Григорій Сковорода: українізація образу

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Григорій Сковорода: українізація образу

Артюх В.О., к. філос. н., доцент

Анотація

В статті здійснена спроба дослідити сприйняття образу філософа XVIII ст. Григорія Сковороди та його філософії крізь призму пізніших національних ідентичностей. Робиться висновок, що протягом ХІХ-ХХ ст. та і на даний час актуальними продовжують залишатися дві національні ідентифікації особи Сковороди: українська й російська. Причому російська є наслідком перенесення в основному в сучасну партикулярну російську національну самосвідомість стану «общерусского» синкретизму XVIII-XIX ст. А українізація образу Сковороди, тобто «вилущування» його з «общерусского» національного контексту розгорталася через проходження кількох етапів: на початку ХІХ ст. він «український» тому, що має українську територіальну ідентичність, тобто пов'язаний із Слобідсько-Українською губернією. Пізніше він стає «українським» тому, що представляє «простий» український народ. І наостанок він «українець», бо належить до української етнічної нації і відповідно і його філософія належить до української філософської культури.

Ключові слова: Григорій Сковорода, образ, філософ, українізація.

Annotation

Hryhorii Skovoroda: ukrainization of the image

Artiukh V.O., PhD (Philosophy), Associate Professor (Ukraine)

Within the article the attempt is made to study the perception of the XVIII century philosopher Hryhorii Skovoroda' image and its philosophy through the prism of the later national identities. The fact is stressed that the statement of the issue concerning the Hryhorii Skovoroda' image Ukrainization and the history of its solution turns out to be the consequence of the process of establishing the Ukrainian modern self-identity which started in the Х1Х century. The situation is emphasized that within “all-Russian” identity one can come across its three variations: Skovoroda is a “Russian ” (meaning “all-Russian”); Skovoroda is a “Malorussian” (meaning a representative of a regional variant of a “Russian” identity) and Skovoroda is a “Ukrainian” (meaning a native from the land that is called Ukraine). At the end of the ХІХ century Skovoroda' image was interpreted within Ukrainian personal identity. The conclusion is made that during ХІХ-ХХ centuries and even nowadays two national identities for Skovoroda' personality remain relevant: Ukrainian and Russian. The Russian one is a result of the XVIII-XIXcenturies “all-Russian” syncretism state being transferred into the modern particular Russian national self-identity. The process of Hryhorii Skovoroda's image Ukrainization (in other words its extraction from the “all-Russian” context) developed through several stages. At the beginning of the ХІХ century he was “Ukrainian” because he had a Ukrainian territorial identity and was related to Slobidska-Ukrainian province. Later he became “Ukrainian” because he represented “simple” Ukrainian people. Finally he is “Ukrainian” because he belongs to the Ukrainian ethnic nation and therefore his philosophy belongs to Ukrainian philosophical culture.

Key words: Hryhorii Skovoroda, image, philosopher, Ukrainization.

Зараз звичним стало сприймати постать Григорія Сковороди (17221794) саме як українського філософа, поета й педагога. І хоча за рівнем популярності серед українців, зрозуміло, що він із квазірелігійним «культом» Тараса Шевченка конкурувати не може, але в каноні «культурних героїв» національної свідомості він займає одне з перших місць. Не дивно, що результатом такої «звичної» присутності образу Г. Сковороди в її складі стала й поява його портрету на національній валюті - 500-гривневій купюрі.

Але все має свою історію, бо так було не завжди. У цій розвідці ми спробуємо прослідкувати як формувалися смисли «українськості» у складі образу Сковороди тими типами національної свідомості, що вже постала українською або ж погоджується з наявністю такої. Хоча «українськість» Сковороди й ставала предметом досліджень у статтях Леоніда Ушкалова [30], Вілена Горського [9] та Вадима Семенкова й Марини Рабжаєвої [25], але питання як історія українізації та привласнення його образу українською ідентичністю так ще не ставилося.

Відразу зазначимо, що і сама постановка проблеми про українізацію образу Сковороди, і спроба її вирішення перебуває в залежності від іншого ширшого контекстуального питання: про особливості процесу становлення української модерної самосвідомості, що започатковується з середини ХІХ ст. спочатку в текстах українофілів; сам же філософ, врешті, походив з доби тієї «старої України», де чітких способів етнічної ідентифікації ще не існувало.

