Середньовічна ісламська філософія

Размещено на http://www.allbest.ru/

Середньовічна ісламська філософія

Тетяна Шамсутдинова-Лебедюк

Стаття розкриває витоки та становлення філософських поглядів середньовічних мусульманських мислителів та їх вплив на розвиток європейської філософії. Філософія ісламу - це система релігійно-світоглядної орієнтації та методів обґрунтування віровчення ісламу. ЇЇ характерними рисами можна виділити: релігійність, логічність та науковість, а основними об'єктами виступають питання про Бога, Розум та душу. Вона була представлена різноманітними течіями і організаціями, які спричинили потужний потік філософських пошуків: догматизація, розвиток раціоналістичних тенденцій, містицизм, реформаторство.

Ключові слова: ісламська філософія, калам, мутазиліти, ашаріти, креаціонізм, містицизм.

Tetiana Shamsutdinova-Lebedyuk

MEDIEVAL ISLAMIC PHILOSOPHY

The article reveals the origins and formation of philosophical views of medieval Muslim thinkers and their influence on the development of European philosophy. The philosophy of Islam is a system of religious and worldview orientation and methods of substantiation of the doctrine of Islam. Its characteristic features are: religiosity, logic and science, and the main objects are the questions of God, Mind and soul. It was represented by various currents and organizations that led to a powerful stream of philosophical research: dogmatization, the development of rationalist tendencies, mysticism, reformism. Appealing to ancient philosophy and using it in the interpretation of the principles of Muslim doctrine, a favorable ground was createdfor the emergence and prosperity in the IX-XII centuries. Arab philosophy (al-Kindi, al-Farab, ibn Sina, ibn Rushd), which became a prominent link in world philosophical thought between ancient philosophy and European medieval scholasticism.

Key words: Islamic philosophy, kalam, mutazilites, asharites, creationism, mysticism.

Вступ

Інтерес до дослідження ісламу взагалі та ісламської філософії, зокрема, не згасає впродовж існування ісламської цивілізації. Ісламська філософія виникла на ґрунті ісламського світогляду і об'єднала філософів усього середньовічного Сходу. Будучи нерозривно пов'язаною з вченням ісламу, вона відігравала важливу роль у становленні багатьох наук. Вона не визнавала ніяких теоретичних обмежень і розвивалася в рамках різноманітних доктринальних та релігійних традицій і, як наслідок, вона представлена різними філософськими напрямками. Ісламська середньовічна філософія, на відміну від європейської не була «служницею» теології, хоча вони були тісно пов'язані між собою. Тому характерними рисами ісламської філософії можна виділити релігійність, логічність та науковість, а її основними об'єктами виступають питання про Бога, Розум та душу.

Метою даної статті є аналіз витоків та розвитку філософських поглядів середньовічних мислителів Сходу та їх вплив на європейську філософію.

До проблеми аналізу та вивчення середньовічної філософії ісламу зверталися у різний час багато вчених. Серед них: К. Брокельман, Е.Жільсон, Г. Гібб, М. Айні, Ф.Роузентал, А. Блек, З. Вазі- ров, Д. Доналдсон, М. Степанянц, І. Кірабаєв, М.Конрад, З. Кулі-заде, М. Муттахарі, А. Сагадєєв, Р. Усанов, Є. Фролова, Г. Шаймухамбетова та ін. Серед вітчизняних вчених: Агатангел Кримський, Ю. Мицик, В.Лубський, М.Якубович інші відомі українські науковці.

