматриваться одно без другого,
Так же как «создание» и «невечность».
69
Условность рождается из действий (karma) моральных загрязнений (kle^a), а карма производится умом. Ум собирается мысленными устремлениями Санскр.: vasana, тиб.: bag chags..
Счастье заключается в свободе от мысленных устремлений.
70
Счастливый ум - спокоен. Успокоенный ум не смущаем.
Быть объясненным - значит понять истину Санскр.: tattva, тиб.: de nuid..
Через понимание истины достигается освобождение.
71
Это также понимается как реальность, предел, беззнаковость,
Высший смысл, высшая бодхичитта и шуньята.
Тот, кто не знает шуньяту, не может быть освобожденным.
Такие заблуждающиеся существа блуждают среди шести уделов судьбы, заключены в существование.
73
Когда йогачарины так излагают смысл шуньяты, их умы лишены противоречий, посвящают себя благу других:
74
«Я должен быть благодарным тем существам,
Кто в прошлом давали приют мне, таким как мои родители и друзья».
75
«Если я излечу страдание существ, живущих в тюрьме существования,
Тем, кто опаляем пламенем моральных загрязнений,
Это будет соответствовать тому, что я приношу им счастье».
76
Сладость или горечь плода, который живые существа получают в форме хорошего или плохого перерождения, являются результатом того, приносили ли они пользу или вред живым существам.
77
Если Будды достигают непревзойденного уровня поддержки живых существ, что странного в этом?
78
Что странного, что они не ведут людей к тому, что имеет хотя бы какое-то отношение к тем удовольствиям богов и людей, которые поддерживаются Хранителями Мира, Брахмой, Индрой и Рудрой?
79
Различные виды страданий, которые испытывают существа, пребывающие в мире животных Тиб.: dud gro., области претов Тиб.: yi dwags. и областях ада нараков Тиб.: dmyal., являются следствием причинения боли живым существам.
80
Неминуемое и непрекращающееся страдание от голода, жажды, взаимная резня - происходят от причинения страданий другим.
81
Следует знать, что существуют два пути развития живых существ: путь тех, кто становится Буддами и Бодхисаттвами, и путь тех, кто имеет хорошее или плохое перерождение.
Следует поддерживать все живые существа в целом и защищать их как свое собственное тело. Следует избегать безразличия к живым существам как яда.
83
Хотя Шраваки достигают Малого Пробуждения благодаря безразличию,
Пробуждение Совершенных Будд достигается «непокиданием» живых существ.
84
Как могут обдумывающие созревание плодов вредных и ведущих к спасению деяний упорствовать в привязанности к своему благу, даже и один-единственный момент?
85
Сыны Будды упорны в развитии Пробуждения, которое имеет непоколебимое сострадание своим корнем, возрастающее из ростка бодхичитты и приносящее пользу другим как ее исключительный единственный плод.
86
Те, кто, усиливая совершенство в медитации, находят страдания других пугающим и отказываются даже от наслаждения дхьяны - они [из сострадания] входят даже ад Авичи!
87
Они замечательны, они превосходны, они исключительно превосходны!
Нет ничего более поразительного, чем те, кто приносит в жертву свою личность и свое богатство!
88
Те, кто понимают пустотность дхарм и верят в карму и ее результаты, - более удивительны, чем просто удивительны, более изумительны, чем просто изумительны!
89
Желая спасти живые существа, они [сознательно] перерождаются в загрязняющем перерождении. Будучи незагрязняемыми, благодаря своим деяниям, они подобны лотосу, произрастающему из болота.
90
Хотя сыны Будды, такие как Самантабхадра, сжигают горючее клеш умственным огнем шуньяты, успокаивающие воды сострадания струятся внутри них.
91
Ведомые руководящей силой сострадания, они являют свое последнее рождение, спускаясь с небес Тушита; веселье; самоотречение; аскетизм; Великое Пробуждение; победу над воинством Мары (Mara);
92
поворот Колеса Учения (dharmacakra); просьбу всех божеств (о даровании Учения всем живым существам) и Нирвану.
Принимая формы Брахмы, Индры, Вишну и Рудры, они даровали, благодаря своей сострадательной природе, нуждающимся в руководстве живым существам те деяния, которые они были в состоянии воспринять (которые им подходили).
94
Говорится, что есть два вида знания, развиваемые Махаяной, простые и удобные для тех, кто путешествует в печали по жизненному пути. Но это не так в высшем смысле.
95
До тех пор пока они не были убеждены Буддами, Шраваки физически остаются в обмороке, отравленные состоянием самадхи.
96
Но после того как вняли убеждениям Будд, - посвятили себя служению живым существам в различных формах. Накопив большое количество заслуг и знаний, они достигли Пробуждения Будд.
97
Говорят, что мысленные устремления (vasana), потенциально принадлежа обоим накоплениям (заслуг и знаний), являются семенами Пробуждения. Те семена, из которых накапливаются вещи, производят росток жизни.
98
Различные учения защищают этот мир в соответствии с различными намерениями живых существ. Будды используют все богатство искусных средств, которые принимают множество различных форм в этом мире.