Отже, в наявних історичних першоджерелах не зустрічається інформація про етнічну/національну самоідентифікацію Сковороди чи таке ідентифікування його сучасниками. Мабуть і для нього самого вона не була важливою. Може тому, що як філософ він стремів у ті метафізичні виміри, коли перебування в межах національного рівня існування ставало обмежуючим бар'єром і не виховувало, за словами його учня М. Ковалинського, «сердце гражданина всемірнаго», а може тому, що у другій половині XVIII ст. час «епохи націоналізмів» ще не настав і тому, наприклад, поняття «русскіє» чи «россіянє» ще часто вживалися за царювання Катерини ІІ не як етнонім, а лише для називання підданих російської імператриці чи жителів певної території. Але ось уявлення про свою батьківщину Сковорода, як випливає зі спогадів все того ж Ковалинського, все ж таки мав і вони були такі: «Украину предпочитал он Малороссии за воздух и воды. ...Он обыкновенно называл Малороссію матерью потому, что родился там, а Украину теткою по жительству его в оной и по любви к ней» [23, с. 357]. Мається на увазі, що народився він у с. Чорнухи на Полтавщині, а лівобережні Полтавщина й Чернігівщина називалися тоді Малоросією, що й знайшло своє відображення після ліквідації інституту гетьманства та полкового адміністративного устрою у назві губернії, яка постала на їх місці - Малоросійська (вперше створена ще в 1764 р.). Україна ж - це лише Слобідська Україна і Українсько-Слобідська губернія, яка була організована у 1765 р. на території більшої частини слобідських козацьких полків (у 1835 р. вона була перейменована у Харківську). В будь-якому випадку, говорячи про Україну й Малоросію, мова йде не про національні, а про територіальні, географічні чи адміністративні одиниціАле й за життя Сковороди, й пізніше, на початку ХІХ ст. Україна й Малоросія розрізнялися не лише як назви земель, а вже почали помічатися сучасниками й деякі їх регіональні етнічні особливості. Так, мандрівник Отто фон Гун, проїжджаючи в 1805 р. через Малоросію й Україну, у своєму описі твердив, що «не одним только названием различаются страны сии, они различаются всем, как то: наречием, обычаями, одеждою и самим даже видом людей, жизнию их, земледелием и кряжем земли; одним словом так, что переехав Сейм, кажется, вьедешь в совсем другую землю...» [10, с. 84-85]. А письменник Григорій Квітка-Основ'яненко у своєму нарисі «Українці» (1841) також наголошував, що хоча на початку українці, які населяли Харківську губернію, як вихідці з Правобережжя, «имели с малороссиянами один язык и одни обычаи», але тепер уже помічається різниця між українцями й малоросами на рівні мови, одягу та побуту [17].. Отже, для Сковороди обидві ці локальні батьківщини є рідними: одна - мати, бо він там народився, інша - тітка, бо він там пізніше проживав.

Продовженням цієї лінії ідентифікування у ХІХ ст. є називання Сковороди «украинским философом» у перших текстах, що присвячені аналізу його творчості. Так, для прикладу, стаття Г. Гесса де Кальве. і І. Вернета мала назву «Сковорода, украинский философ» і була вона опублікована, до речі, в журналі, що мав назву «Украинский вестник», бо виходив у Харкові, центрі тодішньої Слобідсько-Української губернії [8, с. 106-125]. Стаття ж І. Снєгірьова також називалася «Украинский философ Григорий Саввич Сковорода» [26, с. 96-106]. Тобто, у цьому випадку ми маємо вказівку лише на територіальну приналежність чи регіональну ідентичність особи Сковороди.

В цілому ж, первинна національна фіксація філософа Сковороди в уявленнях наступників, дослідників його творчості, а то й просто «читающей публики» в ХІХ ст. розвивалася в межах звичної на той час «общерусской» національно-культурної парадигми, коли вважалося, що населення і Малоросії, й Слобожанщини - це складові частини єдиного «русского племени» («триединой русской нации»). Якісь етнічні розбіжності між великоросами, малоросами чи білорусами, звичайно ж, існують і фіксуються в категорії «народності», але існування таких народностей зовсім не заперечує вищого рівня їхньої єдності - «русскости». Тому, що всі ці народності є «русскими»Як ілюстрація такого об ' єднання малоросів/українців і великоросів під однією шапкою «русскости» є назва відомої статті історика Миколи Костомарова - «Две русские народности» (1861). Хоча народностей і дві, але в той же час вони й одне - «русские». І не лише малороси вважалися органічною складовою «общерусской» нації, але на етапі виникнення й уявлення про окремий український народ також були вписані в цю «общерусскую» матрицю. Тут цікавими видаються думки П. Куліша про українство як складову «русского мира» [1]., ну а Сковорода, який є представником «малорусской», відповідно й постає тоді «русским» філософом. Тут потрібно додати, що «малорос» як етнонім - це у XVIII - на поч. XIX ст. не самоназва народу, це називання тодішнього населення України ззовні, представниками тодішньої «книжної» культури чи в офіційних паперах.