Хронологічно першим напрямком мусульманської філософії став калам як особливий вид філософської схоластики. Його метою став захист і тлумачення положень ісламу на основі раціоналістичної парадигми, а не наслідування релігійних авторитетів. В каламі навіть була висунута ідея, згідно з якою, кожен мусульманин чи мусульманка, для того, щоб вважатися істинно віруючою людиною, повинен пройти етап сумніву у догматах і сприйняти тільки ті, істинність яких підтверджує їх власний розум. Калам виник як в ході дискусій серед різних релігійно-політичних угрупувань (хариджити, джабрити, мурджиїти), так і диспутів з представниками інших релігій (християнство, маздеїзм). В результаті було сформовано метод міркування, заснований на символіко-алегоричному тлумаченні Корану. Вперше цей метод був застосований аль-Джадом бін Дирхамом, який висунув вимогу спиратися лише на розум, і, ті аяти Корану, що протирічать йому, піддавати символічно-алегоричному тлумаченню. Йому також належать положення про неможливість приписувати Аллаху вічні позитивні атрибути, про часовість створення Корану, а також про свободу волі. На основі цих положень почала складатися проблематика каламу: відповідальність людини за свої дії, свобода волі та перед- визначення, єдність Бога і співвідношення його сутності та атрибутів, розуміння людини як просто мусульманина (муслім), як істинно віруючого (мумін), як невіруючого (кафір), а також - які якості необхідні керівнику мусульман (халіфу, імаму). Ці проблеми склали ядро каламу, одночасно почали розглядатися і питання натурфілософського характеру - рух і спокій, атоми і порожнеча, субстанція.

Особливу увагу в галузі дослідження каламу заслуговує діяльність школи мутазилітів. Вони сформулювали п'ять основних положень: 1. «Справедливість» (ал-'адл) - це божественна справедливість, яка передбачає свободу людської волі, здатність Бога творити тільки «найкраще» (ал-аслах) і недопустимість порушення Богом встановленого їм же порядку речей. 2. «Единобожжя» (аттау-хід): строгий монотеїзм, який заперечує не тільки політеїзм і антропоморфізм, але й реальність та вічність Божественних атрибутів (в тому числі атрибута мови, саме звідси витікає положення про «створеність» Корана). 3. «Обіцянка і загроза» (ал-ва'д ва-л-ва'ид): це положення, згідно з яким Бог зобов'язаний здійснювати свої обіцянки: якщо він обіцяв «покірним» рай і погрожував «непокірним» адом, то ні «клопотання» Пророка, ні навіть «милосердя» Всевишнього не в змозі змінити характер воздаяння за здійснені людиною дії. 4. «Проміжний стан» (ал-манзила байна-л-манзилатайн): мусульманин, який здійснив тяжкий гріх (кабіра), виходить із числа віруючих, але не стає невіруючим, а знаходиться в «проміжному стані» між ними. 5. «Веління схваленого і заборона засудженого» (ал-амр бил-ма'руф ва-н-нахй 'ани-л-мункар): це положення зобов'язує мусульманина сприяти усіма засобами торжеству добра и боротися зі злом [5, с. 175].

Головними школами мутазилітів у IX-X ст. були басрійска і багдадська. Видатними представниками басрійської школы були Му'аммар бін Аббад, Абу-л-Хузайл аль-'Аллаф, ан-Наззам, аль-Джахіз, Абу 'Алі аль-Джубба'ї та його син Абу Хашім. До багдадської школи належали: Бішр бін аль-Му'тамір (засновник), Сумам бін аль-Ашрас, аль-Мурдар, Ахмад бін Абі Ду'ад, аль-Хаййат і аль-Ка'бі. Незважаючи на дискусії між цими школами, можна виділити основні положення. Так, дотримуючись строгого монотеїзму, мутазиліти надавали головну роль атрибуту знання, що означало підпорядкування ірраціонально-вольового начала раціональному, розумному. Визнаючи трансцендентність Бога, що передбачала відсутність будь-якої схожості між ним і тварними речами, вони стали виразниками пантеїстичного погляду на співвідношення Творця і його творіння. Ибн Таймийа, арабо-мусульманский теолог з цього приводу писав про мутазилітів: «Говорячи, що Бог не може бути субстратом для минущих речей, вони мають на увазі, що у Бога немає дії, що залежить від його волі і могутності... і немає ні творіння ні створеного, ні творіння і тварного, проте тварне є сам творець і створене є сам творець» [5, с. 175].