99
Учения могут различаться по своей глубине и обширности, иногда соединяя оба этих качества. Хотя они и могут различаться, все они неизменно характеризуются признаком недвойственной шуньяты.
100
Относительно любых дхарани, ступеней и парамит Будд, всеведующие Татхагаты определили, что они составляют части бодхичитты.
101
Те, кто таким образом приносит пользу живым существам посредством тела, речи и мысли, отстаивают утверждение шуньяты, но не утверждение исчезновения.
102
Великодушные не пребывают в нирване или сансаре. Поэтому Будды говорили об этом как о «непребывающей нирване».
Непревзойденный нектар сострадания действует как заслуга, но нектар шуньяты действует как еще более высокая заслуга. Те, кто пьет его ради излечения себя и других, - сыновья Будды.
104
Прославлены эти Бодхисаттвы с приходом их существования!
Всегда заслуживающие почет в трех мирах, руководя миром, они стремятся олицетворять линию Будд.
105
В Махаяне эта бодхичитта известна очень хорошо. Производят бодхичитту благодаря стойкости и взвешиванию усилий.
106
В этом существовании нет других средств для принесения пользы себе и другим существам. Будды до сих пор не видели других средств помимо бодхичитты.
107
Просто производством бодхичитты собирается множество заслуг. Приобретая форму, она заполняет все пространство!
108
Если кто-нибудь развивает бодхичитту даже только один-единственный момент, то даже Победители не смогут исчислить количество его заслуги!
109
Точный ум, свободный от загрязнений клеш (kle^a), подобен прекрасной драгоценности.
Грабители, подобные клешам или Маре (Mara), не могут похитить или повредить ее.
110
Только высокие сильные устремления Будд и Бодхисаттв не уклоняемы в сансаре, тот, кто выбрал направление следования бодхичитте, может им следовать.
111
Не имеет значения, как ни поразительно все это выглядит для кого-то, вы должны прилагать усилия для того, чтобы это объяснить. После этого вы можете для себя понять учение Самантабхадры!
112
Вследствие несравненной заслуги я сейчас восхваляю Превосходную Бодхичитту, восхваляю Превосходных Победителей. Пусть живые существа, погруженные в волны моря жизни, укрепятся на том пути, которому следует Руководитель всех ходящих на двух ногах [т.е. Будда].
Размещено на Allbest.ru
Подобные документы
История зарождения и развития китайской философии. Религиозно-мифологические мировоззрения древних китайцев. Бодхидхарм как основатель чань-буддизма. Дзэн как одна из самых больших и распространенных школ буддизма в Китае, Японии и странах восточной Азии.
реферат [66,3 K], добавлен 18.02.2015Зарождение кинизма как одной из значительных философских школ, предположения о происхождении названия киников. Логика и этика Антисфена. Расцвет кинизма и особенности учения Диогена Синопского. Значение кинизма в философии. Киническое учение в ХХ веке.
реферат [20,7 K], добавлен 04.11.2010Проблема философии как центральная проблема древнеиндийской философии. Основные идеи философских школ хинаяны и махаяны. История зарождения и развития китайской философии, особенности ее основных направлений. Анализ философских идей Ближнего Востока.
курс лекций [51,7 K], добавлен 17.05.2010Отличительные черты и представители философии Древней Индии. Характеристика философских школ ведического периода, системы йоги, как индивидуального пути "спасения" человека. Сущность философии буддизма. Анализ философских направлений Древнего Китая.
реферат [19,2 K], добавлен 17.02.2010Характеристика ортодоксальных (веданта, миманса, санкхья, ньяя, йога) и неортодоксальных (джайнизм, ) групп философских школ древней Индии. Изучение сборников Самхиды: Ригведа, Упанишада, Бхагавад-Гита. Учения о четырех благородных истинах буддизма.
реферат [40,3 K], добавлен 06.02.2010Особенности деления философского знания на разделы. Роль индийской фиософии в развитии мировой культуры. Синтез западноевропейской и индийской философии. Социокультурные истоки и этапы развития индийской философии. Основные положения буддизма, джайнизма.
реферат [23,9 K], добавлен 11.10.2011Сущность теоретической борьбы различных философских школ, их противопоставление своих идей идеям других школ. Трения насчет главного вопроса философии и направлений поисков ответа на него. Соотношение философской науки с общечеловеческими ценностями.
статья [21,3 K], добавлен 11.02.2010Сравнительная характеристика двух противоположных философских течений - детерминизма и индетерминизма. Сущность и диалектическая связь философских категорий "форма-содержание", их место и значение в познании мира. Соотношение правового и нравственного
контрольная работа [67,0 K], добавлен 09.01.2005Индийская философия как одна из наиболее древних в мире. Характеристика ведийского периода, направления эпического периода. Характеристика индийской философии разных периодов. Неортодоксальное направление. Развитие буддизма. Описание буддизма в России.
реферат [22,7 K], добавлен 04.12.2010Философия как особый тип мировоззрения и структура общественного сознания. История индийской философской мысли. Школы Древнеиндийской философии. История возникновения и нравственный идеал буддизма. Значение даосизма в развитии философии Древнего Китая.
реферат [30,1 K], добавлен 07.02.2010
