Щодо ієрархії у інтегральному традиціоналізмі та православній філософсько-богословській думці

Daniel Bohatyrov Post-Graduate Student, Department of Philosophy, Kyiv National University of Construction and Architecture; Kyiv

Key words: Integral traditionalism, Orthodox philosophical thought, Orthodox theological thought, sacral hierarchy, initiation, Rene Guenon, Fathers of the Christian Church.

Представники філософської школи інтегрального традиціоналізму у першій половині XX ст. виявили, що уявлення про ієрар- хічність будови світу, і, як результат, людського суспільства, є неодмінною рисою більшості релігійних традицій (особливо - тих із них, яким властиве складне філософське обґрунтування релігійних концепцій). Православна філософсько-богословська традиція не є винятком з цього правила. Проте, через домінування модерністської, а згодом - і постмодерністської парадигми у західній та вітчизняній філософській думці продовж останніх трьох століть, сучасні дослідники зі Східної Європи та інших регіонів поширення православ'я мають, зазвичай, досить схематичне уявлення про те, як погляди на ієрархію впливали на світогляд, притаманний представникам релігійної традиції, що лежить в основі їх культурного коду.

З огляду на це, дослідження поглядів православних філософів та богословів на питання ієрархії є досить актуальним. Філософія інтегрального традиціоналізму, своєю чергою, надає сприятливий інструмент для такого дослідження, оскільки являє собою продукт глибокого вивчення та зіставлення досвіду різних релігійних традицій. Жодна інша наукова школа з наявних наразі не задавалася питанням про критерії традиціоналістського світогляду як такого. Підходи більшості сучасних науковців до названого питання зазвичай обмежуються вивченням вірувань та ритуалів, властивих певній релігійній традиції, або некоректним узагальненням, яке полягає у розгляді будь-якої релігійної традиції як «системи об'єктивно- або суб'єктивно-ідеалістичних переконань». Із поміж інших підходів, саме інтегральний традиціоналізм напрацював базу, яка дає можливість визначати відповідність того чи іншого релігійного, духовного вчення, або філософської системи критеріям світогляду, який панував у традиційному суспільстві часів премодерну. Відтак, виявлені філософами-традиціоналітами (зокрема Рене Геноном, Юліусом Еволою, Жаном Бьєсом та ін.) закономірності традиціоналістського світогляду як такого можуть бути використані для пошуку відповідників у релігійній традиції, що нас цікавить. Результат такого пошуку і аналізу його підсумків наразі є метою даного дослідження.

У II половині XX ст. проблему аналізу православного світогляду крізь призму інтегрального традиціоналізму порушували у своїх працях, зокрема, французький філософ-традиціоналіст, православний послідовник Рене Генона Жан Бьєс (праці: «Афон. Подорож на Святу Гору», «Церкви Пагорбів», «Індія, тут і тепер», «Повернення до сутності. Що означає духовність для сучасної людини») та православний священник, богослов отець Серафим Роуз (праця «Православ'я і релігія майбутнього»).

Зокрема, у праці «Афон. Подорож на Святу Гору» (на пострадянському просторі праця відома під такою назвою, хоча більш точний переклад оригінальної назви звучить як «Афон. Гора преображення»), Жан Бьєс наводить свою бесіду з іноком одного з афонських монастирів - старцем Кирилом, під впливом якого він прийняв православ'я [12, с. 33]. Серед інших духовних та філософських питань, у названій бесіді підіймається і питання ініціації, трансмісії духовного знання, та пов'язаного з цими явищами уявлення про ієрархію у православній релігійній традиції. При цьому, Жан Бьєс, який був учнем Рене Генона, осмислював згадані вище явища крізь призму філософії інтегрального традиціоналізму. Його висновком зі спілкування на названі теми з афонським монахом стало навернення до православ'я, оскільки французький мислитель переконався у збереженні цією релігійною традицією ланцюга трансмісії духовних знань шляхом сакральної ініціації.