Онтологія мутазилітів базувалася на поняттях ма'дум (не-існуюче) и кумун (приховане передіснування). Вони вважали, що ма'думи складають особливий світ, який подібний до чуттєво-сприймаємо- го світу, однак він не має просторово-часових характеристик і «творіння» речей є ніби переведення їх Богом із стану «не-існуючого» в стан існуючого, тобто «розгортання» їх в просторі і часі. Цікавими є погляди мутазилітів стосовно межі поділу тіл. Так, аль-Аллаф і його послідовники вважали, що поділ має межу, зупиняючи його на «частинах, які, не мають частин», «одиничних субстанціях». У свою чергу ан-Наззам та його учні вважали, що тіла діляться до безкінечності [5, с. 175]. філософський середньовічний мусульманський мислитель

Гносеологія мутазилітів будується на визнанні переваги розуму над вірою. Вони також відкидають ідею сліпого наслідування авторитетам, під якими насамперед малися на увазі релігійні авторитети (таклід) та будь-яких переконань, прийняття яких не передує сумнівом в їх істинності.

Раціоналізм мутазилітів продовжили ашаріти. Так, у світоглядному плані вони, як правило, визнавали пріоритет розуму ('акл) перед релігійною традицією (накл) і залишали за шаріатом фактично лише функцію регулятора практичного життя мусульман. Вони також відкидали таклід - сліпе слідування релігійним авторитетам без попередніх сумнівів в істинності їх суджень. У питанні про ставлення творця до своїх творінь ашаріти притримуються тези, що: «Бог знаходиться поруч з кожною річчю і в кожній речі, тобто пов'язаний з нею своїм буттям. Вказуючи на збіг у цьому питанні поглядів ашарітів і східних перипатетиків, аш-Шахрастані писав: «Те, що ви (фаласіфа) називаєте «мисленням [бога]», ми (ашаріти) називаємо «одвічним знанням», а те, що ви називаєте «провидінням», ми називаємо «одвічної волею». І подібно до того як, з вашої точки зору, провидіння ґрунтується на знанні, точно так само, з нашої точки зору, воля буває спрямована на предмет волевиявлення, відповідно зі знанням. Між тим і іншим вченням немає ніякої різниці» [5, c. 292]. Заперечуючи існування природних причинно-наслідкових зв'язків між явищами, ашаріти вважали, що закономірний характер процесів, які відбуваються в світі, є «звичаєм» ('ада) чи «звичкою», введеною богом у природу, порядок, який «передвизначений» одвічним знанням Аллаха. «Саме завдяки цій «звичці» регулярно відбуваються розливи Нілу та інших річок, в певні сезони мають місце мусони... Але Бог у будь-який час може порушити таку «звичку», звершивши чудо.» [1, с.438]. У зв'язку з цим заперечувалися не тільки закономірність, але й «вічність світу, що був створений у часі і загине в результаті Страшного суду» [7, с. 75]. Разом з тим, ашаріти перейняли мутазілітську атомістичну систему, яка довільно інтерпретувала погляди Демокріта та Епікура. Вони вважали, що «існують не лише атоми простору, а й атоми часу. Безмежна їх кількість є основою всіх явищ Всесвіту. Але ці атоми не матеріальні, не мають маси. Кожен з них відокремлений один від одного абсолютною пустотою. Їх рух, поєднання і зміни в них відбуваються дякуючи активній волі Аллаха. Аллах уявляється не тільки деміургом, творцем Всесвіту, що започаткував його словом «будь». Він знаходиться в стані безперервної творчої діяльності, створює одні атоми і знищує інші. Тому, наприклад, ріст і розвиток живих організмів, як і рослин, пояснюється тим, що Бог весь час творить нові атоми, а випаровування та вивітрювання тим, що він знищує окремі частини води і мінералів» [1, c. 437].