Цікавими тут видаються спроби приписати називання Сковородою нібито самого себе «русским», що зафіксовані в кількох текстах молдавського письменника Александру Хиждеу (A. Hideu) (1811-1872). У своєму нарисі «Григорий Варсава Сковорода» (1835) Хиждеу подає цитати з невідомих, не названих самим Сковородою у переліку своїх праць і невизнаних пізніше науковцями (І. Срезневський, Ф. Зеленогорський, Д. Багалій, В. Ерн, Л. Ушкалов) за автентичні творів філософа. Наприклад, Хиждеу з посиланням на такий твір як «Софросина, сиречь, толкование на вопрос: «что нам нужно есть» и на ответ: «Сократа!» твердить, що нібито Сковорода сам себе називав «Сократом в Руси» [31, с. 23], тобто, у нашому випадку, «русским Сократом». Хоча ті ж Гесс де Кальве та Вернет ще називали його «украинским циником», тобто кініком. Отже, виходячи з ненадійності цих і подібних свідчень Хиждеу, краще буде говорити у цьому випадку не про «русскую» національну самоідентифікацію Сковороди, а лише про його ідентифікацію Хиждеу. А ось сам Хиждеу в інших місцях цієї статті не раз називає Сковороду «русским». Хоча, знову ж, як лише припущення: а коли уявлення про окрему українську національну ідентичність ще не існують, а навколишній національний контекст лише «русский» і «малорос» лише вияв регіональної складової «общерусскости», то якою могла б бути національна самоідентифікація Сковороди?

Якщо ж повернутися до конструювання його національної ідентичності іншими, то тут у ХІХ ст. і в науковому, і в літературному дискурсах зустрічаються три її варіанти: Сковорода - «русский» (у розумінні «общерусский»), Сковорода - «малорусский» (у розумінні - представник регіонального варіанту «русской» ідентичності), Сковорода - «украинский» (тобто виходець з тих земель, що називаються Україною). І тут можна наводити десятки прикладів такого маркування в текстах, що присвячені особі філософа. У праці Івана Кулжинського «Малороссийская деревня» він названий «малороссийским позтом» [21], в «Истории философии» архімандрита Гавриїла (Воскресенського) він постає «украинским странствующим философом» [7], а в Григорія Данилевського, у його

«Украинской старине» - і «украинским», і «русским» філософом [11] тощо. Та у будь-якому випадку якась конфліктність малоруської чи української територіальної ідентичностей Сковороди з «парасольковою» «русской» тут не передбачається.

У народницькій історіографії образу Сковороди останньої третини ХІХ ст. він вперше називається «українським філософом» у розумінні представника народу, який вже й називається українським. Але тут сам цей «народ» категорія швидше не національна, а соціальна. Взагалі, в цей час спостерігається смислове перетікання у змісті поняття «український народ» від топографічних його значень, через соціальні й до власне етнічних, тому зафіксувати якусь смислову чіткість у багатьох текстах, де Сковорода називається «українським філософом» часто досить непросто. Отже, «український народ» - це «простий» народ, це той, в основному, селянський стан, що знаходиться внизу соціальної ієрархії. І Сковорода якраз і вважається філософом із такого «народу». Історик Олександра Єфименко (1848-1918) одну із своїх статей, присвячених Сковороді, в 1894 р. так і назвала: «Філософ із народу» [14]. У межах цієї традиції уявляється, що Сковорода, який вийшов «з під селянської стріхи» (Г. Коваленко) веде простацький спосіб життя, тобто живе нужденно як і бідний простолюдинДо речі, сама ця традиція підкреслення «простонародності» Сковороди, образу народного вчителя започатковується вже у спогадах тих, хто безпосередньо зустрічався з філософом. Так, Федір Луб'яновський, який бачив його в молоді роки потім писав у своїх спогадах, що «страсть его была жить в крестьянском кругу; любил он переходить из слободы в слободу, из села в село, из хутора в хутор; везде и всеми был встречаем и провожаем до обаченья с любовью; у всех был он свой... Он отдавал им все что имел: не золото и серебро, а добрые советы, увещевания, наставления, дружеские попреки за несогласия, неправду, нетрезвость, недобросовестность [6, с. 107]. Не дивно, що в 1836 р. журналіст Андрій Краєвський, роблячи огляд статті А. Хиждеу «Григорий Варсава Сковорода. Историко-критический очерк» (1835), називає філософа «ростком русской народной философии» і йому цікаво все, що стосується «к этому простому, бесхитростному мыслителю, скрывавшему под одеждой простолюдина ум, просвещенньїй наукой и душу, отличающуюся резким типом народного характера, глубоко-русскую…» [20, с. 671]..