Отець Серафим Роуз у своїй праці «Православ'я і релігія майбутнього», цілком у дусі філософії Рене Генона, протиставляє істинну духовну ініціацію (і її результат - «житіє у Дусі»), яка на його думку має місце у православній релігійній традиції, контріні- ціації, що має місце у новітніх псевдохристиянських сектах, адепти яких прагнуть отримати «духовне просвітлення» шляхом містичних або езотеричних практик, ігноруючи при цьому постулати православ'я та християнства як такого щодо духовного розвитку [10, с. 1]. Наводячи приклади істинної ініціації, яка веде до духовного розвитку, отець Серафим Роуз посилається, зокрема, на працю Іоанна Ліствичника «Ліствиця», яка є однією з основних та найбільш систематизованих праць отців православної церкви, присвячених питанням духовного розвитку, ініціації та ієрархії [8, с. 1].

У названих працях Жана Бьєса та отця Серафима Роуза питання уявлення про ієрархію та її місце у формуванні православного світогляду розглядалося лише дотично, у контексті більш широкої проблематики.

Відзначимо, що питання зіставлення уявлення про ієрархію у інтегральному традиціоналізмі та православній філософсько- богословській думці у якості теми окремої монографії не зустрічалося у жодному з відомих нам джерел. Дана обставина слугує додатковою аргументацією актуальності нашого дослідження, позаяк його тема у вітчизняній та світовій науковій думці майже не розроблена, а відтак - потребує ретельного вивчення.

Мета статті полягає у розкритті уявлення православних мислителів (тих, що їх твори вважаються канонічними для даної релігійної традиції) про природну (тобто «надану звище», надприродну) ієрархічну структуру будови світу та про правильну, з точки зору цього релігійно-філософського світогляду, модель побудови ієрархії у людському суспільстві. Для досягнення цієї мети автори використовують напрацювання філософів-традиціоналістів щодо сакральної природи та моделі ієрархії, вишукуючи відповідники цих явищ у філософських та богословських працях православних мислителів. У статті автори розкривають поняття сакральної природи ієрархії, його значення у традиціоналістському світогляді загалом, та православному філософсько-традиціоналістському світогляді, зокрема, а також описує моделі побудови такої сакральної ієрархії, властивої православній релігійній традиції.

Як виявили представники школи інтегрального традиціоналізму, у будь-якому традиціоналістському світогляді уявлення про ієрархію нерозривно пов'язане з питанням духовної ініціації. Зокрема, тема ініціації та опису її сутності просякає всю традиціоналі- стську філософію французького мислителя Рене Генона. Найбільш повно його погляди на дану проблему викладені у праці «Нотатки про ініціацію» [1, с. 1]. У ній Р. Генон визначає ініціацію як усвідомлений та впорядкований процес сприйняття духовних впливів, що відбувається у межах традиційних ініціатичних організацій та має на меті досягнення людською істотою вищих (надіндивідуаль- них, надлюдських, надматеріальних) станів, які він називає «великими містеріями» [1, с. 128]. На думку французького філософа, ініціація, на відміну від містичних одкровень, не можлива без свідомої підготовки та прагнення до неї, які полягають у самовдосконаленні шляхом певних впорядкованих та прийнятих у тій чи іншій ініціатичній організації духовних практик. Коли суб'єкт ініціації стає готовим до неї розумово та духовно, вищі за ієрархією члени ініціатичної структури проводять його посвяту, яка знаменує собою внутрішню трансформацію, досягнення якісно-нового стану та перехід на новий ієрархічний щабель у структурі.

Така характеристика ініціації, як відзначає сам Р. Генон, є найбільш узагальненою, оскільки він прагнув розглянути вказане явище в цілому, без прив'язки до конкретної релігійної чи духовної традиції [1, с. 1]. Проте, читаючи його «Нотатки про ініціацію», неважко знайти у них прямі аналогії з практиками, властивими християнській взагалі, та православній, зокрема, релігійній традиції.