Ашаріти також висунули «принцип допустимості» (все, що можна уявити, допустимо також і для думки»). Притримуючись цього принципу, Фахрад-Дінар-Разі, наприклад, допускав існування поряд з нашим світом «тисячі інших світів».

І мутазиліти, і ашаріти створили благодатне підґрунтя для виникнення і розквіту арабської філософії аль-Кінді, аль-Фарабі, ібн-Сіни, ібн-Рушда та інших. Вона «стала помітною ланкою у світовій філософській думці між античною філософією і європейською середньовічною схоластикою» [1, с. 438]. Цей період (початок 9 століття - кінець 12 століття н. е.) ще називають «Золотим віком» ісламу.

Видатним представником ісламської філософії був Якуб ібн Ісхак аль-Кінді, філософ, астроном, лікар. Йому належить авторство більш, ніж 200 праць. Аль-Кінді здійснив спробу примирити вчення Аристотеля і Платона, запровадив метод експериментальних досліджень, який з ісламського світу розповсюдився в Західній Європі саме завдяки його працям. В основі світогляду аль-Кінді лежить ідея про всезагального причинного зв'язку, завдяки якому будь-яка річ, якщо вона осмислена, дозволяє пізнати як в дзеркалі весь Всесвіт. Елементами буття виступають п'ять «прасубстанцій»: матерія, форма, рух, простір і час.

Продовжувачем наукових традицій аль-Кінді став Абу Наср Мухаммед ібн Тархан ат-Туркі аль-Фарабі. Він також, як і його попередник спробував примирити філософські вчення Аристотеля і Платона. Видатний сходознавець М.Конрад наголошує: «Аль-Фарабі був не тільки найбільшим знавцем ідей Аристотеля, але, разом з тим зумів здійснити найважливішу справу - об'єднати ідеї аристотелізма з неоплатонізмом, які були близькі ідеям Середньовічного Сходу» [6, с. 38].

За послідовність і продовження ідей грецьких мислителів, аль-Фарабі ще при життю заслужив почесне звання «Муалімус Соні» - «Другий Учитель» (другий після Аристотеля). Найбільш відомими його працями були: трактати «Перлина премудрості», «Слово про класифікацію наук», «Про розум», «Слово про субстанцію», «Про душу» та інші.

Викладаючи онтологічні проблеми, аль-Фарабі створює власну теорію буття: Першопричиною буття виступає Аллах. Світобудова уявляється як дев'ять сфер, що володіють душами, які заставляють ці сфери рухатися навколо Землі і, які, в свою чергу, отримали власну енергію від першопо- штовху. Рух і дотик сфер між собою сприяє утворенню чотирьох основних елементів - воду, повітря, вогонь і землю. Комбінація цих елементів утворює тіла, які складаються із форми і першоматерії, яка є вічною. [9, с. 244].

Учений запропонував класифікацію наук, а своє бачення він виклав у трактаті «Слово про класифікацію наук». На вершині наук, вважав аль-Фарабі, знаходится мовознавство (письмо, читання, поетика), далі йдуть теоретичні науки - математика, фізика, метафізика та практичні - етика і політика. Як і Аристотель, аль-Фарабі вважав, що в системі наук першість належить логіці, яка дозволяє відрізнити істинне знання від знання хибного. Саме логіка є основою розуму. Її завдання - навчити людей чітко і правильно формулювати. свої думки. Аль-Фарабі поділяв логіку на дві частини - 1) як вчення про ідеї та дефініції, та 2) вчення про судження, умовиводи та доведення. [9, c. 245].

Процес пізнання розглядається аль-Фарабі як єдність відчуттів і мислення, які відображають різні сторони об'єктів: відчуття - їх зовнішні, мінливі властивості, а мислення - сутність предметів. Пізнання починається з чуттєвого сприйняття, на їх основі виникають ідеї про одиничні предмети. З'єднання уявлень дає судження, якому властива бути або істинним, або хибним. Щоб з'ясувати істинність або хибність судження, треба побудувати умовивід і за допомогою його звести судження до аксіом - положень, що не потребують доказів з огляду на їх очевидності. Тому основа логіки - вчення про доведення.