І коли історик Дмитро Багалій (1857-1932) називає його «українським філософом» [2, с. 145] чи «мудрецем», то це означає, що він також представляє отой «простий» український народ. Потім цей історик підвищує його статус, називаючи «попередником хлопоманів», тобто як і київські хлопомани кінця 50-х - початку 60-х рр. Сковорода є не просто вихідцем із народу, а ще й є його представником, захисником і, врешті, тим, хто йому служить. А у своїй «Історії Слобідської України» (1918) він називає Сковороду ще і «вчителем українського народу» [3, с. 274]. У Софії Русової Сковорода також «учитель українського народу» та «єдиний наш народний філософ» [24, с. 48]. Не дивно, що так, як він з «народу», то цей «народ» його й пам'ятав, залишивши у своїй колективній пам'яті масу легенд про нього. Але, знову ж, у всіх цих текстах ніяких прямих вказівок на те, що весь цей «простий» український народ є ще й «не русским» немає, тому народницька традиція зовсім не заперечує вже одного разу ствердженої «русскости» постаті Сковороди.

І лише наприкінці ХІХ - початку у ХХ ст. «українськість» Сковороди (тобто як жителя певної території та представника певного соціального стану) витлумачується вже в чисто національних категоріях, що, у свою чергу, пов'язано з формуванням і масовим розповсюдженням уявлень про український (малоросійський) народ не як регіональну складову «общєрусской» нації, а як про самостійну національну одиницю, що функціонує поряд з російською. Результатом такої націоналізації (а значить і усамостійнення) українства співвідношення «російське»-«українське» розглядаються не через їх синкретичну єдність чи перебування українського (малоросійського) у складі ширшого поняття - «русский», а як опозиція рівноправних начал - або російське (колишнє «великорусское»), або українське. І така українська нація/народ вимагає своїх культурних героїв, які б як символічні фігури репрезентували її в колі інших народів і в яких вона б могла впізнати себе і свою сутність. Саме такою символічною фігурою й постає тоді особа Сковороди. Йому й починають приписуватися значення філософського представника самостійного етносу чи представника окремої української нації.

Отже, виривання Сковороди зі смислових обіймів «общерусскости» і перетворення його в українського філософа розпочалося наприкінці ХІХ ст. Тоді, в 1894 р., мабуть вперше в межах самостійницьких конотацій почав тлумачити «українськість» Сковороди письменник Данило Ткаченко (Пісочинець) (1862-1932). Він у своїх доказах його «українськості» спирається на аргумент присутності у філософа рис специфічної української національної психіки («вдачі»). Традиція такого тлумачення, як відомо, була започаткована ще в романтичному вченні про «народний дух» (Folkgeist). Сковорода в інтерпретації Д. Ткаченка «любив свою країну, нарід і мову» та «говорив завжди по-українськи»Тут він іде за учнем і першим біографом Сковороди Михайлом Ковалинським, який писав, що: «..він завжди любив природну мову свою і рідко змушував себе спілкуватися чужоземною мовою» [23, с. 476].. Далі він спирається на характеристики української національної психології, що були конкретизовані у статті М. Костомарова «Две русские народности» (1861). Тому, на його думку, Сковороді, як і всьому українському народові, були притаманні «почуття світової краси, прихильність... до вільного життя, рівности, самостійности та демократичність… ». Крім того, філософу була притаманна ще й специфічна, у порівнянні з великоросами, християнська релігійність, коли до божества українці ставляться, як насамперед, духовної сутності і «догодити йому силкуються духом», а не виконанням церковних обрядів [28, с. 497].

Цю ж традицію тлумачень «українськості» продовжує розвивати й фольклорист та літературознавець Микола Сумцов (1854-1922) у своїй статті «Сковорода і Ерн» (1918), що була написана як відповідь на книгу російського філософа Володимира Ерна «Г.С. Сковорода. Жизнь и учение» (1912). Ерн мабуть найталановитіше включив філософію «русского» Сковороди до конструкції «русского философского процесса». Для М. Сумцова ж Сковорода - це український і лише український філософ. Він - «остання розкішна квітка старого українського життя, світогляду українського народу, його старого письменства, колишньої могилянської школи, кревний син свого народу, його чула, гарна, люб'язна і многодумна дитина» [27, с. 43]. Але на відміну від аргументації Ткаченка він обґрунтовує тезу про «українськість» Сковороди спочатку вказівкою на

заглибленість всієї його творчості в місцеву духовну (і ширше - культурну) традицію, а вже потім вказується, що сама ця духовна традиція відображає «душу» українського народу.

А літературний критик Андрій Товкачевський (1885-1965) у своєму циклі статей про Сковороду, які він публікував у часописі «Українська хата» (1913) (вони потім були видані окремою книгою) на користь «українськості» Сковороди наводить свій варіант аргументації. З точки зору його модерних поглядів самостійна українська нація існує об'єктивно, а сам Сковорода вже прямо характеризується за своїм психічним складом і симпатіями як «щирий українець» [29, с. 61]. Все, що тепер сприймається як «русское» розуміється ним лише у значенні колишнього «великорусского», тому всі претензії зарахувати цього філософа до «русской» культури прочитуються Товкачевським лише як до «великорусской», а не «общерусской». Крім того, він спростовує той аргумент, що до «русской» культури Сковорода належить ще й за великоруською мовою написання своїх творів на тій підставі, що представники європейських філософій ранньомодерної добу писали свої твори не своїми національними мовами, а виключно латиною. А щоб зробити і за мовою творів Сковороду українським філософом, то в київській газеті «Рада», наприклад, у тому ж 1913 р. звучить пропозиція перекласти його твори українською [13]. український національний ідентичність сковорода