Так, основну мету ініціації - досягнення якісно-нового стану та «подолання людського» (тобто, звільнення від нього), отці християнської церкви досить докладно описували ще у перші століття нашої ери. Зокрема, святий Афанасій Великий, який жив у III- IV ст., у своїй праці «Про втілення Слова» писав: «через втілення Слова пізнані і промисел про всіх, і Творець і Зиждитель цього - саме Боже Слово. Воно стало людиною, щоб ми обожнилися» [7, с. 260]. Таким чином, подолання людського та уподібнення Богові є основною метою існування християнина як такого, а особливо - представника церковного кліру або ченця.

У якості ініціатичної структури, у християнській та, зокрема, православній духовній традиції постає церква, а в якості обрядів ініціації - її таїнства, призначені для «внутрішнього кола» (тобто для священнослужителів та ченців, а не пересічних мирян). Ініціа- тичний характер таїнства рукоположення (висвячення у священнослужителі), та подальших архієрейських хіротоній визнає і сам Рене Генон. Щодо цього він пише: «якщо ми заради роз'яснення питання звернемося до ситуації християнства в релігійній сфері, то зможемо додати наступне: обряди ініціації, які мають безпосередньою метою трансмісію «духовного впливу» від одного індивіда до іншого, який, принаймні в принципі, також згодом зможе його передати, в точності можна порівняти з обрядами рукоположення; відзначимо також, що і ті й інші можуть включати багато ступенів; адже повнота «духовного впливу» не обов'язково передається за один раз, з усіма прерогативами, які вона передбачає, особливо в тому, що стосується реальної здатності здійснювати ті чи інші функції традиційної організації» [1, с. 26].

Ще однією неодмінною рисою ініціатичної структури, за Р. Геноном, є «не людське» (тобто, «надлюдське», надприродне) походження ланцюга ініціацій. Ця риса присутня також у християнській церкві (принаймні, за переконанням її вірних) повною мірою, оскільки першоджерелом апостольського наступництва та священицького висвячення, згідно з Біблією, є сам Ісус Христос [3, с. 31].

Духовні практики самовдосконалення, які Рене Генон називає неодмінною рисою усвідомленої підготовки до ініціації, також властиві православній релігійній традиції. Яскравий приклад цього демонструє праця ігумена Синайського монастиря, візантійського богослова та філософа VI-VII ст. н. е. святого Іоана Ліствичника «Ліствиця» [8, с. 1]. Вона складається з 30 розділів, які являють собою опис «ступенів» чеснот, завдяки яким християнин повинен підніматися на шляху до духовної досконалості. «Ліствиця» є основою вчення ісихазму - православної аскетичної духовної практики самовдосконалення та усамітнення від світу заради зрівняння, єднання з Богом.

Як бачимо, традиціоналістське уявлення про те, що ієрархія (принаймні, ієрархія сакральна, духовна, тощо) неодмінно повинна базуватися на принципі ініціації і, як наслідок, про те, що чим вищим є рівень духовного розвитку і наближення до трансцендентного початку (у християнському уявленні - Бога) певної людини, тим вищий щабель у ієрархії вона гідна займати, є цілком властивим православній релігійній традиції.

Проте відзначимо, що крім формальної ієрархії у традиційних ініціатичних структурах часто існує також ієрархія неформальна. У своїй праці «Криза сучасного світу» Р. Генон описує її так: «всередині однієї організації може існувати свого роду подвійна ієрархія, особливо у випадку, коли ті, хто нею керує, самі не усвідомлюють зв'язку з духовним центром; тоді може існувати - крім видимої ієрархії, яку вони представляють, інша - невидима ієрархія; її члени, не виконуючи жодної «офіційної» функції, однією своєю присутністю реально забезпечують дійсний зв'язок із центром. Ці представники духовних центрів в організаціях, що мають зовнішній характер, очевидно, не повинні виявляти себе і тому постають у тій подобі, яка найкраще забезпечує ефект «присутності»» [2, с. 195]. У даному конкретному випадку під «зовнішнім центром» Р. Генон має на увазі центр ініціатичної організації. Проте, якщо розуміти у якості такого центру власне трансцендентний початок, на думку одразу спаде практика так званих «старців», поширена у православній релігійній традиції.