Теорія пізнання аль-Фарабі безпосередньо пов'язана з його вченням про душу, властивостями якої є відчуття і мислення. Вчений, на відміну від Платона, вважає, що душа не передує тілу, а з'являється та помирає одночасно з ним. Тому пізнання є не «згадкою» душі про її попереднє «безтілесне» існування у світі ейдосів, як стверджував Платон, а «розумна душа» осягає природу речей лише на основі органів чуттів [9, с.246]. Соціальний ідеал викладений в «Трактаті про погляди жителів доброчесного міста». Аль-Фарабі вважав, що людина, яка керується розумом і постійно вдосконалює свій інтелект, здатна створити ідеальне суспільство. Це суспільство без насилля, війн та поневолення, засноване на дружбі, взаємоповазі та взаємодопомозі громадян. Управляти цим ідеальним містом повинні мудреці, а кожною сферою - найбільш талановиті та обдаровані громадяни. Саме вони, за допомогою поетичної мови, художніх образів повинні виховувати громадян, формувати їх мораль. [9, с. 250]. Як і Аристотель, аль-Фарабі вважав, що головною метою людської діяльності є щастя. Ідеї мислителя вплинули на розвиток філософської думки Сходу і, особливо, на світогляд ібн-Сіни.

Абу Алі аль-Хусейн ібн Абдаллах ібн Сіна, латинізоване - Авіценна вважається найвпливові- шим поліматом Золотої доби ісламу, він був науковцем-енциклопедистом, філософом, лікарем, хіміком, астрономом, теологом, поетом. Сприйнявши загальнофілософські принципи Аристотеля та поєднавши їх з ідеями неоплатоніків, він створив найрозвинутішу форму середньовічного аристотелізму, яка, у свою чергу, вплинула на схоластичну філософію ХІІІ століття. Так, ібн Сіна, дотримуючись аристотелівських принципів та критеріїв, здійснює класифікацію наук. Всі науки він поділив на практичні, які розглядають проблеми поведінки людини, і теоретичні, у яких дослідження проводяться заради знання. Практичні науки діляться на науки про управління містами, науки про поведінку людини у сім'ї, суспільстві (наука про управління господарством), а також науку про саму людину, як таку. До складу теоретичних наук входять: «перша», або «вища» наука - вчення про абсолютність буття; «середня» наука - математика, астрономія, музика та «фізика», в яку Ібн Сіна включив все коло природничих знань свого часу. Кожну із теоретичних наук він поділив на чисті чи «первинні», і прикладні чи «вторинні» науки. Наприклад, до чистої фізики він відніс вчення про матерію, форму, рух, мінерали, рослини, тварини, а до прикладної фізики - астрологію, медицину, фізіономіку, пояснення снів, алхімію. Як і Аристотель, він вважав, що логіка є вступом до філософського чи будь-якого іншого знання, тому не включав її до жодної з теоретичних наук [8, с. 46].

Світ виникає не з волі Бога, а шляхом еманації «витікання з божества», в силу непорушної необхідності, як вияв «необхідно-сущого самого по собі». Бог є вічним та безособовим, він є причиною світу; світ, як результат діяльності, такий самий вічний як і Бог. «Буття, - писав ібн-Сіна в Даніш-наме (Книга знань), - не має меж», воно «першопочатково ділиться на субстанцію та акциденцію» [2, с. 142]. Джерело існування субстанції необхідно шукати у ній самій, адже вона є сутністю природи. «Не має абстрактної тілесної форми без матерії»; «тілесна форма міститься в самій матерії, і тіло виникає з цієї матерії» [2, с. 142]. Рух потенційно закладений в матерії і є видозміною тіла і його не можна пояснити «поштовхом». «Рух - це те, що розуміється під станом тіла, коли воно видозмінюється, починаючи зі схильності що перебуває в ньому; це перехід від можливості до дії, яка здійснюється безперервно, а не одним тільки поштовхом» [2, с. 143]. Природні явища причинно взаємопов'язані, у світі панує природна закономірність.