Та в ситуації перебування в межах сформованого рівня української національної свідомості якась спеціальна аргументація «українськості» Сковороди часто вже й не потрібна. Тому, якщо для В. Ерна Сковорода залишається малоросом, що започаткував «русскую философию», то для українського літературознавця Михайла Возняка (1881-1954) Сковорода - це українець, що «є першим українським філософом» [5, с. 24] без подальшого пояснення, чому він «перший український». Ця сама собою зрозуміла «українськість» Сковороди, в своїй основі базується вже на нерефлексивному відношенні індивідів до тієї колективної ідентичності, в межах якої вони перебувають, що, у свою чергу, задіює у ставленні до феноменів проминулої культури такий антиісторичний принцип пригадування, як перенесення у цей вимір минулого реалій сьогодення. Тому, якщо само собою зрозуміло, що зараз український народ існує й існує він на території, що називається Україною, то за цим принципом перенесення український народ саме як український існував тут і колись, хоча б тому, що назва цієї землі протягом багатьох століть була все тією ж незмінною Україною. Тобто, якщо тоді на території під назвою Україна український народ був «завжди», то, відповідно, й Сковорода як представник цього народу був завжди українським філософом. Не дивно, що з позицій цієї завжди-само-собою-зрозумілої «українськості» Сковороди письменник Григорій Коваленко (Гетьманець) (1864-1938) вже ставить питання й про спеціальну «крадіжку» та «привласнення» російською культурою й особи, і творчої спадщини філософа, бо «така вже вдача у тих москалів, ніби братів наших, що вони все добре все цінне, що є у нас, українців, собі привлащують, взивають його «руським». Так вони зробили і з Сковородою, дарма, що у небіжчика душа не лежала до тієї Московщини і він тікав з неї дуже скоро, коли випадком потрапляв туди, - тікав на свою любу Україну, між народ хрещений» [18, с. 55].

Останнім епізодом у вирішенні питання про «українськість» образу Сковороди є його інтерпретація в межах більшовицької ідеологічної парадигми. Тут цікавим видається застосування прийому перетікання конотацій «простонародного» філософа в національного, що, як видно з попереднього, спирається на народницьку інтерпретацію його образу. Бо, врешті, сама категорія «народу» уможливлює наповнювати його як смислами соціально-класовими, так і смислами національними. Це, у свою чергу, пояснюється смисловим синкретизмом самого концепту «простий народ», де етнічне співпадало з класовим (становим), і представником якого, в нашому випадку, й виступає Сковорода. Якраз більшовики, з одного боку, сформулювали ключову ідеологему про класовий характер його творчості Сковороди, а, з іншого, вони визнали і його українську етнічну приналежність.

Певне уявлення про сприйняття постаті Сковороди більшовиками дають рекомендації Роменської повітової політосвіти Полтавської губернії щодо відзначення роковин смерті (29 жовтня) та святкування ювілею з нагоди 200-річчя з дня народження (22 листопада) філософа. В цих рекомендаціях він характеризується як «народний страдательник», що кликав народні маси «до єднання для спільної боротьби з буржуазією, розоблачав релігію як засоб порабощення мас...» [12, арк. 75]. Отже, по- перше, крізь призму класового принципу йому приписуються конотації борця з буржуазією і, по-друге, ледь не атеїстичні переконання. В цьому, останньому, випадку відчувається вплив ідеї більшовика В. Бонч-Бруєвича про антицерковно-сектанську суть вчення філософа.

Якраз урочистості, пов'язані з 125 роковинами з дня його смерті (1919) та святкування 200-річчя з дня народження філософа (1922) і відіграли ключову роль у завершенні націоналізації образу філософа в тогочасній Україні - він остаточно стає лише українським філософом у розумінні представника українського народу.

Хоча в цей час у самій Советской России дореволюційні традиції національної інтерпретації продовжують панувати і тому Густав Шпет (18791937) у своєму «Очерке развития русской философии» (1922 р.) називає його звично з часів Хиждеу «русским Сократом» [32, с. 82].