У православній церковній традиції старець - це той самий монах (інок), який часто навіть не має священного сану, але, на внутрішнє переконання громади вірян, є людиною, сповненою Духа Святого і тому має духовно-зумовлені повноваження бути для інших наставником, що спрямовує до духовної досконалості. Можливість стати старцем не залежить від посади або взятого на себе послуху. Вона залежить тільки від духовного образу людини [6, с. 15].

Відтак, старець у православній традиції є таким собі «просвітленим учителем», який, через властиве йому духовне смирення, з метою віддалення від побутової метушні задля єднання з Богом у молитві, не прагне посідати формальних посад у церковній ієрархії, проте, за рівнем свого духовного розвитку (принаймні, на думку його духовних чад) може перевершувати осіб, котрі такі посади займають. Сама по собі практика наявності старців не обов'язково передбачає їх протиставлення формальній церковній ієрархії, або тим більше - десакралізацію такої ієрархії. Проте, історія церкви знала випадки, коли саме окремі просвітлені монахи ставали носіями всієї повноти релігійного вчення, тоді як церковне «чинонача- льство» впадало у єресі і ревно їх відстоювало, керуючись політичними та/або соціальними мотивами.

Яскравим прикладом названої ситуації є історія преподобного Максима Сповідника - візантійського монаха, богослова та філософа VI-VII ст., який, будучи «рядовим» ченцем, став одним з найбільш послідовних та аргументованих критиків єрисей монофільства та іконоборства. Під час суду над ним, який відбувався у 653 р. у палаці візантійського імператора, на запитання про те, чи згоден він буде прийняти запроваджений імператором Типос (зразок віри, згідно з яким заборонялося згадувати як про наявність однієї, так і про наявність двох природ в особі Ісуса Христа) та причаститися разом з патріархом, Максим Сповідник відповів: «Якщо і весь всесвіт почне причащатися з патріархом, я не причащуся з ним. Бо я знаю з писань святого апостола Павла, що Дух Святий піддає анафемі навіть Ангелів, якби вони стали благовістити інакше, вносячи щось нове» [9, с. 1].

У наведеному прикладі ми бачимо ситуацію, коли вищі щаблі церковної ієрархії, разом з більшістю кліру, впали у єресь, або схилилися до впадання у неї, що збігається з описаною Р. Геноном ситуацією, коли «керівники ініціатичної організації перестають усвідомлювати зв'язок з її духовним центром» (в даному випадку - з першоджерелом релігійного вчення та його істинною, не викривленою формою). За таких обставин, формальна ієрархія (навіть якщо вона була сформована у відповідності до всіх необхідних іні- ціатичних практик) втрачає своє значення порівняно з ієрархією неформальною, яка зберігає вчення та, як результат, самий сенс існування ініціатичної структури і смисли, закладені у підтримувану нею традицію.

Описаний приклад також є вкрай важливим для розуміння фундаментальних пріоритетів православного (та будь якого іншого традиціоналістського) релігійного світогляду. Не зважаючи на притаманне йому уявлення про сакральність ієрархії (першою чергою, духовної, а як наслідок - часом і світської), слово «сакраль- ність» у цьому словосполученні є ключовим. При цьому, під нею слід розуміти безпосередній зв'язок із трансцендентним (Духом Святим, а через Нього - Триєдиним Богом), який наділяє ту чи іншу людину вірністю істинному вченню, на противагу його імовірним кон'юнктурним викривленням, до яких час від часу можуть вдаватися ті чи інші представники церковного кліру та/або єпископату.

Таким чином, безпосередній зв'язок з божеством та осягнення трансцендентного виміру у православній світоглядній традиції є пріоритетним щодо становища того чи іншого її адепта у формальній ієрархії. Проте, ця пріоритетність виявляється лише у кризових ситуаціях (наприклад, у випадку віровідступництва вищої ланки єпископату), адже в нормі становище у формальній ієрархії відповідає рівню духовного розвитку, «просвітленості» адепта.

Іще одним важливим аспектом традиціоналістського взагалі та зокрема - православного уявлення про ієрархію є переконання у тому, що ієрархія земна є проекцією ієрархії небесної (котра є надприродною).