У вченні про душу, ібн-Сіна виходив з того, що вона є «нетілесною субстанцією, яка перебуваючи в тілі, є відмінною від нього і домінує над ним. Вона не просто форма, що існує у тілесному субстраті, вона не приєднується до тіла, а створює людське тіло, є його причиною. Саме душа дозволяє людині жити осмислено, керує її вчинками, спрямовує їх до моральності. Справедливість, як ідеал, можлива при постійному вдосконаленні душі через пізнання, що поступово звільняє душу від кайданів чуттєвості й наближає її до янголів». На цій стадії, підкреслював Авіценна, досягається «останній щабель людяності» [2, c. 148].

Вирішуючи проблему загальних понять, яка в Західній Європі дістала назву універсалій, ібн-Сіна вважав, що вони існують у трьох видах: до речей, в розумі Бога; в речах і після них, тобто в людському розумі і його поняттях. Виходячи з цього, філософ вважав, що існує два види розуму - активний, божествений та пасивний, людський. Однак, один без одного не може існувати та діяти. Ці погляди в подальшому перейняв Ф.Аквінський, Альберт Великий та інші помірковані реалісти. Роджер Бекон назвав ібн-Сіну «найвеличнішим учителем філософії після Аристотеля, .. .а його «Книга зцілення» є вершиною філософської думки епохи середньовіччя і особливо в галузі примирення раціонального мислення з релігією» [4, c. 142].

Спроби примирення релігії з раціональним мисленням були ще до ібн-Сіни. Так, представники течії «Братів чистоти» («Іхван ас-Сафа») вважали, що розум передує вірі. Вчені стверджували, що еволюція життя на Землі «йшла від органічних речовин до рослин, а затим до тварин» [4, с. 145]. Метою їх діяльності було досягнення консенсусу між раціональним мисленням і релігією. Праці цих вчених, хоча і не були переведені на латинь, однак справили великий вплив на погляди ібн-Рушда.

Абу-ль-Валід Мухаммед ібн Ахмед ібн Рушд, латинізована форма імені - Аверроес - ісламський середньовічний мислитель, філософ, вчений-енциклопедист. Сучасники говорили, що Аристотель пояснив природу, а Аверроес - Аристотеля. Його філософська концепція виходила з позиції, що матеріальний світ вічний, тому ідея креаціонізму - творіння з «нічого» це вигадка теологів. У самій матерії містяться зародки усього, які є сукупністю можливого, що переходить у дійсність. Він не відкидає Бога, вважаючи його «першодвигунем», функцією якого є перетворення можливості у дійсність. Щодо форми існування матерії, то вона знаходиться у ній самій, а не надається ззовні; вона така ж вічна як і матерія. Таким чином, ідея вічності матерії і форми виключає поняття Бога, робить його зайвим.

Вважаючи філософію Аристотеля найвищою цінністю, ібн-Рушд вважав, що її необхідно захищати від посягань тих, хто не взмозі її осягнути. Він стверджував, що між релігією та філософією не може бути конфлікту, адже вони є різними способами досягнення однієї і тієї ж істини. Так, ібн-Рушд виділяє два види пізнання істини: істини релігії, які ґрунтуються на вірі і не можуть бути перевіреними та істини філософії, які доступні не багатьом, дозволяючи їм здійснювати свої дослідження. Між філософією та релігією можливе розходження, наприклад, «безсмертя душі невірне для філософії, але вірне для релігії. у кінцевому підсумку обидва шляхи повинні вести до одного результату» [3, с. 190]. Ібн-Рушда вважають одним із засновників вчення про «двояку істину», яке обґрунтовує незалежність істин розуму від істин релігії.