Та результати більшовицької політики «коренізації» 20-х рр. ХХ ст., що набула в Україні форм «українізації» певним чином відбилися й на сфері філософської культури. Розпочинається творення національних історій філософії з відповідними їм «пантеонами» класиків філософської думки. Таким чином, Сковорода постає однозначно українським філософом. Може тому, коли вже у 50-х рр. ХХ ст. у Совєтському Союзі правлячою Комуністичною партією історико-філософській науці був даний дозвіл на зміщення акцентів з класової парадигми на національну і розпочали публікуватися книги з власне історії російської філософії, то ім'я Сковороди було вже в них відсутнє. Прикладом тут може слугувати праця істориків філософії А. Галактіонова й П. Никандрова «История русской философии» (1961), у якій відсутня глава з аналізом філософських поглядів Сковороди. Та й у «Философской знциклопедии» він був названий лише «украинским философом, просветителем и позтом» [16, с. 24-25].

Але тоді, як у Совєтському Союзі формується традиція «неприсутності» імені Сковороди в текстах, присвячених власне російській національній філософії, в середовищі російської еміграції історики філософії, через традицію «общерусского» синкретизму, продовжують культивувати його образ як «первого русского» философа.

У фундаментальній праці Василя Зеньковського «История русской философии» стверджується, що філософія Сковороди, цього вихідця з «Южной Руси» і «первого философа на Руси» має «обще-русское значение» [15, с. 64-65], у Бориса Яковенка він - «первьій значительньїй русский мьіслитель» [34, с. 32], а Сергій Левицький тлумачить його філософію як «вершину русской религиозно-философской мьісли XVIII века» [22, с. 40].

Та все ж визнання факту наявності українського народу та української філософської думки змушує ускладнити й саме розуміння «русской» філософської культури. Починають вже розрізняти національну філософію і національність філософа. Тому «русскую» філософію можуть уже творити не обов'язково «русские» і навіть не обов'язково російською мовою. Звідсіля, наприклад, Петро Бобринський тлумачить філософію Сковороди як лише таку, що має «внутрішній зв'язок» та «точки дотику до російської філософської думки, бо сильнішим формам злиття заважає «чрезмерная привязанность его к родным местам, чрезмерная зтническая окраска его личности и творчества» [4, с. 63-64].

Таким чином, виходячи з вищесказаного, на даний час продовжують залишатися дві національні ідентифікації особи Сковороди та його філософії: українська й російська. Причому російська є наслідком перенесення в основному в сучасну партикулярну російську національну самосвідомість стану «общерусского» синкретизму XVIII-XIX ст. А українізація образу Сковороди, тобто «вилущування» його з «общерусского» контексту розгорталася через проходження кількох етапів: на початку ХІХ ст. він «український» тому, що має українську територіальну ідентичність, тобто пов'язаний із Слобідсько-Українською губернією. Пізніше він стає «українським» тому, що представляє «простий» український народ. І наостанок він «українець», бо належить до української етнічної нації, й відповідно, і його філософія належить до української філософської культури.

Список літератури

1. Артюх В. «Русский мир» у Пантелеймона Куліша. XL Internationale virtuelle Konferenz der Ukrainistik «Dialog der Sprachen - Dialog der Kulturen. Die Ukraine aus globaler Sicht» Reihe: Internationale virtuelle Konferenz der Ukrainistik. Bd. 2020. P 670-676.

2. Багалей Д. Украинский философ Г.С. Сковорода. Киевская старина. 1895. №2. С. 145-169.

3. Багалій Д. Історія Слобідської України. Харьків: Союз, 1918. 256 с.

4. БобринскойП. СтарчикГригорий Сковорода. Жизнь и учение. Париж, 1929. 83 с.

5. Возняк М. Грицько Сковорода, славний український мудрець (1722-1794). Львів: З друк. «Діла», 1922. 24 с.

6. Воспоминания Федора Петровича Лубяновского. Русский архив. 1872. №1. С.98-185.

7. Гавриил, архимандрит [Воскресенский В.Н.]. История философии. Часть VI. Прибавление второе. Русская философия. Казань: Университетская типография, 1840. 159 с.

8. Гесс де Кальве Г, Вернет И. Сковорода, украинский философ. Украинский вестник. 1817. Ч. 6. С. 106-125.

9. Горський В. Григорій Сковорода як тип українського інтелігента. Наукові записки Національного університету «Києво-Могилянська академія». Т. 1: Філософія та релігієзнавство. К., 1996. С. 65-71.

10. Гун Отто, фон. Поверхностные замечания по дороге от Москви в Малороссию в осени 1805 года. Ч. 2. Москва, 1806. 124 с.

11. Данилевский Г. Украинская старина. Материалы для истории украинской литературы и народного образования. Харьков: Изд. Заленского и Любарского, 1866. 403 с.

12. Державний архів Сумської області. Ф. Р-5573. Оп. 1. Спр. 94 Распоряжения Роменского отдела народного образования, п/отдела по культурно-просветительной работе. Статути т-ва «Просвіта» и др. переписка по народному образованию (20.01.192219.03.1923), 96 арк.

13. [Дорошенко] Д-ко Д. Бібліографія. Рада. 1913. №109. С. 5.