Ось, що пише щодо цього Р. Генон: «у таких (традиційніх) цивілізаціях найбільш істотною є суто метафізична доктрина, а все інше випливає з неї або як прямий наслідок, або як вторинний додаток до того чи іншого конкретного рівня реальності. Це справедливо не лише щодо соціальних інститутів, а й щодо наук, тобто тих форм знання, які належать сфері відносного і які у традиційних цивілізаціях розглядаються як продовження або відображення знання абсолютного та принципового. Таким чином, істинна ієрархія зберігається там скрізь та у всьому» [2, с. 51].

Аналізуючи наведену думку французького філософа- традиціоналіста слід нагадати, що у суспільствах, основу світогляду яких становить та чи інша традиція, метафізична доктрина базується на священних текстах та священних переказах, а ланцюг ініціацій, який ми описали вище, має надлюдське (тобто божественне, надприродне) походження. Це означає, що уявлення про організацію суспільства та ієрархію у ньому випливає у таких цивілізаціях саме із їх релігійного світогляду.

Православна релігійна традиція не є винятком з цього правила. Для доказу достовірності нашого твердження звернемося до праці священномученика Діонісія Ареопагіта (сам він жив у I ст. н.е., проте більшість сучасних дослідників вважають, що підписані його ім'ям твори написані не раніше IV ст. Утім, для нас це не має значення, оскільки православна церква визнала названі твори канонічними та повністю включила їх до своєї богословської концепції) «Про небесну ієрархію»: «Отже, для цього можливого для нас Богоуподібнення, при благодійному для нас встановленні таємноначалля, яке і відкриває погляду нашому небесні Чини, і нашу Ієрархію можливим уподібненням Божественному їхньому Священнослужінню представляє співслужачою чинам небесним» [4, с. 6].

Тобто, Діонісій Ареопагіт прямо вказує на те, що знання про небесну (ангельську) ієрархію надає ключ до того, щоб організувати земну церковну ієрархію за її подобою і, таким чином, максимально наблизити богослужебні практики до того образу служіння Богу, який, на переконання автора (що пізніше стало канонічно усталеною думкою у православній церкві), має місце на небесах серед ангелів.

Небесну ієрархію Діонісій Ареопагіт змальовував як троїчну. За його словами, «Наш Божественний керівник поділяє їх (Ангелів) на три троїчні ступені. Ті, хто перебувають у першому ступені, завжди знаходяться біля Бога, тісніше і без посередництва інших з Ним з'єднані: бо найсвятіші Престоли, багатоокі і багатокрилі чини, звані мовою євреїв Херувимами і Серафимами, за поясненням Святого Письма, знаходяться в більшій і безпосередній з поміж інших близькості до Бога. Другий ступінь містить у собі Влади, Панування та Сили; третій та останній у небесній Ієрархії ступінь містить чин Ангелів, Архангелів та Початків» [4, с. 16].

Саме з огляду на три названі ступені ангельської ієрархії православна церковна ієрархія також поділяється на три ступені: єпископів, ієреїв та дияконів. Кожен з них, своєю чергою, поділяється на кілька звань. Щоправда, тут церковна ієрархія частково відходить від троїчної моделі, оскільки існує 5 єпископських звань, 3 з яких (єпископ, митрополит, патріарх) є основними, а ще 2 (архієпископ, вікарій) - допоміжними за своєю суттю); 3 ієрейських звання (ієрей, протоієрей, протопресвітер); і 2 дияконських звання (диякон, протодиякон).

Незважаючи на деякі незначні корективи, ієрархія православної церкви базується на усталеному у православній релігійній традиції уявленні про ієрархію, що панує серед ангелів. Відтак, вона цілком відповідає традиціоналістському постулату про те, що будь які земні структури мають ґрунтуватися на метафізичній доктрині, що лежить в основі тієї чи іншої філософсько-релігійної традиції.