Разом з тим, у ісламській філософії почали формуватися тенденції, направлені проти східного аристотелізму. Яскравим представником цього антифілософського руху був Абу-Хамід аль-Газалі. Будучи мусульманським теологом і філософом, фундатором суфізму, він відкидав усяке філософське мислення, вважаючи, що раціонально сконструйована віра не життєва.

Відштовхуючись від розуміння Бога як «світла небес і землі» (Коран, 24:35), аль-Газалі ділить буття на три рівні: вищий рівень - світ ідей і рішень Аллаха, його божественних тайн; нижчий рівень - предметний світ, визначений Аллахом і осягається за допомогою чуттєвого сприйняття. Між ними - світ людей, душі яких володіють свободою волі. Бог наділяє їх ідеями та нахилами, а справи визначаються тільки волею людей. Він відкидає закон причинності, вважаючи, що не існує ніяких законів природи, усі зміни це прояв божественної волі.

Аль-Газалі вважав, що його вчення повинно мати моральну спрямованість з метою вдосконалення людини. Він вважав, що моральні принципи повинні ґрунтуватися на безпосередньому спілкуванні з Аллахом, а також на особистому досвіді переживань.

Діяльність аль-Газалі мала великий вплив на європейських та мусульманських філософів. Він піддавав критиці ідеї Аристотеля, полемізував з аль-Фарабі та ібн-Сіни. Так, «ідеї вічності світу він протиставив творіння з нічого; доводив, що божественне провидіння і керівництво поширюється не лише на загальне, а й на всі часткові явища; спростовував тих, хто заперечував індивідуальне безсмертя, воскресіння тіл, страшний суд, тілесні радості раю і муки пекла» [3, с. 14]. Критикуючи погляди цих філософів, він сприяв поширенню їх ідей як в мусульманському, так і християнському світі. За ним утвердилося почесне прізвисько «довід ісламу» (Худжжат аль-іслам).

Подальший розвиток мусульманської середньовічної філософії відбувається у працях Мухі ад-Діна Ібн аль-Арабі, Хаджи Насір ад-Діна Тусі, Гіяс ад-Діна Джамшида Кашані, Фахр ад-Діна Разі, Садр ад-Діна Мухаммада ібн Ібрагіма Ширазі та інших.

Таким чином, ісламська середньовічна філософія, як і ісламська наука, яка формувалася під впливом різних факторів, в тому числі християнської думки та античної філософії, стала самобутньою і самостійною системою світогляду. За своїм змістом і суттю вона є одним із етапів загальнолюдського філософського процесу. Філософи Сходу мали великий вплив на розвиток європейської філософії. Окрім того, саме ісламські філософи познайомили Європу з працями Аристотеля.

Європейські ж філософи-схоласти, критикуючи ісламську філософію, запозичували у неї багато ідей і, в кінцевому підсумку, ця філософія стала предметом наслідування та змусила їх піддатися своєму впливові.

Література

1. Академічне релігієзнавство. Підручник / за наук.ред. проф.А.Колодного. Київ: Світ знань, 2000. 862 с.

2. Андрущенко В. П. Вступ до філософії: Великі філософи. Харків: РИФ, 2005. 512 с.

3. Булатов М. О. Філософський словник. Київ: Стилос, 2009. 575 с.

4. Зарринкуб А. Х. Исламская цивилизация. Москва: «Андалус», 2004. 247 с.

5. Ислам. Энциклопедический словарь. Москва: «Наука», 1991. 312 с.

6. Конрад Н. И. Запад и Восток. Москва: «Наука», 1972. 397 с.

7. Муджтаба С. Бог и его атрибуты. Баку, 1994

8. Соколов В. В. Средневековая философия. Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. Москва: Высшая школа, 1979. С. 244-249.

9. Усманова У.С. Вклад среднеазиатского ученого Абу Надра аль Фараби в развитие мироврй философской мысли. Молодой ученый. 2018. № 3 (189). С. 244-251.

Размещено на Allbest.ru