14. Ефименко А.Я. Философ из народа // А. Ефименко. Южная Русь (Очерки, исследованияи заметки). Т. 2. СПб.: КнигопечатняШмидт, 1905. С. 236-254.

15. Зеньковский В.В. История русской философии: у 2 т. Т. 1. Ч. 1. Ленинград: ЗГО, 1991. 222 с.

16. Іваньо І. Сковорода // Философская знциклопедия: в 5 тг. Т. 5. М.: Советская знциклопедия, 1970. С. 24-25.

17. [Квітка-Основ'яненко Г.] Украинці. Современник. 1841. Т. XXI. Кн. 1. С. 75-85.

18. [Коваленко] Гетьманець Гр. Хто такий Григорій Сковорода. К.: Дзвін, 1919. 55 с.

19. Ковалинский М. Жизнь Григория Сковороди // Сковорода Г. С. Повне зібрання творів: у 2 т. Т. 2. К.: Наукова думка, 1973. С. 439-476.

20. Краевский А. Обозрение русских газет и журналов за первую половину 1835 года. Философия. Журнал министерства народного просвещения. 1836. №3. С. 659-690.

21. Кулжинский И.Г. Малороссийская деревня. М., 1827. 136 с.

22. Левицкий С. Очерки истории русской философии. Т. 1: От истоков до ХІХ в. М.: Канон, 1996. С. 8-215.

23. Ковалинский М. Жизнь Григория Сковороди // Сковорода Г.С. Повне зібрання творів: у 2 т. Т. 2. К.: Наукова думка, 1973. С. 439-476.

24. Русова С. Григорий Саввич Сковорода, украинский народний учитель и философ (1722-1794). Мир Божий. 1894. №11. С. 48-72.

25. Семенков В., Рабжаєва М. Про модус присутності Г. Сковороди в українській та російській культурі. Філософська думка. 2002. №5. С. 89-107.

26. Снегирев И. Украинский философ Григорий Саввич Сковорода. Отечественньїе записки. 1823. Ч. 16. №42. С. 96-106.

27. Сумцов М. Сковорода і Ерн (Про погляди В. Ерна на світогляд Г.С. Сковороди). Літературно-науковий вісник. 1918. Т. 69. Кн. 1. С. 41-49.

28. [Ткаченко] Пісочинець Д.О. Григорій Сковорода, його життя і діяльність. Зоря. 1894. Ч. 23. С. 496-499.

29. Товкачевський А. Г.С. Сковорода. К.: Життя й мистецтво, 1913. 67 с.

30. Ушкалов Л. Три завваги про українськість Г. Сковороди. Філософська думка. 2002. №5. С. 108-127.

31. Хиждеу А. Григорий Варсава Сковорода: Историко-критический очерк. Телескоп. 1835. Ч. ХХУІ. №5. С. 3-42; №6. С. 151-178.

32. Шпет Г. Очерк развития русской философии // Г. Шпет. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 11-344.

33. Зрн В. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. М.: Путь, 1912. 342 с.

34. Яковенко Б. История русской философии. М.: Республика, 2003. 510 с.

References

1. Artjuh V «Russkyj myr» u Pantelejmona Kulisha. ХІ. Internationale virtuelle Konferenz der Ukrainistik «Dialog der Sprachen - Dialog der Kulturen. Die Ukraine aus globaler Sicht» Reihe: Internationale virtuelle Konferenz der Ukrainistik. Bd. 2020. P. 670-676.

2. Bagalej D. Ukraynskyj fylosof G.S. Skovoroda. Kyevskaja staryna. 1895. №2. S. 145-169.

3. Bagalij D. Istorija Slobids'koi' Ukrai'ny. Har'kiv: Sojuz, 1918. 256 s.

4. Bobrynskoj P. Starchyk Grygoryj Skovoroda. Zhyzn' y uchenye. Paryzh, 1929. 83 s.

5. Voznjak M. Gryc'ko Skovoroda, slavnyj ukrai'ns'kyj mudrec' (1722-1794). L'viv: Z druk. «Dila», 1922. 24 s.

6. Vospomynanyja Fedora Petrovycha Lubjanovskogo. Russkyj arhyv. 1872. №1. S. 98-185.

7. Gavryyl, arhymandryt [Voskresenskyj V.N.]. Ystoryjafylosofyy. Chasf VI. Prybavlenye vtoroe. Russkajafylosofyja. Kazan': Unyversytetskajatypografyja, 1840. 159 s.

8. Gess de Kal've G., Vernet Y. Skovoroda, ukraynskyj fylosof. Ukraynskyj vestnyk. 1817. Ch. 6. S. 106-125.

9. Gors'kyj V Grygorij Skovoroda jak typ ukrai'ns'kogo inteligenta. Naukovi zapysky Nacional'nogo universytetu «Kyjevo-Mogyljans'ka akademija». T. 1: Filosofja ta religijeznavstvo. K., 1996. S. 65-71.