Тут, як і у випадку з «паралельними ієрархіями», які ми згадували вище, край важливим є усвідомлення того, що для традиці- оналістської картини світу (зокрема і для православної релігійної традиції) притаманна орієнтація, першою чергою, на трансцендентний початок усього. Тобто, якщо йдеться про православ'я, або християнство взагалі - на Бога і Царство Небесне як ідеал. Відтак, хоч би які структури вибудовували люди на землі та в які б релігійні чи філософські суперечки вони між собою вступали, єдиним беззаперечним авторитетом, на який вони посилаються, є Святе Письмо, або безпосередні божественні одкровення.

Православний традиціоналістський світогляд, таким чином, є ієрархічним за своєю природою. У повній відповідності до описаної Р. Геноном [2, с. 389] та Ю. Еволою [5, с. 40] піраміди як метафори будь-якого традиціоналістського світогляду, у ньому присутня «вершина» - Бог, трансцендентний початок усього, зрівняння, єднання з яким та уподібнення якому є найвищою метою буття людської істоти; та різні «яруси» - ступені ієрархії, перехід між якими вимагає духовного вдосконалення та проходження обрядів ініціації, що засвідчують трансмісію духовного знання. Важливо також відзначити, що нижня частина метафоричної традиціоналіс- тскої «піраміди» православного світогляду перебуває у «видимому», «матеріальному», земному світі, тоді як її вища - у «Граді Небесному», уявлення про який адепти релігійної традиції мають зі Святого Письма, священних переказів та божественних одкровень.

Професор С. Л. Єпіфанович так описує названу особливість православного світогляду: «Усе тварне буття являє собою сходи, що спускаються, утворені п'ятьма видами буття: буття уявне, розумне, чуттєве (тварини), рослинне і просто суще. Але по суті воно розпадається на два світи: мисленний (духовний) та чуттєвий (тілесний). До першого відносяться ангели та душі людей, до другого - все матеріальне буття» [11, с. 1].

Окремо відзначимо, що не слід сприймати метафори на кшталт «Небес» та їхніх «ярусів» буквально, вважаючи адептів тієї чи іншої релігійної традиції недалекими та антинауковими клерикалами, не обізнаними у будові космосу, шарів атмосфери тощо. У даному випадку йдеться саме про метафоричне пояснення явищ, які (принаймні, з точки зору православного та будь-якого іншого традиціоналістського світогляду) лежать за межами видимого, матеріального світу, у термінах, притаманних цьому світу. Таким чином, описана ієрархічна структура православного світогляду відображає ієрархію сутнісних станів тих чи інших істот, а не їхнє буквальне місце перебування, або дійсний вигляд. Метафору осі «гора-низ», якщо йдеться про православну релігійну традицію, слід розшифровувати як зв'язок «Бог - людина», а метою сакральної ієрархії, встановленої на цій осі і збереженої церквою, є обожнення людини, подолання нею свого недосконалого стану та зрівняння, єднання з досконалим Божеством.

Підсумовуючи наше дослідження, відзначимо:

По-перше, православний релігійно-філософський світогляд є ієрархічним за своєю суттю. Ієрархія у ньому вибудовується за принципом «від центру (трансцендентного Божества) до периферії (людини та людської спільноти)», якщо використовувати метафору «кола», або «згори до низу», якщо використовувати метафору «піраміди». Це виявляється, зокрема, у прагненні привести церковну ієрархію у відповідність з канонічно-усталеними уявленнями про організацію ангельської ієрархії у Царстві Небесному. Три ступені ієрархії у православній церкві (єпископи, ієреї, диякони) відповідають трьом ступеням небесної ієрархії, описаним Діонісієм Арео- пагітом. Така проєкція одного з основних елементів «метафізичної доктрини» на організацію сакральної ініціатичної структури, повністю відповідає виявленій представниками філософської школи інтегрального традиціоналізму (зокрема, Р. Геноном додайте ще двох) закономірності, характерній для усіх традиційних релігійних світоглядів.