10. Gun Otto, fon. Poverhnostnye zamechanyja po doroge ot Moskvy v Malorossyju v oseny 1805 goda. Ch. 2. Moskva, 1806. 124 s.

11. Danylevskyj G. Ukraynskaja staryna. Materyaly dlja ystoryy ukraynskoj lyteratury і narodnogo obrazovanyja. Har'kov: Yzd. Zalenskogo y Ljubarskogo, 1866. 403 s.

12. Derzhavnyj arhiv Sums'koi' oblasti. F. R-5573. Op. 1. Spr. 94 Raspo^azhenyja Romenskogo otdela narodnogo obrazovanyja, p/otdela po kul'turno-prosvetytel' noj rabote. Statuty t-va «Prosvita» і dr. perepyska po narodnomu obrazovanyju (20.01.1922-19.03.1923), 96 ark.

13. [Doroshenko] D-ko D. Bibliografija. Rada. 1913. №109. S. 5.

14. Efymenko A.Ja. Fylosof iz naroda // A. Efymenko. Juzhnaja Rus' (Ocherky, yssledovanyja y zametky). T. 2. SPb.: Knygopechatnja Shmydt, 1905. S. 236-254.

15. Zen'kovskyj V.V. Ystoryja russkoj fylosofyy: u 2 t. T. 1. Ch. 1. Lenyngrad: 3GO, 1991. 222 s.

16. Ivan'o I. Skovoroda // Fylosofskaja encyklopedyja: v 5 tt. T. 5. M.: Sovetskaja encyklopedyja, 1970. S. 24-25.

17. [Kvitka-Osnov'janenko G.] Ukrayncy. Sovremennyk. 1841. T. XXI. Kn. 1. S. 75-85.

18. [Kovalenko] Get'manec' Gr. Hto takyj Grygorij Skovoroda. K.: Dzvin, 1919. 55 s.

19. Kovalynskyj M. Zhyzn' Grygoryja Skovorody // Skovoroda G. S. Povne zibrannja tvoriv: u 2 t. T. 2. K.: Naukovadumka, 1973. S. 439-476.

20. Kraevskyj A. Obozrenye russkyh gazet і zhurnalov za pervuju polovynu 1835 goda. Fylosofyja. Zhurnal mynysterstva narodnogoprosveshhenyja. 1836. №3. S. 659-690.

21. Kulzhynskyj Y.G. Malorossyjskaja derevnja. M., 1827. 136 c.

22. Levyckyj S. Ocherky istoryy russkoj fylosofyy. T. 1: Ot ystokov do XIX v. M.: Kanon, 1996. S. 8-215.

23. Kovalynskyj M. Zhyzn' Grygoryja Skovorody // Skovoroda G.S. Povne zibrannja tvoriv: u 2 t. T. 2. K.: Naukova dumka, 1973. S. 439-476.

24. Rusova S. Grygoryj Savvych Skovoroda, ukraynskyj narodnij uchytel' і fylosof (17221794). Myr Bozhyj. 1894. №11. S. 48-72.

25. Semenkov V., Rabzhajeva M. Pro modus prysutnosti G. Skovorody v ukrai'ns'kij ta rosijs'kij kul'turi. Filosofs'ka dumka. 2002. №5. S. 89-107.

26. Snegyrev Y. Ukraynskyj fylosof Grygoryj Savvych Skovoroda. Otechestvennye zapysky. 1823. Ch. 16. №42. S. 96-106.

27. Sumcov M. Skovoroda i Ern (Pro pogljady V. Erna na svitogljad G.S. Skovorody). Literaturno-naukovyj visnyk. 1918. T. 69. Kn. 1. S. 41-49.

28. [Tkachenko] Pisochynec' D.O. Grygorij Skovoroda, jogo zhyttja i dijal'nist'. Zorja. 1894. Ch. 23. S. 496-499.

29. Tovkachevs'kyj A. G.S. Skovoroda. K.: Zhyttjaj mystectvo, 1913. 67 s.

30. Ushkalov L. Try zavvagy pro ukrai'ns'kist' G. Skovorody. Filosofs'ka dumka. 2002. №5. S. 108-127.

31. Hyzhdeu A. Grygoryj Varsava Skovoroda: Ystoryko-krytycheskyj ocherk. Teleskop. 1835. Ch. XXVI. №5. S. 3-42; №6. S. 151-178.

32. Shpet G. Ocherk razvytyja russkoj fylosofyy // G. Shpet. Sochynenyja. M.: Pravda, 1989. S. 11-344.

33. Ern V. Grygoryj Savvych Skovoroda. Zhyzn' y uchenye. M.: Put', 1912. 342 s.

34. Jakovenko B. Istoryja russkoj fylosofyy. M.: Respublyka, 2003. 510 s.

Размещено на allbest.ru