По-друге, уявлення про ієрархію у православній релігійній традиції нерозривно пов'язане з уявленням про ініціацію. Остання представлена у вигляді таїнства рукоположення (висвячення у священники), початок якому, на переконання православних богословів, поклав сам Ісус Христос. Тут ми також бачимо повну відповідність виявленій Р. Геноном закономірності, згідно з якою джерело істинної ініціації у традиційних світоглядах може бути лише «нелюдським» (тобто надлюдським, надприродним, божественним), оскільки істинне духовне просвітлення не може походити від звичайної людини, з усіма її вадами та недосконалостями. Ісус Христос, згідно з православною богословською традицією, поєднував у своїй іпостасі божественну і людську природи, будучи повноцінним Богом і одночасно - повноцінною людиною. Відтак, «надлюдське» походження ланцюга ініціацій (правонаступництво рукоположення, яке у православній церкві вважається одним з критеріїв істинності саме православної релігійної традиції та канону), є зрозумілим. Слушним щодо православної церкви як ініціати- чної структури є також твердження Р. Генона про те, що ініціація не можлива без свідомої підготовки та прагнення до неї. У православній релігійній традиції такій підготовці відповідає багато духовних практик (катехізація мирян, духовна підготовка майбутніх ченців до постригу, підготовка майбутніх священників до рукоположення тощо), проте найяскравішою з них є практика ісихазму, заснована на вченні Іоана Ліствичника про ступені духовного вдосконалення. При цьому відзначимо, що на відміну від профанних «освітніх» практик, які підміняють процес духовного самовдосконалення та осягнення найвищих істин чимось на кшталт звичайної світської освіти, вчення ісихазму, у повній відповідності до виявленої Р. Геноном закономірності для всіх сакральних традицій, готує своїх адептів саме до рецепції духовних одкровень через відповідні духовні практики, а не до звичайного передавання інформації в усній або письмовій формі з метою її подальшого запам'ятовування.

По-третє, крім формальної ієрархії, заснованої на принципах ініціації та трансмісії духовного знання, у православній церкві існує також своєрідна «неформальна» ієрархія, значення якої зростає у кризових ситуаціях, коли вищі щаблі формальної ієрархічної структури відпадають від істинного вчення (наприклад, ухиляючись у єресі). Це повністю відповідає описаній Рене Геноном практиці наявності «подвійної» ієрархії у традиційних ініціатичних організаціях, яка стає необхідною тоді, коли керівництво цих організацій «втрачає зв'язок з духовним центром». У православній духовній традиції, представниками такої «неформальної» ієрархії можуть бути так звані «старці» - звичайні ченці, які не мають високого священного сану, проте, на переконання їхніх духовних чад, є сповненими Духа Святого, а відтак - здатними давати настанови щодо духовного розвитку. У історії церкви відомі випадки, коли така неформальна ієрархія виходила на перший план, стаючи «становим хребтом» усієї релігійної традиції і захищаючи її від викривлення, до якого, з тих чи інших кон'юнктурних причин, була схильна вдаватися вища церковна ієрархія. Зокрема, описаний нами вище приклад Максима Сповідника був саме таким випадком, котрий, так само як і наявність «неформальної» ієрархії у православній церкві як такій, яскраво ілюструє один з основних принципів традиціоналістського ставлення до самого явища ієрархії. В очах адептів православної, та будь-якої іншої релігійної традиції, вона є цінною не сама по собі, а лише тією мірою яка забезпечує зв'язок з Богом, який мислиться у якості трансцендентного початку та джерела усілякого блага. Якщо із сакральної ієрархії прибрати власне сакральний - тобто божественний - компонент, зберігши при цьому форму обрядів ініціації, така ієрархія втратить сенс. Натомість, адепти релігійної традиції, які у результаті одкровення або власного духовного самовдосконалення, переконалися у необхідності збереження вчення у його невикривленому вигляді та боротьби за таке збереження, мисляться у якості просвітлених та сповнених Духу Святого, а відтак - таких, що по праву займають високу ланку у духовній ієрархії.

По-четверте, за підсумками проведеного дослідження та написання даної статті, перспективним напрямком для подальшої дослідницької діяльності нам видається вивчення того, як сприйняття ієрархії у православній релігійній традиції впливало не лише на церковну, а й на світську ієрархію і як такий вплив обґрунтовувався з філософської точки зору. православний ієрархія богословський

Література